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Guy Stresser-Pean, Le soleil-Dieu et le Christ. La christianisation des Indiens du Mexique.

Guy STRESSER-PEAN, Le soleil-Dieu et le Christ. La christianisation des Indiens du Mexique. Collection Recherches Ameriques latines. Paris, L'Harmattan, 2005, 568 p., bibligr., DVD, film de la fete du mais.

Jacques GALINIER et Antoinette MOLINIE, Les neo-indiens. Une religion du IIIe millenaire. Paris, Odile Jacob, 2006, 329 p., bibliogr., index.

A priori ces deux ouvrages signes par des americanistes experimentes ont tout pour s'opposer.

Fruit d'une longue these, le premier offre une etude longitudinale et tres detaillee d'une region encore meconnue du Mexique, la Sierra Norte de Puebla. Peuplee par plusieurs groupes amerindiens, parmi lesquels figurent des Totonaques, des Otomis et des Nahuas, cette region serait restee assez traditionaliste et tout a fait fascinante pour l'observateur qui souhaite mieux comprendre les syncretismes amerindiens. En bon ethnohistorien qui combine les methodes historiques aux methodes anthropologiques, Stresser-Pean livre ici une veritable somme, tres fiche d'un point de vue ethnographique. Au terme de quatre siecles d'evangelisation, affirme l'auteur, les survivances indigenes sont fortes et elles s'expriment surtout au niveau des conceptions du temps, de l'espace et de la mort. Mais cette relecture meticuleuse de l'evangelisation et de ses rates n'est qu'une partie de la recherche de Stresser-Pean qui entre dans la complexite des variantes locales et regionales des pratiques et des representations amerindiennes. Tous les contextes rituels et toutes les fetes y passent avec des extraits remarquables sur la danse, la resurgence des anciennes divinites, la symbolique des objets rituels ou meme la problematique des emprunts locaux. Avec talent, le lecteur entreprend un parcours dans l'univers symbolique des Totonaques et des Nahuas. Il entre pleinement dans le dedale des sources historiques et des observations contemporaines. Guy Stresser-Pean avoue qu'il avait commence son travail en esperant se limiter a l'etude du calendrier totonaque de Tepetzintla -- un morceau de choix dans son livre -- mais au fur et a mesure de son etude et face a la richesse des materiaux, il dut se resoudre a traiter de la christianisation pour mieux saisir l'existence de ce syncretisme pagano-chretien dans toute la Sierra Puebla.

Son ouvrage se structure autour d'un plan malheureusement un peu bancal, divise en vingt-et-un chapitres tres inegaux. Les deux premiers chapitres offrent une introduction generale au phenomene de la conversion au Mexique, de la Conquete a la periode coloniale. L'auteur reste proche des sources et il reprend bien la discussion la oo l'a laissee Ricard. L'absence d'une reference au travail de Duverger parait curieuse alors qu'on entre ensuite dans la theorie de << la fatigue culturelle >> elaboree par Kroeber a Hawai. Le chapitre 3 presente la zone indigene a l'etude, zone trilingue et dite << traditionaliste >> de la Sierra de Puebla. Le chapitre 4 traite de l'introduction du christianisme dans la region. Le chapitre 5 est consacre aux crises religieuses locales du XVIe au XVIIIe siecle et le chapitre 6 a la sedition des Otomis de Tutotepec au milieu du XVIIIe siecle. La premiere section de ce long chapitre expose les evenements, la seconde avance differentes explications. Dans ces six premiers chapitres, la perspective historique predomine, mais les chapitres suivants font entrer le lecteur dans une ethnographie detaillee des cultes, danses, fetes et autres ceremonies de la region a la periode contemporaine.

Le chapitre 7 aborde les traditions actuelles, le culte des montagnes et des maisons sacrees de la Sierra Nord de Puebla. Le chapitre 8 traite avec beaucoup de details et de nombreuses illustrations des tambours sacres et des idoles amerindiennes. Dans le chapitre 9, l'auteur examine les fetes locales, les offrandes et la place de certaines ceremonies plus anciennes dans la memoire amerindienne. Le texte se clot par plusieurs photos interessantes, prises par R. Ramirez. Le chapitre 10 fait decouvrir au lecteur les elements et accessoires utilises lors des ceremonies traditionnelles : des offrandes mais aussi des figurines miniatures, des hochets, des cierges et des fleurs. On sait gre a l'auteur de fournir autant que possible la terminologie locale en faisant a chaque fois le lien entre ces donnees actuelles et les sources historiques. Le chapitre 11 aborde les fetes chretiennes dans les villages de la region en suivant le cycle annuel. Il traite bien sur des fetes des saints chretiens, des fetes patronales et des idoles. Plusieurs pages sont finalement consacrees aux danses. Une fois de plus, Guy Stresser-Pean offre de nombreux details et illustrations tres pertinentes sur ces pratiques ceremonielles. Le chapitre 12 replonge le lecteur dans les danses et l'univers prehispanique. L'auteur y traite en particulier de deux danses fondamentales et tres spectaculaires : la danse du volador et la danse des Aras de feu. Le chapitre 13 decrit plusieurs danses d'origine coloniale, comme les danses indigenes qui s'inspirent des combats entre Maures et Chretiens, ces spectacles introduits par les colons espagnols pour celebrer la Reconquista. Les performances sont multiples : danse des Santiagueros, des Tocotines, etc. Le chapitre 14 traite des detenteurs du savoir indigene, des memoires actuelles et des phenomenes de rejet de certaines anciennes traditions. Guerisseurs, musiciens, devins, accoucheuses sont presentes, mais de maniere un peu rapide et trop en surface. Le chapitre 15 examine les survivances du calendrier mesoamericain dans la region a l'etude, une operation que l'auteur effectue en confrontant donnees d'archives et donnees tirees de l'ethnographie coloniale et contemporaine. Dans le chapitre 16, de facture assez semblable, l'auteur examine les croyances sur l'origine et la fin du monde en faisant entrer son lecteur dans l'epaisseur des corpus mythologiques. Les chapitres 17 et 18 portent sur la cosmologie et les conceptions amerindiennes de l'univers, la notion de personne et les conceptions de l'ame. Le chapitre 19 traite des non-humains et autres etres dits << surnaturels >>, y compris de notions chretiennes comme le Saint-Esprit, la Vierge Marie, Jesus, les anges, etc. Dans ces demiers chapitres, le lecteur regrette de ne pas trouver davantage de recits indigenes sous la forme de verbatims, l'auteur ayant tendance a resumer trop souvent les points de vue indigenes. Les chapitres 20 et 21 sont a lire dos a dos, le premier abordant la religion peu syncretique des Nahuas, le second, le syncretisme dynamique et omnipresent, n'en deplaise a Ricard, des Amerindiens de la region de la Sierra.

En definitive, l'ouvrage de Guy Stresser-Pean offre une mine de details sur les traditions religieuses des Amerindiens de la Sierra de Puebla, une region que l'auteur frequente depuis une cinquantaine d'annees. La notion de survivance que l'auteur utilise abondamment ne me semble pas toujours convaincante car, comme l'a bien montre J.-C. Schmitt dans un autre contexte, rien ne survit vraiment dans une culture, mais fait sens ou non avec les autres elements du systeme.

Comme celui de Stresser-Pean, l'ouvrage de Jacques Galinier et d'Antoinette Molinie est promis a devenir un classique dans l'etude des traditions religieuses amerindiennes. Ici, cependant, point de monographie mais une etude generale des manifestations collectives et des representations qui touchent surtout les regions urbaines des Ameriques. Les deux auteurs, l'un specialiste des Otomis, l'autre des rites et ceremonies andines ont justement choisi d'aborder le sujet a partir de leurs terrains respectifs, mais on regrette d'entree qu'ils ne se soient pas associes a un nord-americaniste pour couvrir les trois continents. L'ideologie qu'ils abordent se trouve en effet depuis longtemps a l'oeuvre dans ces regions plus nordiques (voir le cas de Grey Owl, voir l'ouvrage classique de D. Francis, The Imaginary Indian, 1992). En changeant d'echelle, cette nouvelle religion ne l'est donc pas tant que ca. La notion de << neo >> qui est utilisee ici pour marquer la specificite de cette mouvance ideologique et rituelle et la distinguer a la fois de l'indianisme et de l'indigenisme me semble egalement discutable, relativement peu interessante, et risque de nous perdre un jour dans les nouveautes et les conjectures du type post, neo ou hyper. Apres tout, les auteurs relevent de fortes continuites.

Cela etant dit, l'ouvrage de Jacques Galinier et d'Antoinette Molinie doit etre salue pour les questions qu'il pose. Les deux americanistes sont d'abord frappes par l'ampleur de certaines manifestations collectives, lesquelles n'ont plus rien a voir avec les observations qu'ils ont pu faire il y a quelques decennies. Ces manifestations, poursuivent-ils, portent les marques de la culture televisuelle hollywoodienne et se developpent sur un fond d'ideologie New Age. La figure du neo-indien serait proche de celle de Disneyland. Son ideologie porterait a la fois des specificites (l'exacerbation du local, de l'authentique, de l'autochtonie) en meme temps qu'elle fabriquerait de nouveaux universaux (promotion de la Terre Mere, d'une harmonie du monde, etc.), melangeant habilement folklore, ecologie et nationalisme. Dans la vie quotidienne, rencherissent les deux ethnologues, les neo-indiens ne portent plus de plumes, mais du polyester quand ils s'habillent en princes azteques ou incas les jours de fetes ; ils ne dansent plus pour la pluie mais pour les touristes et militent dans les mouvements indianistes. Sur un plan collectif, les rites des neo-indiens n'apparaissent guere plus serieux, dans la mesure oo au Mexique comme dans les Andes, ce sont partout des spectacles grandioses accompagnes de musiques dites << ethniques >> qui l'emportent avec a chaque fois des milliers de touristes et autres consommateurs d'Indiens plastiques.

Dans leur ouvrage, les deux americanistes examinent donc de plus pres ces traditions en train de se faire, s'efforcant autant que possible d'etablir des liens avec le passe prehispanique et colonial.

Le texte est divise en six parties assez bien equilibrees. Les premiers chapitres retracent la naissance de l'Internationale neo-indienne a l'occasion de la celebration du Cinquieme Centenaire de la rencontre des deux mondes puis presentent des rituels reinventes a Mexico, Teotihuacan, Cuzco et Sacsahuaman, lesquels sont tous construits sur le traumatisme de la Conquete. Dans tous les cas, des symboles prehispaniques sont recuperes, reinterpretes puis associes a des revendications. Selon les deux auteurs, la neo-indianite s'exprime avant tout par cette creativite rituelle, un point qui ressort particulierement bien de l'analyse des performances theatrales et rituelles de Cuzco. Les auteurs montrent avec talent comment les traditions indigenes font d'abord l'objet d'une << captation >>, puis d'une << incaisation >>, avant de reapparaitre avec une dimension mystique. Le chapitre 3 revient sur les representations de l'Indien pour montrer comment, a partir d'un meme fonds colonial, les histoires des neo-indiens ne se construisent pas de la meme maniere au Mexique et au Perou. Commence alors une fascinante plongee dans les histoires locales de ces deux pays, histoire azteque d'un cote, autochtonies et indigenisme peruvien de l'autre. Les chamboulements sont multiples dans les deux regions. Le sacrifice azteque est revisite, la notion Terre Mere reformulee, ce dispositif permettant du coup de nouvelles connexions avec les groupes autochtones d'Amerique du Nord. Les auteurs notent que de nouveaux concepts, comme celui << d'energie cosmique >>, font leur apparition et que la logique a l'oeuvre est evidente : particulariser et puiser dans les traditions locales pour universaliser ensuite. Du cote peruvien, les auteurs montrent que c'est sans doute dans l'image de l'Inca puis dans les figures nationales andines qu'il faut rechercher les origines du mouvement neo-indien. Exclus et spolies par les elites creoles, la masse indienne se montre assez rapidement ouverte a un retour de l'empire et a une reconnaissance de la noblesse incaique. Dans les annees 1920, les penseurs indigenistes de Cuzco sauront construire sur ces attentes et alimenter cette nostalgie de l'Inca. De Garcilaso a Mariategui, le mythe de l'indianite s'elabore et les auteurs concluent avec raison qu'il existe donc un continuum entre ladite cosmovision inca perpetuellement reinventee au cours de l'histoire et les pratiques neo-indiennes d'aujourd'hui. Le chapitre 4 offre d'autres lignes divergentes entre la voie neo-indienne mexicaine oo la question du territoire fantasme reste lancinante et la voie peruvienne oo c'est au contraire l'imaginaire national qui reste a definir. L'examen de ces deux variantes conduit les auteurs a explorer images et stereotypes de l'Indien dans ces regions de meme que les mythes et les discours politiques, les contradictions ideologiques ainsi que les modalites d'integration et le phenomene de l'indianite urbaine. Le chapitre 5 revient sur la nature paradoxale de la neo-indianite, a savoir sa capacite a puiser dans les traditions indigenes locales pour gagner en efficacite sur un plan horizontal et global, qui a pour toile de fond le New Age et la mondialisation. Les discours et les pratiques de medecins et de guerisseurs andins fournissent ici un materiel empirique adequat pour le cas peruvien. Le dernier chapitre revient sur les communautes traditionnelles amerindiennes pour presenter une theorie indigene du New Age. C'est en effet a partir du mythe classique du Pishtaku, l'etranger preleveur de graisse, que s'elabore dans certaines regions des Andes une nouvelle theorie du pillage.

Il est difficile de conclure cette analyse pour le moins originale et ethnographiquement riche, mais le ton un tantinet sarcastique adopte par les deux auteurs tout au long du livre laisse apparaitre leur desapprobation face au neo-indianisme et une once de nostalgie pour l'indianite classique. Dans leur epilogue, la notion de religion disparait au profit de celle d'ideologie neo-indienne a la carte. Les deux auteurs font alors emerger la resistance de vrais Indiens, garants de la cohesion sociale qui auraient la capacite de phagocyter cette ideologie. Soit, mais d'oo sortent ces Amerindiens et comment s'etablit donc la ligne de fracture? Quel role joue en definitive la variable spatiale du rural et de l'urbain? Pour quelles raisons certains groupes adherent-ils mieux que d'autres au neo-indianisme? Enfin, n'aurait-on pas affaire a une mode plus qu'a un mouvement religieux? Ces questions restent en partie sans reponse dans le livre et il est dommage que les deux auteurs ne montrent pas davantage comment la religion et le politique restructurent les communautes amerindiennes sur de nouvelles bases et ce, bien au-dela du succes des ideologies du Nouvel Age et de leurs mascarades. Ce livre vaut cependant la peine d'etre lu, il est bien ecrit et fait reflechir.

Enfin, si les auteurs sont conscients de la force des continuites culturelles et ancrent cette renaissance neo-indienne dans les histoires regionales, ils pourraient rappeler que le rituel a aussi toujours besoin du spectaculaire, du jeu et de l'artifice pour etre efficace.

Reference

FRANCIS D., 1992, The Imaginary Indian. Vancouver, Arsenal Pulp Press.

Frederic Laugrand

Departement d 'anthropologie

Universite Laval

Quebec (Quebec) G1K 7P4

Canada
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Title Annotation:Les neo-indiens
Author:Laugrand, Frederic
Publication:Anthropologie et Societes
Article Type:Book review
Date:Jan 1, 2007
Words:2624
Previous Article:Marie-Francoise Guedon, Le reve et la foret. Histoires de chamanes nabesnas.
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