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Giusti son due e non vi sono intesi.

L'articolo propone una ipotesi di lettura di un luogo disputato della Commedia (S'alcun v'e giusto ... giusti son due ma non sono intesi) di Inferno VI, recuperando lo spessore dell'evocazione dantesca alla luce della autorita biblica (nel Nuovo Testamento l'unico giusto possibile e Gesu) e alla luce della filosofia politica e giuridica medievale (nel commento di Tommaso all'Etica Nicomachea di Aristotele il giusto politico discende dalla giustizia ed e declinato nei due giusti: quello naturale e quello legale. Nel proporre tale lettura si evidenzia come la tradizione di commento antica alla Commedia non sia sempre recettiva del portato dantesco, ma rappresenti piuttosto il filtro che presiede alla generazione di una interpretazione canonica del testo di Dante, come gia ha osservato Baranski.

et quello huomo ch'e privato del sentimento, maggiormente e privato dello intellecto et cognitione spirituale.

(L'ultima forma dell'Ottimo, Par. x, Proemio)

Dante, sotto la spinta del metodo della conciliatio contrariorum, e capace di realizzare una sintesi che e anche modello di integrazione delle istanze della cultura letteraria dell'Europa medievale in quanto attinge, e non soltanto nella Monarchia, a tradizioni diverse proponendo una visione integrale che concilia ragione e fede, che contempla le categorie del diritto e della teologia: il giusto politico dell' Etica Nicomachea e la filigrana sottesa ai due giusti di Inferno vi, 73, cioe quello naturale e quello legale.

Nel caso della Monarchia, della quale opera e appena uscita una prestigiosa nuova edizione (1), e del suo contesto di riferimento, certamente europeo, torniamo a ribadire il vigore d'impatto che essa ebbe nel proporre in Italia, a posteriori, una riflessione su questioni che, dopo Federico II, erano tornate a vivere oltralpe, in Germania, in Francia, in Inghilterra in ragione dei problemi dinastici e nel merito della legittimita e dell'usurpazione del trono come pure in relazione alla definizione di tirannia. Scrive Le Goff che il re medievale ha dovuto superare un ostacolo, <<l'antico odio del popolo romano per il nomen regium. Quest'odio, scemato sotto l'Impero, sarebbe scomparso nella seconda meta del IV secolo quando l'influenza cristiana segna la volonta di assimilare rex ed imperator>> (2) nella figura di Cristo. Nel Medioevo l'evoluzione del potere imperiale e del potere pontificio serve a promuovere l'immagine del re e il suo potere rispetto alle due figure dell'imperatore e del papa.

La Monarchia segna una tappa importante della riflessione politica del tempo, sia per quanto concerne il monarca e l'Impero assimilati nell'iperonimo di <<unita di comando>>, sia per quanto concerne l'idea che esista il diritto di un popolo a rappresentare quello che, con parole eretiche, potremmo definire l'intelletto possibile o piu semplicemente il genere umano nell'espressione somma della sua razionalita (3).

Un diritto quello della <<rappresentanza>> del genere umano, al quale consegue il diritto alla cessione esemplare della <<sovranita popolare>> nelle mani di un solo principe da parte di quello stesso popolo, sulla base della lex regia, e dal quale discende la legittimita di questo impero fronte alla legge (de iure) e di fronte alla giustizia di Dio che ha realizzato in quell'impero la redenzione dell'uomo attraverso la parabola di Cristo e la sua sottomissione al diritto degli uomini, nel tempo della sua massima espressione cioe quando e stato produttore di pace, e alla legge di Dio (4).

Dibattito questo, entro il quale Dante ha una posizione di tutto rilievo, che si colloca in un contesto tutto europeo in ragione della <<mancanza di un regno italico nel Medioevo>> (5). Il problema della legittimita del potere regale, infatti, e stata una delle questioni piu dibattute nel Medioevo europeo, spesso risolto nella considerazione di quello che e stato avvertito e presentato come una usurpazione. La delegittimizzazione dei re Merovingi sulla base della loro incapacita di svolgere le funzioni regali, la legittimazione dei Capetingi a partire dalla loro discendenza biologica dai Carolingi, il problema relativo all'usurpazione del trono inglese da parte del normanno Guglielmo il Bastardo e la conseguente eliminazione della dinastia anglosassone, furono tutte circostanze che accesero il dibattito fuori d'Italia e di cui Dante si fa cassa di risonanza allorche si occupa di dimostrare la legittimita dell'Impero romano e giunge, attraverso una vera e propria translatio imperii, a formulare la speranza dell'avvento di Arrigo VII in quanto veltro ordinatore, nuovo Enea, venuto in Italia per farsi romano e per restituirle la pace desiderata, in modo tale che tutti coloro che ora gemono nell'esilio di Babilonia, sospirando la santa Gerusalemme, dovranno soltanto ricordare la trascorsa miseria e confusione all'indomani della riconquistata gioia. Questi gli accenti della epistola VII (17 aprile 1311) inviata da Dante all'imperatore perche si muovesse verso la <<noverca>> patria Firenze.

E tuttavia tutto questo puo avvenire solo presupponendo la legittimazione del principe da parte del popolo come fu a lungo dibattuto nell'ambito del diritto romano. La cessione della sovranita e un atto che compie il popolo in favore di quel sovrano che legittimamente dovrebbe fare l'interesse del popolo medesimo, ed e questa la ragione per cui il sovrano non e, a questo stadio, legibus solutus se non nella misura in cui si fa rappresentante della collettivita e realizza una buona convivenza civile; diviene, al contrario, un tiranno allorche esercita il suo potere non in nome della collettivita che pure glielo ha ceduto. E questa cessione della sovranita al principe e la ragione che fa del popolo romano, il popolo per antonomasia, quello che realizza i disegni provvidenziali.

Se per molti aspetti la tradizione di commento pio vicina a Dante non e sempre stata capace di individuare il portato innovativo del pensiero e della produzione dantesca, ed il processo di accumulazione diacronico delle chiose ha funzionato piuttosto come filtro di quella che abbiamo definito in questa stessa sede <<interpretazione canonica>>, cio non toglie che questo stesso processo di accumulazione non sia stato veicolo, in seconda battuta, di quei motivi e di quelle idee che erano nate e cresciute nel crogiolo della letteratura latina medievale. Alla spinta canonizzante, dunque, si affianca una lettura del testo di Dante che, nella diacronia, fa emergere e recupera talune importanti caratteristiche del dettato dantesco (6). Accade cosi che Benvenuto metta a fuoco il pluristilismo dantesco, Guido da Pisa recuperi l'interpretazione aristotelica dell'ordinamento morale proposto da Dante nel canto undicesimo dell' Inferno (incontinenza, malizia e matta bestialitade), Pietro di Dante si adoperi a reperire le fonti classiche, Alberico da Rosciate recuperi la leggenda relativa al Purgatorio di San Patrizio che circolava in Europa ancor prima che fosse accolta nella Legenda aurea di Jacopo da Varagine, e infine la cosi detta ultima forma dell'Ottimo, meglio individuate con il titolo attestato nei manoscritti Chiose tracte da diversi ghiosatori, attribuisca particolare rilievo all'istanza politica e alla polemica contro la confusione dei due poteri, politico e spirituale, incarnati nelle due figure che dovrebbero garantirli, il papa e l'imperatore; la qual cosa appare con somma e perspicua evidenza nelle chiose relative al canto di Marco Lombardo (Purgatorio XVI) (7).

La discussione giuridica nel merito della problematiche finora delineate con particolare riferimento al rapporto tra potere temporale e spirituale, puo essere fatta comunque risalire all'epoca precedente ai glossatori e dunque al periodo del De legibus et consuetudinibus Angliae di Henry Bracton (8). Si sviluppa e cresce in seguito nell'ambito di quella letteratura di Specula principum che si diffonde prima fuori e poi in Italia per il tramite di Tommaso d'Aquino, coadiuvato da Tolomeo da Lucca, e di Egidio Romano (De regimine principum).

Dante si inserisce in questo contesto con un trattato che, sotto il profilo teorico, raccoglie e armonizza le istanze del dibattito giuridico, politico e teologico europeo precedente e propone una sintesi. Nel trattato politico egli fa riferimento ai due luminaria magna nel modo in cui l'immagine era stata divulgata nell'ambito della tradizione canonistica. Tuttavia la lettura che Dante propone dell'immagine e teologica in quanto Dio e il sole dal quale tutti gli altri astri prendono luce (9). Non manchera tuttavia di entrare in polemica con questa stessa immagine allorche si trattera di filosofia politica: a quel punto Dante dira che solea Roma avere due soli. Egli si serve dell'immagine del sole e della luna, luminaria magna, entro la prospettiva escatologica nella Monarchia allorche intende riferirsi ai due fini ultimi dell'esistenza umana; parla invece di due soli entro la prospettiva immanente, allorche nega la stessa immagine da lui precedentemente usata in un contesto teologico al fine di stigmatizzare la confusione dei due poteri e dei loro fini (il raggiungimento della felicita terrena e la beatitudine celeste) nella prassi politica e religiosa.

Se dunque nella Monarchia Dante parla dei due luminaria magna citando il Decreto e intendendo riferire il sole al papa e la luna all'imperatore, entro un sistema teologico ed escatologico che non puo riconoscere altro che la prevalenza della beatitudine celeste su quella terrena, ragion per cui Beatrice in Paradiso oppone al nostro sole un altro sole che e quello di Dio, nella Commedia entra in polemica con questa stessa immagine quando non si tratti piu della prospettiva escatologica ma di quella immanente della prassi politica. In tal caso Dante sostituisce all'immagine dei due luminaria quella dei due soli e cosi facendo afferma, in polemica con la trattatistica coeva, la assoluta autonomia dei due poteri su questa terra: l'uno guida alla felicita naturale, l'altro a quella spirituale.

Ci e parso utile quindi rivolgere particolare attenzione alla domanda a cui Dante risponde nel secondo libro del suo trattato politico, an Romanus populus de iure monarchae officium sibi adscriverit laddove Dante confessa di essersi in prima istanza meravigliato del primato che il popolo romano aveva avuto nel mondo, e di aver soltanto in seguito compreso che tale primato era attribuibile alla divina provvidenza; tanto ne era persuaso da sentire anch'egli il desiderio di <<gridare a favore del popolo glorioso, a favore di Cesare, quel che il salmista gridava del Re del cielo: "Perche fremettero le genti e i popoli meditarono vani disegni? Insorsero i re della terra e i principi s'unirono insieme, contro il Signore e contro il suo Cristo?">> (10). Nell'osservazione relativa al primato del popolo romano, che percorre tutto li secondo libro della Monarchia, e nell'endiadi, solo in apparenza scontata, <<pro populo glorioso, pro Cesare>>, sembra condensarsi tutta la disputa relativa alla cessione della sovranita popolare all'Impero che alimento li dibattito medievale d'oltralpe e d'oltremanica: la suprema autorita, conferita da Dio al popolo romano fu da questo a sua volta trasmessa all'Imperatore proprio in virtu della lex regia (Inst. I, t. 2, 6 e Dig. I, t. 4, I).

La concezione della monarchia universale dantesca e democratica e lontana dallo spirito imperialista; il potere, secondo quanto Dante scrive nella Monarchia, e basato e discende dal consenso del popolo e questo in virtu della lex regia e della teoresi ad essa afferente, paradigma di riferimento imprescindibile e vulgato nel dibattito filosofico giuridico del tempo. Il carattere allusivo della citazione dantesca e forse attribuibile alla modalita di trasmissione del testo in questione, piu volte ripreso, commentato e infine conciliato nell'ambito della glossa ordinaria di Accursio. Il principe e dunque non altro che un vicario, libero dalla cupiditas, responsabile della sua comunita e dell'utilitas subditorum. A Tommaso bisogna attribuire l'enunciazione del principio della sovranita popolare come pure la distinzione tra principe e tiranno in rapporto al bene comune (11). Il monarca e il papa costituiscono i due corpi del re, le due approssimazioni possibili alle due nature di Cristo, vero uomo e vero Dio, e sono in questo senso exempla e vicari della vita secondo la ragione non sottomessa al talento delle passioni e della vita secondo la grazia, anticipazione su questa terra della beatitudine celeste. Le due figure diventano depositarie della rappresentanza nell'atto in cui il popolo le riconosce e vi riconosce la personale realizzazione, ma anche nella misura in cui esse si fanno simili al Cristo, unico vero re con due corpi, del quale vicariano le funzioni nella vita della ragione e della convivenza civile, come nella vita dello spirito e della fede. Cristo, del resto, e l'unico vero avvocato dell'uomo di fronte al Padre, secondo San Paolo; egli, primizia del genere umano, e il primo ad essersi sottoposto alla legge e ad aver stabilito, come risulta nei Vangeli Sinottici (Mc 12,13 ss., Lc 20, 20 ss., Mt 15 ss.), l'autonomia dei due poteri allorche interrogato circa la decima da dare all'imperatore, dopo aver fatto osservare l'immagine di Cesare impressa sulla moneta, ingiunge a quanti lo interrogano di dare a Cesare quel che e di Cesare e a Dio quel che e di Dio (Mt 22, 15-21) (12).

Scrive Dante nella Monarchia (Mn. III, IV, 2-3) (13), che Dio fece due luminari principali, l'uno per il giorno l'altro per la notte, e che bisogna allegoricamente intendere con cio i due regimi: quello spirituale e quello temporale. Dalla quale considerazione segue che, al modo in cui (quedammodum) la luna, che e il luminare minore, non ha luce per se stessa se non la riceve dal sole, cosi il regno temporale non ha autorita se non la riceve da quello spirituale (14). In questo caso, Dante sta dicendo semplicemente che non esiste autorita maggiore di quella di Dio, unico sole di giustizia, amore che muove il cielo ele altre stelle e che ha mandato il Figlio a rischiarare le tenebre degli uomini che non lo hanno accolto et dilexerunt [...] magis tenebras quam lucem (Giovanni 3,19).

Il conflitto tra i due poteri nel Nuovo Testamento e risolto nella prospettiva escatologica del regno di Cristo, che non e di questo mondo; nella prospettiva cioe delle beatitudini per le quali saranno beati i perseguitati a causa della giustizia, e nella consapevolezza che esiste un solo re che e Cristo dal quale discende ogni potere (san Paolo) in cielo, in terra e in ogni luogo, e nei confronti del quale <<ogni ginocchio si piega e ogni lingua proclama che Gesu Cristo e il Signore>>.

Tuttavia questa prospettiva e relativa alla terza dimensione introdotta dalla resurrezione.

E se nel Vangelo l'autorita di Cesare permane nel campo che gli e proprio, nel pensiero di Dante l'imperatore e provvidenziale, serve a illuminare la notte del mondo prigioniero della cupiditas, e guida capace di perseguire il bene comune, vicario e rappresentante della totalita degli uomini, e alla fine dei conti la ipostatizzazione dell'intelletto possibile.

I salmi ripetono senza sosta: non confidare in un uomo che non puo salvare, non confidare nei potenti; ma questo significa solo che in ultima istanza la vera giustizia discende da Dio, sol iustitiae, e poiche il diritto discende dalla giustizia, esso non puo che rischiarare e condurre al bene. Nel caso contrario produce tiranni che non illustrano la notte ma, accecati, conducono nel fitto della selva oscura, di una vita non disposta verso il suo fine ultimo, la felicita; i raggi di quel pianeta che mena dritto altrui per ogni calle, e che il pellegrino Dante intravede dietro il colle all'inizio del suo percorso, raggiungono ogni dove, rislendono in parte piu e meno altrove, e penetrano anche nel caos della selva oscura, cosi come la potenza ordinatrice del sole penetra la materia informe e la hyle, la selva, nei Saturnali di Macrobio (I, XVIII).

Se il potere temporale non e finalizzato al bene comune e dunque al raggiungimento della felicita naturale allora vuol dire che non accoglie la luce che pure e venuta tra gli uomini. Il concetto e teologico piuttosto che politico. Dante si chiede come e cosa sia il potere e come e cosa gli attribuisca senso e valore. E decide che il potere deve vicariare il sommo bene e rendersi cosi facendo garante del bene comune; come per Platone la giustizia garantisce soprattutto il debole, anche per Dante non puo che essere cosi e l'unico garante di questa perfetta forma di giustizia e l'amante della vita, colui che custodisce gli orfani e le vedove, colui in nome del quale sono beati i poveri e i perseguitati a causa della giustizia. L'unico modo corretto per esercitare il potere spirituale per Dante e quello che imita Cristo, servo di tutti. La guida spirituale, dunque, in quanto guida preposta al fine ultimo e in massimo grado colpevole quando non svolge la sua funzione. Da questa considerazione scaturisce, grande e sconsolata, la polemica contro il trono di Pietro che vaca nel momento in cui al contrario e occupato da Bonifacio VIII, principe del Farisei, e il rammarico per il trono imperiale rimasto vuoto all'indomani della discesa di Artigo VII (Paradiso XXVII, 23). A questo punto Dante sembra non individuare piu alcuna possibilita e nessuna guida capace di porre fine alle lotte nel mondo che mal vive e ristabilire quella pace universale che lui ha tanto desiderato. I due poteri sono vacanti. Quello spirituale, che se non e servo non e conforme al potere di Dio che ha mandato il Figlio per riscattare il mondo, vaca per Dante pur quando esiste concretamente.

Una visione, quella di Dante, che supera le polemiche tra i due poteri e le ricomprende nella prospettiva escatologica: Dio e colui dal quale tutte le cose ricevono esistenza e per il quale tutte le cose sono state create. Ecco perche anche la notte oscura del potere temporale puo essere attribuita a una mancanza di illuminazione dall'alto o piuttosto a un oscuramento di quella luce, di quel sole. Nell'Epistola XI, 10 Dante paragona l'oscuramento della gloria di Roma a una eclissi di sole.

Il fatto di proporre in Purgatorio l'immagine del sole per designare l'impero non entra in contraddizione con l'idea tratta dal Decreto dei due luminaria magna gia proposta nella Monarchia poiche per Dante l'indipendenza dei due fini e dei due percorsi, temporale e spirituale, e comunque da ricomprendere nell'ambito della teoria escatologica del fine ultimo che solo in questa prospettiva vede la beatitudine celeste prevalere sulla felicita terrena, la prima nella prospettiva dell'eternita, la seconda in quella del tempo.

Questa prospettiva escatologica e quella che presiede alle idee espresse da Arnaldo da Brescia che pure propone a un certo punto una soluzione imperiale, ma nell'ambito di una istanza di riforma anzitutto religiosa. In questo senso non aveva torto Nardi quando affermava che <<il sogno di Amoldo e gia, nelle lince essenziali, il sogno di Dante>> (15). La lettera scritta a Federico Barbarossa, dopo l'elezione are del Romani (1152), da quel Wetzel di cui sappiamo che era probabilmente zurighese e certamente arnaldiano, palesa l'avvenuta alleanza tra le istanze di riforma religiosa e la coscienza del diritto imperiale romano che, in quanto fondato sulla lex regia, quella legge che consentiva al Senato e al popolo di creare l'imperatore, palesava come infondate le pretese del pontefice che si basavano sulla Donazione di Costantino, quella Donazione che per Dante era stata causa del male della chiesa (16). Su questa base forse risulta piu semplice comprendere la giustificazione teorica del comportamento politico imperiale di Enrico VII di Lussemburgo fornita da Cangrande della Scala e da Dante su questo punto singolarmente concordi (17). Egidio Romano, spesso invocato come fonte nei commenti antichi, certamente rappresenta il tentativo di ricondurre il pensiero politico di Dante entro canoni piu rassicuranti da parte di quei commentatori che furono religiosi, implicati nella discussione relativa al conflitto di interessi tra potere spirituale e temporale e comunque impegnati e schierati in quella battaglia delle idee combattuta ai vertici dalle due autorita principali, imperatore e papa, ma anche tra riformatori e profeti, pauperisti e spirituali (18) in opposizione ai clerici regolari piu inclini alla chiesa mondana. Il sogno di Dante era quello di un mondo in cui gli uomini non fossero sviati dietro malo exemplo (Par. XVIII, 126) ma piuttosto guidati alla felicita terrena e alla beatitudine celeste dai due vicari preposti alla imitatio Christi: l'imperatore cristiano, giusto in quanto giustificato dalla incarnazione, e un papa povero. Questa istanza spiritualista e evidente e oramai ampiamente studiata nel contesto della Commedia (19). Per Maccarone (20) tuttavia la Monarchia si inquadra nella polemica antierocratica sviluppata dai teologi piuttosto che in quella dei giuristi. A suo giudizio Dante era tra i sostenitori della <<potestas indirecta in temporalibus>> del Papa come lo furono i monaci agostiniani Egidio Romano e Giacomo da Viterbo che scrissero, rispettivamente, De ecclesiastica potestate e De regimine christiano. A suo giudizio, non necessariamente a giudizio dei posteri.

In ultimo non rimane che osservare che tutto quanto abbiamo fin qui illustrato serve a comprendere le ragioni della condanna che il potere religioso fece della Monarchia; tale condanna risulterebbe altrimenti incomprensibile dato che nell'immagine dei due luminaria Dante sembra sancire la superiorita del potere spirituale su quello temporale. Risulterebbe altresi incomprensibile la ragione per cui, come abbiamo gia detto, alla Monarchia fecero ricorso i consiglieri di Ludovico il Bavaro durante la controversia con Giovanni XXII culminata nella scomunica di Ludovico (1327) e Marsilio da Padova a sostegno della sua idea di pace universale. Tale ricorso esplicito, unitamente alla condanna e alla censura della Monarchia ad opera del cardinale Bertrando del Poggetto nel 1375, legato di Giovanni XXII in Lombardia, genero un vero e proprio filone di <<antidantismo politico>>: Enrico da Cremona (De potestate papae), Agostino Trionfi (Summa de potestate ecclesiastica), il domenicano Guido Vernani, (De reprobatione Monarchie composite a Dante 1327-1334) e infine il vescovo Guglielmo da Cremona del Tractatus de iure Monarchiae.

Il problema dei due giusti, in questa visione globale, e ripensato coerentemente e poiche gli unici due uomini al limite capaci di vicariare un giusto possibile sarebbero le due guide, il papa e l'imperatore, e poiche queste due figure giuste non sono o non ci sono affatto al momento in cui Dante scrive (Bonifacio certo non e un giusto e il seggio dell'impero e vuoto nella Commedia), e poiche non esiste in tutta la Bibbia un giusto possibile se non il Cristo del Nuovo Testamento (il giusto del salmi e colui che e reso giusto poiche segue la legge di Dio), il giusto assoluto (s'alcun v'e giusto) di cui parla Dante non puo esser altro che il giusto politico declinato nei due giusti dell'Etica Nicomachea: il giusto naturale e il giusto legale (giusti son due ma non vi sono intesi), il primo garantito dalla natura e il secondo dalla normazione secondo quanto scrive nella sua Summa Tommaso, quaestio 90: <<lex quaedam regula est et mensura actuum>>.

Ancora, nel contesto teologico nel quale le autorita somme sono l'una vicario e l'altro servo dei servi, ben si contestualizza la nozione di nobilta non di sangue, ma frutto di educazione e di retta operazione. Nobilta di costumi, leggiadria, ch'e bella tanto/che fa degno di manto / imperial colui dov'ella regna: / ell'e verace insegna /la qual dimostra u' la vertu dimora che, guarda caso, e paragonata al sole (Al gran pianeto e tutta simigliante / che, dal levante / avante infino a tanto che s'asconde, / co li bei raggi infonde/vita e vertu qua giuso) (21).

Nel Convivio IV, 4 e nella Monarchia I, III, Dante ripropone le considerazioni dell'Aristotele latino secondo Tommaso circa il valore della parte e del tutto in rapporto alla polis. Aristotele individua nella polis greca un organismo complesso in cui le parti hanno funzione di organi e in questa ottica ogni fine particolare e subordinato al fine del tutto. Per gradi successivi di cooperazione, e nell'adempimento di ciascuna parte rispetto alla sua funzione particolare, si realizza la convivenza civile di Aristotele a partire dal primo nucleo che e la famiglia, per passare alla comunita ristretta che e il villaggio e poi alla comunita del cittadini che e la polis e da ultimo allo Stato. Nel quarto trattato del Convivio, Dante segue lo schema aristotelico almeno fino ad un certo punto. Lo schema cambia quando il sommo poeta giunge all'ultimo grado della serie: l'impero universale. L'impero universale infatti non nasce dalla cooperazione delle parti, regni e citta, ma al contrario e la condizione necessaria affinche la convivenza dei gradi precedenti si realizzi. Un paradigma utile a interpretare questa concezione dantesca contempla la coesistenza di due pattern: un primo secondo il quale le funzioni particolari sono indirizzate verso il bene comune e la realizzazione della convivenza civile e un secondo per il quale alle parti e alla loro coesistenza sembra presiedere e preesistere un tutto che ha la funzione di garante. A Dante interessa porre l'attenzione non solo sulla matrice teorica che presiede alla realizzazione delle parti nel tutto, ma pure individuare l'impedimento alla realizzazione del benessere collettivo dell'uomo e la condizione necessaria per rimuoverlo, cioe la pace, poiche, come dice il Filosofo per antonomasia, <<l'uomo naturalmente e compagnevole animale>> (Conv. IV, IV, 1) (22). A tal fine occorre una unita di comando, cioe uno solo principato, libero da ambizioni particolari che <<tutto possedendo e piu desiderare non possendo, li regi tegna contenti nelli termini delli regni, si che pace intra loro sia, nella quale si posino le cittadi, e in questa posa le vicinanze s'amino, [e] in questo amore le case prendano ogni loro bisogno, lo qual preso, l'uomo viva felicemente: che e quello per che esso e nato>> (Conv. IV, IV, 4). La fede nella eudaimonia quale destino naturale dell'uomo, e strettamente connessa a quella nella conoscenza a cui l'uomo e naturalmente disposto e si realizza, nella prassi, attraverso il perfezionamento della vita affidato alle due guide, ai due luminaria magna sui quali prevale il sole nel modo in cui sulla politica prevale la teologia o sul tempo prevale l'eternita e la prospettiva escatologica. In tale prospettiva anche l'imperatore riceve luce dal sole che con l'Incarnazione si e farto uomo ed e venuto ad abitare tra gli uomini che pure non l'hanno accolto. Con questa immagine Dante si riferisce alla chiesa trionfante e non a quella militante e alla lute che viene dall'unico sole che puo dada per virtu propria secondo quanto scrive nell'incipit del Paradiso <<La gloria di colui che tutto move / per l'universo penetra e risplende / in parte piu e meno altrove>>. Dante veste altri panni, di teorico della filosofia politica, quando usa, in modo sapiente e cosciente, la metafora dei dei due soli in Purgatorio, la cantica squisitamente politica in quanto assimilabile al processo di purificazione dell'agire etico culminante nell'esercizio libero, dritto e intero dell'arbitrio: in quella sede, egli teorico della politica, vuole sottolineare l'assoluta indipendenza e pari dignita dei due poteri nelle vicende terrestri e lo fa avendo ben presente la tradizione giuridica curiale che attribuisce compatta la metafora del sole e della luna rispettivamente al papa e all'imperatore, anzi entrando elegantemente nel merito della polemica senza lasciare spazio ad alcuna interpretazione ma assumendo una posizione chiara sul terreno della prassi politica. Con questo dotto riuso Dante si schiera a gran voce contro la plenitudo potestatis in temporalibus del papa, opponendosi al piu detestato dei suoi nemici, Bonifacio VIII, usando e rovesciando una immagine codificata e canonizzata proprio dalla tradizione giuridica curiale, teorizzando cosi facendo, quasi per reazione, il principio della separazione dei poteri se non quello dello stato laico tuttora vigente secondo la celebre formula di Cavour <<libera Chiesa in libero Stato>>, rimesso oggi in discussione dalla bioetica (23). Con questo riutilizzo Dante razionalizza la denuncia rivolta al potere ecclesiastico di puttaneggiar coi regi e di cercar favori presso il gigante (Purgatorio XXXII, 152-53), il potere secolare, incarnando, cosi facendo, la meretrix dell'Apocalisse, quella stessa meretrice che poi sara personificazione dell'invidia che campeggia nel canto dei suicidi e che mai si allontana dall'ospizio di Cesare, che a sua volta e assimilabile al demonio in quanto invidia prima e che sommamente si oppone alla charitas.

Ma torniamo a ragionare del tutto e delle parti introducendo un altro concetto imprescindibile che diviene punto di partenza per il ragionamento di Dante in Mon. I, III, 2: l'organismo. Allo stesso modo in cui la natura ha assegnato un fine al pollice e un altro alla mano, un altro ancora al braccio e un altro ancora all'uomo intero, cosi Dio ha assegnato un fine al singolo uomo, uno diverso alla famiglia, altro al villaggio, altro ancora alla citta, al regno e infine al genere umano. L'immagine e tolta dall'Aristotele latino di Guglielmo di Moerbecke commentato da San Tommaso dell'Eth. Nic. I, 6,4; 1097b: <<sicut manus aut pes non potest esse sine homine, ita nec unus homo est per se sibi sufficiens ad vivendum separatus a civitate>>. E San Tommaso, Comm. 39: <<... sicut manus aut pes non potest esse sine homine ita nec unus homo est per se sibi sufficiens ad vivendum separatus a civitate>>. E ancora: <<Vel quemadmodum oculi et manus et pedis et omnino uniuscuiusque particularium videtur aliquod opus, ita et hominis propter haec omnia ponet aliquis utique opus aliquod?>>. [San Tomm. Comm. 122]:
   Eamdem operationem oportet existimare in toto et in partibus; quia
   sicut anima est actus totius corporis, ita quaedam partes animae
   sunt actus quarumdam partium corporis, ut visus oculi. Sed
   quaelibet pars hominis habet propriam operationem, sicut oculi
   operatio est videre, et manus palpare, et pedum ambulare, et sic de
   aliis partibus; relinquitur ergo, quod totius hominis sit aliqua
   propria operatio.


Il ragionamento di Dante, lo sappiamo, non si ferma qui e procede dall'idea di organismo al suo principio direttivo, cioe l'operazione intellettiva (la conoscenza) che e specifica dell'uomo e che conduce all'avvicinamento per gradi alla perfezione rispetto al fine unitario: un intelletto possibile applicato nelle arti umane per gradi fino all'ideale sommatoria, qualitativamente diversa dalla somma delle quantita, ciascuna diretta da fine proprio, che e l'operazione intellettiva.

Nella prospettiva dell'individuo considerato nella sua insufficienza ad attuare l'esercizio della ragione, e possibile concepire gradi successivi come un'attuazione sempre piu perfetta di questo esercizio. Dante nella Monarchia intende i termini della serie come unita analogiche, gruppi crescenti di perfezione ciascuno omogeneo rispetto al precedente, in una progressione che e per gradi lungo la scala della conoscenza cosi come del resto e concepita tutta la Commedia, una grande scala (escalina) al ciclo secondo un topos o meglio un <<motivo vagante>> di cui abbiamo altrove considerato l'origine e la trasmigrazione nella letteratura europea dell'Occidente, soprattutto mistica e visionaria, a partire dall'Oriente (24).

Potremmo dunque individuare in questa gradualita e finalita intrinseca alla natura un leit motiv della <<romania>> medievale. Se entrare nella Weltanschauung medievale e rinascimentale significa leggere Boezio, la cui Consolazione fu tradotta in italiano, antico alto tedesco, spagnolo, francese da Jean de Meun, e inglese da re Alfredo, Chaucer e dalla regina Elisabetta I, il <<lettore europeo>>, scrive Piero Boitani, fara bene a rileggersi Dante se vuol comprendere la legge naturale per cui ogni cosa torna verso il proprio posto (inclinazione) allorche Beatrice spiega a Dante la ragione del suo trascendere i corpi lievi del primo ciclo (Paradiso I, 103-120) (25).

Ma se nella concezione aristotelica della polis il fine e concepito in vista del singolo individuo, nella concezione dantesca i gruppi crescenti, soprattutto il primo rispetto all'ultimo, sono da considerare come la modalita di attuazione della facolta intellettuali e sommatoria del singoli rendimenti parziali. Dunque e certamente la felicita intellettuale fine proprio dell'uomo in quanto singolo individuo (Eth. Nic. X, 7) ma insieme e la pace, la condizione che l'ultimo grado associativo (lo Stato o l'Impero) e chiamato ad assicurare come fu al tempo di Augusto, la sola garanzia di attuazione del fine del singolo individuo. Nell'insieme del suoi individui la natura umana attua tutte le sue possibilita e tende alla perfezione collettivamente. San Tommaso scrive nella Summa, lectio XI Comm. 2101:
   Haec est enim felicitas speculativa, ad quam tota vita politica
   videtur ordinata; dum per pacem, quae per ordinationem vitae
   politicae statuitur et conservatur, datur hominibus facultas
   contemplandi veritatem.


La celebrazione della pace in quanto condizione sine qua non e presente nella trattatistica del frate domenicano Remigio de' Girolami, discepolo di Tommaso e probabile maestro di Dante in Santa Maria Novella, il quale riserva al tema della pace un posto di cruciale importanza entro l'intera trattatistica politica, e non solo nei Sermones depace e nel De bono pacis (26).

Vero e che ancora una volta il Dante combinatorio sfugge alle codificazioni rigide per farsi sinuoso ricettore, e sapiente conciliatore, delle diverse correnti di pensiero del suo tempo e delle sue migrazioni intellettuali e topiche. Pur dichiarando apertamente fallace la teoria di Averroe per bocca di Stazio (Purgatorio, XXV, 61-66) ne subisce la forza seduttiva e, pur professando la sua fede nell'intelletto possibile individuale, concepisce la conoscenza come un atto di perfezione collettiva che completa e sopperisce al limite dei singoli individui presi per se stessi. In questo senso si puo parlare dell'influsso di Averroe e della teoria dell'intelletto possibile unico per tutta l'umanita (27).

Dalla concezione dell'organismo, iperonimo concettuale di macro e microcosmo in quanto viene considerata la funzione oltre che la struttura (28), discende l'idea di una legge insita nella natura che e legge impressa dal creatore e che dunque e assimilabile alla legge divina, legge per cui tutte le cose tendono naturalmente al fine per le quali sono state create e che fa tornare l'anima a colui per il quale e stata generata (volentier torna a colui che la trastulla) e fa tendere l'uomo alla sua pace secondo la celebre formulazione di Agostino di Ippona per cui il cuore dell'uomo e inquieto finche non riposa in Dio (29). La legge naturale potrebbe essere dunque equiparata all'istinto naturale di cui sono forniti gli esseri viventi, all'inclinazione di cui si parlava prima, o alla persistente uniformita delle istituzioni sociali che sono state classificate come ius gentium dai giuristi romani, o ancora potrebbe essere definita come razionalita inerente e dunque come una proposizione che ha dirette e logiche conseguenze, e da ultimo puo essere identificata con la legge di Dio, nello specifico con i precetti delle Sacre Scritture, come scrisse Graziano nel suo Decretum (30). Il pensiero medievale ha recepito questa sovrapposizione concettuale e la conseguente molteplicita di interpretazioni possibili e soprattutto ha avuto la necessita di armonizzare tra loro lo ius naturale e lo ius gentium, secondo la caratteristica conciliatoria propria alla visione medievale (31).

Altra e diversa conciliazione e quella che investe la ulteriore distinzione tra un diritto delle genti comune a tutti e trasversale e un diritto particolare che serve a organizzare le singole comunita e citta che insieme si polarizzano rispetto a una giustizia altro che e oltre e che presiede a tutto e dalla quale tale diritto discende (32).

Ad abundantiam bisogna dire che tra giusto legale e giusto naturale nell'opera di Aristotele non esiste una vera opposizione, ma piuttosto una distinzione entro la categoria del giusto in senso politico (33). L'ultima categoria introdotta da Aristotele nel V libro dell' Etica Nicomachea e quella dell'equita. La legge, che si esprime in universale, non e sufficente a regolare taluni casi, difficili da disciplinare per la <<la natura del fatto>>. L'equita agisce correggendo la legge dove essa risulta carente. Da questa considerazione discende che <<l'equo e migliore di una forma del giusto (tinos dikaiou) ma non del giusto assoluto (aplos)>>. L'aporia relativa all'equo e un tema capace di generare diverse possibili interpretazioni teoriche: una possibilita, che non sfuggi nel Medioevo, e quella secondo cui l'equo sarebbe non altro che una istanza di diritto naturale rispetto al diritto codificato e comunque legale (34). Certo e che in Aristotele tra i due giusti non vi e opposizione, al contrario il giusto per natura puo realizzarsi solo nella polis poiche in essa si realizza la natura razionale e sociale dell'uomo (zoon politicon o <<naturalmente compagnevole animale>> per Dante) nella vita etica dei cittadini. La contrapposizione tra un diritto naturale a uno positivo fa riferimento a un quadro categoriale del pensiero moderno e non dantesco che nei due giusti di Inferno, VI recupera la endiadi propria della filosofia politica dell'Etica Nicomachea di Aristotele. Si tratta di una moneta con due facce.

Dante fa appello al volto legale del giusto allorche si scaglia contro la mutabilita delle leggi e in particolare degli statuti cittadini di Firenze che mutano repentini e non garantiscono quella che, con termini assolutamente moderni, chiameremmo <<legittima aspettativa>>; fa invece appello al volto naturale del giusto, allorche parla della teoria dell'amore e dice che l'amore naturale non puo errare (35).

In tutto cio sembra risorgere l'elemento di trascendenza di matrice platonica, quell'idea di giustizia primigenia, inattingibile che riconduce allo stato di natura originario innocente e senza peccato ad immagine di colui che la creo. Stato che dopo il peccato non puo essere recuperato se non attraverso l'esercizio rettificato del libero arbitrio nell'indissolubile intersezione tra giusto naturale e legale: ecco il senso teorico del Purgatorio, lo status attraverso li quale l'uomo, divenuto esperto dei vizi e delle passioni del cuore, purifica se stesso per divenire degno della verita e volgersi ad essa capace di goderne (frui di agostiniana memoria) e parteciparne sebbene per speculum in aenigmate. Processo reso possibile, se fosse necessario ripeterlo, dalla <<felice colpa>> e dalla giusta riparazione operata attraverso l'incarnazione del Figlio di Dio, vero Dio e vero uomo.

Rimane da stabilire dunque se la lamentazione s'alcun v'e giusto in Inferno VI, 73 risolta nell'affermazione giusti son due e non vi sono intesi, non sia altro che una espressione endiadica che voglia riferirsi al giusto politico di matrice aristotelica e alla distinzione non oppositiva, ma definitoria, tra un giusto naturale e uno legale; o se e come, sia riferibile alla vaga opposizione isidoriana tra una lex humana e una divina; o ancora se possa essere fatta risalire alla distinzione tra una legge invariabile e universale e una variabile e particolare, nel qual caso bisognerebbe invocare la distinzione tra lo ius commune e lo ius particulare. In tutti i casi e da escludere, a nostro pur modesto giudizio, qualsiasi riferimento a due uomini giusti come pure al monarca, non solo per ragioni linguistiche e interne al testo, ma soprattutto in considerazione dell'importanza che ha avuto nella filosofia medievale la riflessione sul giusto per natura e per legge a partire dall'Etica Nicomachea.

L'interpretazione resa canonica dal secolare commento alla Commedia, e quella per cui i due giusti sarebbero due uomini giusti: non e che una conferma di quanto la tradizione antica di commento costituisca un filtro generatore di quella che, altrove, abbiamo battezzato <<interpretazione canonica>>, ovverosia del processo di canonizzazione di alcune interpretazioni che sono in seguito entrate nella tradizione ingiudicate e tuttavia non sempre utili a recuperare il significato originario, quello piu pertinente entro il sistema dantesco, spesso idiosincratico rispetto alla sua ricezione.

E questo uno di quei casi in cui ci sembra di poter parlare di interpretazione canonica normalizzante della tradizione antica di commento alla Commedia. L'accumulazione interpretativa ha canonizzato una esegesi del testo facilior condivisa e banalizzante. E non basta: per quanto concerne la nostra chiosa non solo la tradizione antica ha prodotto una esigua diffrazione esegetica, ma anche la tradizione di commento recente, con qualche eccezione, quella alla quale io stessa ho attinto a piene mani e sulle cui spalle sono salita come nano su quelle di un gigante. La regola dunque, riscontrata gia altrove, per cui la tradizione antica di commento non recepisce l'innovazione dantesca, ma e piuttosto un filtro conformativo nel cui crogiolo viene forgiata per accumulazione successiva quella che abbiamo chiamato <<l'interpretazione canonica>> della Commedia, vige anche in questo caso anzi direi che questa chiosa e emblematica.

Corifeo esemplare nell'ambito del secolare commento alla Commedia della interpretazione per cui questi due giusti sarebbero due uomini giusti, appartenente alla seconda generazione del commenti, e l'ultima forma dell'Ottimo a Paradiso xxvii:
   Questo si vuole e questo gia si cerca, et cetera (36). In corte di
   Roma et quivi si cerca et quivi verra fatto la dove per symonia
   tutto di si mercata et dice che la colpa quanto a boce si darae
   alla parte bianca della quale fu Dante; ma la vendetta che Dio ne
   farae, farae testimonianza al vero. Credette l'auctore in sua vita
   tornare con vendetta di Dio in Firenze. Et seguita: Tu lascerai
   ogni cosa dilecta, et cetera (37). Narrando suo exilio poi il
   commenda di verto dicendo: et quello che pio ti graverae le spalle,
   sia la compagnia de' rei, li quali ne verranno teco in exilio, et a
   questo mostra che Dante fosse non partecipe de' vizij de' bianchi
   ma confortatore di justitia conformando se esser l'uno di quelli
   due che tocca nel capitolo .v. Inferni quivi Giusti son due ma non
   vi sono intesi. Et mostra qui come Dante si partirae da' bianchi et
   dimorerae per se, et poi procede dove arriverae et a cui. Ultimo
   conchiude la spositione ch'a (38) facta delli predicimenti della
   fortuna de l'auctore. Vero e che quella parte non verme alla
   lettera dove dice: poscia che s'infutura la tua vita vi e pio che
   'l punire di coloro che 'l mandarono in exilio. Scripto e in piu
   parti di questo Libro delle partialitadi, sette et divisioni di
   Firenze, delle quali l'ultima infino al tempo de l'auctore fue la
   parte nera, e lla parte bianca della quale fue l'auctore et di
   questa singulare materia dirne poco e assai.


Si tratta dunque delle due persone giuste tra le quali, come abbiamo appena letto, Dante collocherebbe se stesso, o non piuttosto di quel concetto di pio ampio respiro che abbiamo fin qua tentato di enucleare e contestualizzare entro l'opera? Anche se Dante si fosse attribuito una rettitudine di qualche tipo, cosa che sicuramente fece, pur tuttavia nello sviluppo generale del suo discorso non avrebbe mai fatto risiedere hel mancato ascolto di due uomini, quanto si voglia giusti, la corruzione nella quale versava la sua citta e l'humana civilitas tutta quanta; sarebbe davvero ingenuo crederlo. Non solo perche nell'Antico Testamento non fu possibile trovare un solo giusto che fungesse da motivo per non distruggere la citta che versava nella corruzione, ma soprattutto perche il solo giusto possibile, nel Nuovo Testamento, e Cristo (Atti degli Apostoli 3, 13-15; e soprattutto I lettera di Giovanni, 2, 1-5). Tanto meno Dante avrebbe pensato di riferire i due giusti alle due somme autorita altrove polarizzate e scelte quali guide per raggiungere la felicita in questa vita e la beatitudine dopo la morte poiche l'imperatore era vacante e il papa, Bonifacio VIII, principe del Farisei e sommo ingiusto nel momento in cui Dante scrive. Con questi due giusti Dante intende piuttosto ricollegarsi a un dibattito di ben altro respiro e di ambito filosofico e giuridico.

Nella teoresi medievale <<il diritto discende dalla giustizia>> e le leggi presuppongono che colui il quale vi ponga mano eserciti il libero arbitrio in tal senso. L'humana civilitas realizzabile su questa terra, quella convivenza che Dante propone come restaurata solo sulla cima del Purgatorio, dov'e il Paradiso Terrestre, e un mondo dove c'e certezza del diritto; un mondo nel quale l'uomo ha recuperato la capacita di agire rettamente, di usare il libero arbitrio in vista del bene comune prima e del sommo bene poi e dove egli e coronato signore di se stesso e dunque capace di seguire la virtu e la legge, e quello stato in cui la legge e la virtu sono diventate il maestro interiore di agostiniana memoria. Che il diritto discenda da Dio e chiarissimo nelle parole del canto sesto del Paradiso, quello politico, dove per l'appunto dimora, in posizione strategica, Giustiniano che per volere del primo amore dalle leggi trasse il troppo e il vano (Par. VI, 10-12) (39).

Nella esaltazione del <<gran Lombardo>> e poi del suo successore Cangrande della Scala, Dante celebra il valore di un monarca che si faccia garante del giusto politico che scongiuri l'anarchia e contrasti l'interesse delle parti, mos partium et fationum, e si propone di comunicare l'urgenza di un bene superiore, nel perseguimento del quale risiede la possibilita di realizzare la humana civilitas aristotelica (40).

La necessita di individuare un vicario garante del bene comune e la persuasione dalla quale sgorga la poesia dell' Inferno e del Purgatorio nelle quali cantiche Dante coltiva la fiducia e l'attesa del veltro, di un <<cinquecento dieci e cinque>>, e in buona sostanza, di un liberatore o piuttosto di un essere capace di esercitare liberamente il suo arbitrio poiche non sottoposto al talento delle passioni e della sua natura e dunque capace di attuare il giusto politico che a sua volta e duplice e si divide in giusto naturale e giusto legale ovvero sia quello che i giuristi chiamano positivo. L'unico che fu tuttavia effettivamente capace di realizzare in se stesso cio fu Cristo che si sottopose al giusto naturale allorche prese forma umana recuperando la natura corrotta dal peccato di Adamo e al giusto legale sottoponendosi ingiustamente alla legge di Roma, lui che sarebbe stato il vero e unico compimento della legge. L'unita di comando di cui diventa incarnazione l'impero non e altro che la possibilita di vicariare e attuare il giusto politico e dunque la pace sociale cosi come il papa, servo dei servi, e guida nella via della lede non e altro che la possibilita della realizzazione della imitatio Christi, sulla base della giustificazione che viene dalla fede e della emulazione della giustizia divina che viene dalla grazia. Le due profezie del veltro e del DXV, assumono, in questa prospettiva, piuttosto un carattere escatologico al modo delle profezie di Gioacchino da Fiore e fanno riferimento a un giudizio ultimo, rispetto al quale tutte le cose trovano il loro senso, e tuttavia esprimono la fiducia che esistano figurae Christi capaci di vicariare in hac vira le due nature del Cristo e la perfezione che in lui hanno raggiunto: sia che si tratti di San Francesco sia che si tratti di un imperatore, sempre e comunque qualcuno che riproponga la fianzione originaria delle due guide. In tal senso queste profezie dantesche hanno piuttosto un carattere gioacchiniano, evocano e invocano quell'istanza di giustizia che continuamente nasce e che veste i panni ora dell'imperatore, in quanto garante della pace sociale, e ora della guida spirituale in quanto garante della comunione e della visione di Dio.

Posto che i due giusti di Inf. vi, 73 (41) ripropongano la distinzione tra il giusto naturale e quello legale, entrambi disconosciuti nella Firenze di Dante da lui stesso assimilata alla selva oscura, seguono una serie di considerazioni. Brunetto Latini, punito per non aver seguito il primo del due giusti ovvero quello naturale, ammonisce Dante e lo invita a distinguersi dai suoi concittadini sanza legge (senza il giusto legale) e diviene, cosi facendo, l'anti modello del maestro per eccellenza, il cui maggiore contrapasso e quello di insegnare quanto egli ba negato con le opere e di procedere, per questo, senza vedere in direzione opposta, esortando Dante a prendere le distanze dai costurai del suoi concittadini (Inf. xv, 69). Con la parola costurai intende Dante ricondurre li problema alla natura dell'uomo e all'altro giusto, quello naturale, assimilabile alla virtu e dunque a un habitus che diviene, nel tempo e attraverso il consenso condiviso, consuetudine, in una parola costume ma che contrariamente al mos latino e deteriore e in nessun modo autorevole (42).

I due giusti dunque, distinti e deliniti con precisione nell' Etica Nicomachea di Aristotele, a me paiono essere I'ipotesto al quale Dante fa riferimento in quel sesto canto dell' Inferno (43), un ipotesto per nulla scontato sul quale si e affaticato non poco Tommaso nel suo Commento all 'Etica Nicomachea (44). Tommaso d'Aquino, commentando il libro V dell' Etica, sottolinea come la giustizia sia una virtu atipica in quanto non esiste il giusto in assoluto, ma soltanto in relazione al diritti di un altro individuo, quindi essa non e una medieta tra un eccesso e un difetto. A livello politico, il giusto legale o positivo dipende dai governanti ed e storico, mentre il giusto naturale e uguale per tutti. L'equita (epieicheia) appartiene alla giustizia naturale ed e superiore alla giustizia legale. Finalmente, giunto a commentare il capitolo 11, divisione seconda, commenta l'affermazione <<il giusto in assoluto e il giusto politico>> scrivendo: <<L'Autore, dunque, comincia con l'osservare che per chiarire il problema con cui ci chiediamo con quale azione un individuo facendo cio che e giusto o ingiusto diventa giusto oppure ingiusto e il giusto in assoluto che e il giusto politico>>. In merito alla definizione di Aristotele del giusto politico, Tommaso commenta (libro V, cap. 11, div. 3): <<Aristotele, dunque, per prima cosa sostiene che il giusto politico consiste in un tipo di convivenza che ha lo scopo di fornire l'autosufficienza di cio che concerne l'esistenza umana, e tale e la socoeta civile, nella quale bisogna trovare tutti cio che e necessario alla vita dell'uomo. [...] Il giusto politico, inoltre, si realizza tra persone uguali tra loro, cioe tra le quali non ce ne sia una che e soggetta all'altra o per ordine naturale o per ordine di diritto civile>>, che significa che i cittadini sono in quanto tali uguali tra loro e soggetti al diritti speciali, padronale, matrimoniale in funzione della loro relazione con altri individui. Il giusto politico esige liberta e uguaglianza. Dopo aver individuato che cosa sia il giusto politico, Aristotele opera una distinzione di questo giusto politico e Tommaso scrive: Ad Ethicorum, V, cap. 12, div. 1 : <<Aristotele inizia dunque osservando che il giusto politico si distingue in due specie: una e li giusto naturale, l'altra e il giusto legale. Questa distinzione e la medesima che fanno i giuristi secondo i quali esiste un giusto naturale e un giusto positivo; essi infatti chiamano con lo stesso nome il diritto che Aristotele chiama "giusto" per cui anche Isidoro di Siviglia nelle Etimologie (5, 3, 1 PL 82 199A), scrive che si dice "diritto come se fosse giusto". Pare quindi che si venga a verificare un contrasto sul fatto che il diritto politico si identifichi con li diritto civile: cio che per il Filosofo e un termine diviso, per i giuristi e considerato come termine che causa la divisione in quanto costoro ritengono che il diritto civile sia una parte del diritio positivo. Va detto, invece, che il significato che qui il Filosofo da al diritio politico o civile e diverso da quello che esso assume nel linguaggio giuridico: Aristotele prende la denominazione di giusto politico o civile dall'uso, cioe da come se ne servono i cittadini; i giuristi, invece, derivano la denominazione di diritto politico o civile dalla causa, cioe dal fatto che la comunita ha stabilito per se alcuni principi giuridici. Di conseguenza, quello che qui il Filosofo chiama "legale", cioe posto dalla legge concorda con quello che i giuristi chiamano "positivo"; quindi e valida la distinzione che qui viene fatta del giusto politico, dato che i cittadini si servono del giusto, sia quello che e insito per natura nella mente umana, sia quello che e posto dalla legge>>.

Dopo tanto veder apparira piu chiara l'affermazione di Ciacco circa la bestialita e la corruzione di uomini che non intendono i due giusti: ne quello legale, ne quello naturale.

Rimangono, dunque, ancora due questioni da discutere e che noi intendiamo correlare a quanto finora esposto: in prima istanza se questo giusto naturale come l'amore naturale non puote errare ed e sempre sanza colpa o se solo la grazia che redime la natura riesce a recuperare la possibilita per l'uomo di attuare il diritto naturale.

Nel commento al V libro dell'Etica Nicomachea cap. 12, Tommaso seguita a disquisire in merito alla relazione tra diritio naturale, inclinazione, e diritto delle genti: <<[...] va tenuto presente che la natura umana puo indicare una duplice realta. La prima e quella secondo cui l'uomo e un animale, ed essa e comune ali'uomo e agli altri animali; la seconda e la natura che e propria dell'uomo in quanto uomo, cioe nel senso che egli e in grado di discernere cio che e indecente e cio che e onesto. I giuristi, invece, danno la denominazione di "diritto naturale" soltanto a cio che consegue all'inclinazione della natura comune all'uomo e agil animali. al contrario, a quell'inclinazione che e propria dell'uomo in quanto e animale razionale danno l'appellativo di "diritto delle genti", poiche ha vigore in tutte le nazioni. [...] Entrambi i significati rientrano nel giusto naturale nell'accezione in cui il filosofo usa qui tale parola>>.

Nel commento in questione appare evidente l'assioma per cui il giusto naturale e la fonte della giustizia che da esso si deduce e che conseguentemente il giusto legale trae la sua origine dal giusto naturale come scrive Cicerone nella sua Retorica (2, 22, 65): che il ladro vada punito e un giusto naturale ma con quale pena e stabilito dalla legge. Che differenza c'e dunque tra questi due giusti? Se i principi naturali sono immutabili, le leggi sono mutevoli.

Nel capitolo 11 del libro V del commento di Tommaso all'Etica Nicomachea di Aristotele (45) dunque si sostiene che il giusto politico rappresenta la forma piu perfetta di giustizia e al capo politico il popolo conferisce l'onore e la gloria che sono i beni piu eccellenti che la gente possa dare; in tal modo si riconosce che chi sta al potere si dedica a promuovere il bene comune del popolo e non cerca di arricchirsi ma piuttosto aspetta la ricompensa da Dio. A questa questione sono legate ulteriori due questioni relative alla giustizia intesa come categoria assoluta e non tanto il diritto che da essa discende: la prima riguarda il suicidio e la seconda il contrapasso. Per Aristotele la pena non e fine ase stessa (1137 b 34) e dunque egli confuta quanto sostenuto da Pitagora ovvero che la giustizia consiste nel contrapasso: cio e falso sia per quanto riguarda la giustizia distributiva che quella commutativa (capitolo 8; Bekker 1132 b 21- 1133 a 18). Il contrappasso, infatti, si fonda sulla quantita e non sulla qualita, cioe sulla aritmetica e non sulla proporzionalita e la geometria. E forse questa la chiave per interpretare l'immagine di Dio <<geometra>> che Dante propone nell'ultimo canto del Paradiso un giusto scambio si puo avere solo sulla base della proporzionalita (46). Questa osservazione nel mondo di Dante dove tout se tient e direttamente collegata all'idea per cui l'unico vero contrapasso e realizzato da Dio stesso nel suo figlio attraverso la morte in croce con la quale la natura divina ha realizzato una perfetta riparazione del torto. Il contrapasso infernale e dunque il segno evidente di una colpa la cui punizione e eterna in quanto il peccatore non ha accettato il riscatto e la grazia giustificante, il contrapasso purgatoriale e invece il segno della purificazione dell'anima giustificata dalla grazia che diviene degna di salire al cielo sulla cima del Paridiso Terrestre allorche viene sanato l'arbitrio corrotto a causa del peccato originale.

Perche dunque Dante colloca Pier delle Vigne all'Inferno pur credendolo giusto? E cosa intende dire con il verso ingiusto fece me contra me giusto (Inf. XIII, 72). Dante non e un moralista qualunque e, nella profonda partecipazione al dramma del cancelliere che teneva ambedue ie chiavi del cor di Federigo (Inf. XIII, 58), intende affermare che la giustizia assoluta supera il giusto politico. Pier delle Vigne tradisce se stesso e il suo compito, quello di credere e lavorare per una giustizia che e superiore alla ingiustizia terrena, pur perpetrata da colui che dovrebbe essere massimo garante del giusto politico, cioe l'imperatore (47). Diversamente il pagano Catone, al quale mancava la prospettiva escatologica di un'altra e ulteriore giustizia, e in Purgatorio in quanto icona del giusto politico che non si piega al tiranno ma rimane fedele alla virtu e al bene comune e che, piuttosto che commettere ingiustizia contro quanto professato in vita, si da la morte per rimanere fedele a quella verita e non tradirla, una sorta di martirio, di prefigurazione della figura di Cristo presso i pagani, lui unico e vero giusto capace di assumere su di se l'ingiustizia e riscattarla (48).

A ben vedere dunque non esisterebbe alcuna opposizione se con i due giusti intendessimo, dall'una parte il diritto genericamente inteso come concreta regolazione della convivenza civile (il diritto del tribunali), e dall'altra la giustizia riferibile alla virtu cardinale che nel cristianesimo si carica di valenze ulteriori in quanto lo stesso Cristo e giustizia di Dio; il che permette a Dante di parlare di giustizia viva a proposito dell'imperatore che esercita il comando a servizio del sommo bene e diventa, cosi facendo, figura dell'esercizio corretto del potere, cioe quello che e al servizio del sommo bene. In tal senso appare evidente come in Dante si armonizzino le teorie aristotelico tomiste con quelle di Agostino e con la sua insistenza sulla giustificazione e sulla deificatio. La natura, per Dante come per Agostino, e si compromessa dal peccato originale, ma la praticabilita dell'agire etico e di dirigere l'arbitrio secondo il diritto naturale sono il recupero generato dalla grazia che eccede e restaura la natura dell'uomo attraverso l'incamazione e la perfetta riparazione realizzata dalla croce di Cristo, come Dante stesso espone nel canto settimo dell'Inferno sulla base delle teorie di San Anselmo (49). Agostino illustra e argomenta il primato della grazia allorche parla del peccato originale in quanto <<concupiscenza cum reatu>>. Se il reato viene rimesso nel battesimo la concupiscenza resta e deve essere giustificata e dunque noi non possiamo diventare giusti altro che per la sua grazia <<non per natura come Colui che ha generato, ma per suo dono e adozione>> (Serm. 166, 4).

Per Agostino la natura e <<vulnerata, sauciata, vexata, perdita>> (De natura et gratia 53, 62) ma anche, come si ricava dagli scritti di San Paoio, e giustificata per mezzo della croce che recupera all'uomo la possibilita dell'agire etico e di perseguire il giusto politico, hinc et nunc (50).

Per onesta intellettuale non possiamo categoricamente sostenere che Dante nel canto sesto dell'Inferno e relativamente ai <<due giusti>> alludesse solo alla prima delle due polarizzazioni dicotomiche in questa sede enucleate. Non possiamo cioe dire che Dante si riferisse univocamente alla distinzione non oppositiva tra un giusto legale e uno naturale escludendo qualsiasi riferimento all'altra dicotomia presentata da Isidoro di Siviglia che parla di Iustum humanum et divinum, endiadi ampiamente attestata nell'Antico Testamento che parla sempre di <<diritto e giustizia>>. Se non possiamo farlo, possiamo pero sostenere che tali categorie di pensiero ele due polarizzazioni si sovrapposero entro la tradizione filosofica medio latina. Certo e che possiamo escludere che si trattasse di due uomini giusti.

Nella Commedia, inoltre, la virtu cardinale della giustizia si personifica fino a diventare giustizia viva nel solco di una tradizione mediolatina che affonda le sue origini in Boezio. Per il tramire della incarnazione di Cristo, la virtu della giustizia, qualita di Dio stesso, diventa una personificazione immanente e non solo una ipostatizzazione moraleggiante come invece accade nel Fiore cri Virtiu. Il Fiore di Virtu e una psicomachia in volgare che, sebbene tenga in filigrana Tommaso, si ricollega a una serie di testi citati indirettamente secondo una procedura ampiamente attestata nel Medioevo>> (51). Si tratta di quella tipologia di testi il cui tema e la lotta della virtu contro il vizio: Tertuiliano nel De spectaculis, e poi da Prudenzio nella Psycomachia (52). Le virtu sono rappresentate come figure femminili che combattono e vincono le personificazioni del vizi. Il modello agonale viene ripreso da Alano da Lilla nel nono libro dell'Anticlaudianus (concluso nel 1183), come pure da Vincenzo di Beauvais, i quali, insieme a molti altri, decretano li successo delle personificazioni e della sceneggiatura allegorica deli'eterno conflitto tra bene e male (53).

Lo stesso modello, sebbene rovesciato, viene trasposto e riutilizzato in quella che possiamo considerare la piu celebre psycomachia erotica del Medioevo, il Roman de la Rose, nel quale il giovane protagonista, divenuto vassallo di Amore, per conquistare la Fanciulla-Rosa, deve lottare con una lunga serie di imagines agentes che ostacolano la sua impresa, sebbene in questo caso non si tratti di combattere i vizi. Rimane costante la lotta contro la perfida maldicenza di Malabocca.

Rispetto alla trattatistica precedente il Fiore di virtu innova l'ordine, i rapporti e le qualita delle virtu e dei vizi e poiche la fonte dalla quale attinge, la Summa di Tommaso, non puo offrirgli una simmetria perfetta, l'autore e costretto a contaminare una quaestio con un'altra. Il primo capitolo del Fiore di Virtu e dedicato alla virtu dell'amore i cui caratteri sono esemplati alla charitas tomista, alla quale virtu si contrappone il vizio dell'invidia in Tommaso come nel Fiore di Virtu (54). Si sviluppano quindi le prime sei coppie di virtu e di vizi. Per quanto concerne le virtu cardinali, e nello specifico per quanto concerne la giustizia, il Fiore di Virtu segue dappresso Tommaso (IIa, IIae, qu. LXXX e sgg.) che tratta de partibus potentialibus iustitiae e cioe a dire fides et veritas a cui si oppongono la simulatio (nelle azioni) e il mendacium (nelle parole) e parla di iustisia (XV), iniustisia (XVI), lielta (XVII), falsitade (in azioni: <<a dire et fare un'altra>>, XVIII), veritade (XIX), bosia (in parole: <<a celare la veritade cum alcun colore di parole>>, XX).

Nella Commedia, all'apice della mistica unione, Dante sembra sconfinare nel neoplatonismo e quanto piu si appressa alla teoria dell'amore e dell'anima tanto piu si avvicina a quel platonismo filtrato in vario modo nel cristianesimo dell'epoca tardo antica prima, ad esempio attraverso Agostino, e medievale poi, soprattutto attraverso Calcidio e Macrobio, e talvolta in modo complesso e mistificato (55).

Dante, esule e tuttavia tetragono ai colpi di ventura, e l'anti Pier delle Vigne, di quel giusto che non sostenne la sua lotta contro la meretrice che mal dall 'ospizio di Cesare non torse gli occhi putti, personificazione icastica della invidia, e che ingiusto tece se stesso contra se giusto, credendo, con cio, sfuggire il disdegno e la calunnia prodotti dall'invidia.

Non dobbiamo altresi dimenticare con quale capo d'imputazione e su quali basi Dante e stato condannato il 27 gennaio 1302 <<per nobilem et potentem militem dominum Cantem de Gabriellibus de Eugubio Honorabilem potestatem civitatis Florentie>>, accusato di baratteria e condannato sulla base della <<fama publica referente>> (56). Dante, al pari degli altri condannati, non pago e non diede alcun riscontro alla sentenza del podesta. In ragione di cio, li 10 marzo dello stesso anno, la condanna fu trasformata in sentenza capitale e la perdurante contumacia fu assunta come ammissione di colpevolezza (57).

L'accusa fondata sulla <<fama pubblica>> piuttosto che su prove concrete, richiama direttamente la vicenda di Pier delle Vigne e li ruolo del vizio dell'invidia; la personificazione dell'invidia nel tredicesimo canto dell'Inferno presuppone una lotta che Dante ha ingaggiato in prima persona ed e strettamente connessa alla denuncia della corruzione della prassi politica del suoi concittadini che prescinde dalle virtu.

L'invidia e l'anti-charitas, quell'amore che molto si avvicina alla teoria dell'eros platonico e che realizza attraverso la contemplazione del bello e del giusto l'unione con l'uno, dunque l'amore d'ascendenza platonicache penetra il Vangelo di Giovanni e le Confessiones di Agostino. La teoria dell'amore in Dante e complessa e non del tutto sviscerata. Amore e la forza che muove il cielo e le altre stelle in Paradiso come pure l'energia che vivifica le creature, ma pure e li criterio con il quale e ordinato l'intero Purgatorio: l'amore puo essere naturale e d'animo; quello naturale non puo sbagliare, quello d'animo invece puo errare per mancanza di vigore, per eccesso di vigore o per male obiecto. Quello d'animo dunque puo errare e quando erra puo divenire quell'amore cieco e carnale che dalla latinita greco-latina giunge alla lirica antica e a Guittone d'Arezzo: piuttosto che divenire lode della donna, e per il tramite della contemplazione (vista interiore) del pulcrum, trasformarsi in desiderio nobile, per il tramite della stessa vista diviene passione per le fattezze della donna e cresce e si alimenta del pensiero secondo quanto teorizzato da Andrea Cappellano e da Guittone d'Arezzo. Si tratta della ben conosciuta opposizione tra amor carnalis e amor spiritualis e della canonica contrapposizione tra fin'amors e fals 'amors dibattuta da Marcabruno nel partiment con Ugo Catola (58).

Dietro la poetica del trascendentale dimenticato, il bello, si nasconde il neoplatonismo filtrato nel Medioevo attraverso Agostino, il Somnium Scipionis e il commento di Macrobio e attraverso Calcidio e il commento al Timeo e ancor piu probabilmente attraverso la Scuola di Chartres (59). Francois Ozanam fu trai piu celebri sostenitori del Dante platonico. E mentre in Italla Francesco De Sanctis e Benedetto Croce dichiaravano l'inutilita di reperire le eventuali fonti del pensiero dantesco per comprendere la poesia di Dante, la <<gender philosophy>>, e nello specifico gli studi di filosofia femminista, si concentrarono sull'idea del Dante platonico e sul concetto che eros, in Platone come in Dante, non e altro che potenza che trasporta dall'ambito terreno a quello celeste. del resto il Convivio non puo non far pensare al Simposio se non altro per il nome. E se certamente ipotesto di questo trattato filosofico, nel quale Dante commenta se stesso, e I'Etica Nicomachea tradotta da Guglielmo di Moerbecke, occorre tuttavia osservare come Dante, si impadronisce in qualche modo dell'idea fondamentale del Simposio e cioe della crucialita della trasformazione di eros da amore terrestre a eros celeste, trasformazione che avviene per il tramite della speculazione cioe a dire della filosofia, che viene a coincidere, nel trattato stesso, con Amore medesimo. Ma su tutto questo mi taccio e attendo i risultati del massimo esperto in materia di neoplatonismo, Peter Dronke che sta lavorando sulle modalita con le quali il platonismo sia rifluito fino a Dante (60).

CLAUDIA DI FONZO

New York University

(1) Dante Alighieri, Monarchia, a cura di Prue Shaw, Firenze, Le Lettere, 2009. L'edizione, che introduce elementi di innovazione rispetto all'edizione Ricci, e condotta sulla base deilo spoglio di ulteriori due manoscritti scoperti dopo il 1965: il manoscritto di Upsala P133 della Biblioteca Carolina Rediviva e il manoscritto Phillips che sembrava perduto e che invece e riemerso. Sulla base della tradizione e dell'analisi del loci la studiosa ricostruisce uno stemma codicum a tre rami diversamente da quanto ricostruito dal Ricci. Sulla base dell'analisi della tradizione manoscritta sono altresi emendati ben quaranta luoghi rispetto alla edizione del 1965.

(2) Jacques Le Goff, Il re nell 'Occidente medievale, Roma-- Bari, Laterza, 2006, p. 5.

(3) Claudia Di Fonzo, Dante tra diritto, letteratura e politica, in <<Forum Italicum>> 41/1 (Spring 2007), pp. 5-22.

(4) La terminologia e volontariamente forzata: l'idea di sovranita in questo periodo e un concetto in formazione. Per una trattazione esaustiva cfr. Diego Quaglioni, <<La sovranita>>, Roma--Bari, Laterza, 2006.

(5) Jacques Le Goff, Il re nell'Occidente medievale cit., p. 3

(6) Vedi anche quanto scrive Zigmunt G. Baranski, Chiosar con altro testo: leggere Dante nel Trecento; Firenze, Cadmo, 2001, p. 17 e 127.

(7) Si tratta di quel segmento di chiose individuabile entro il corpus dell' <<Ottimo>> commento, considerate dal Barbi prima e dal Vandelli poi <<una terza e piu perfetta redazione dell'Ottimo>> in rapporto a due ulteriori redazioni (<<Studi danteschi>>, XIV (1930), pp. 93-174). Vedi in proposito l'Introduzione a L'ultima forma dell'<<Ottimo commento>>. Chiose sopra la Comedia di Dante Alleghieri fiorentino tracte da diversi ghiosatori. Edizione critica a cura di Ciaudia Di Fonzo, Inferno, Ravenna, Longo, 2008.

(8) Diego Quaglioni, Henry Bracton, in Enciclopedia del pensiero politico, a cura di C. Galli e R. Esposito, Roma--Bari, Laterza, 2000.

(9) E poiche abbiamo inteso rintracciare i motivi che percorrono tutta l'Europa medievale, mi sia concesso di fare anche una piccola osservazione di carattere materiale. A Bobbio, come negli altri monasteri fondati dal monaco irlandese San Colombano, i monaci vestivano un abito talare di lana bianca con un sole giallo sul petto. Si tratta di quegli stessi monaci che introdussero il Penitenziale e la confessione privata in luogo di quella pubblica.

(10) Mn. II, I, 3-4.

(11) Sulla definizione di tirannide vedi Diego Quaglioni, Nembrot primus fuit tyrannus: tiranno e tirannide nel pensiero giuridico--politico del Trecento italiano: il commento a C. 1,2,16 di Alberico da Rosate (c. 1290-1360), in <<Annali dell'Istituto italiano per gli studi storici>>, 1983, pp. 83-103.

(12) Per un giudeo, che pensava teocraticamente, il potere romano in Palestina era illegittimo. La dominazione pagana in quanto atto provvidenziale voluto da Dio era una idea di una minoranza di farisei che fondava tale concezione sul IV libro di Esdra, testo apocrifo composto alla fine del I sec. d.C.

(13) Mn. III, IV, 2-3: <<2 Dicunt enim primo, secundum scripturam Geneseos (Gen. 1, 16-18), quod Deus fecit duo magna luminaria, luminare maius et luminare minus, ut alterum praeesset diei et alterum praeesset nocti: quae allegorice dicta esse intelligebant ista duo regimina: scilicet spirituale et temporale. 3 Deinde arguunt quod, quemadmodum luna, quae est luminare minus, non habet lucem nisi prout recipit a sole, sic nec regnum temporale auctoritatem habet nisi prout recipit a spirituali regimine>>

(14) Per la discussione di quemadmodum cfr. Nicola Fosca, Ancora sul "quodam modo" di Monarchia III, XV 17 in <<Electronic Bulletin of Dante's Society of America>> (5 May, 2005), http://www.princeton.edu/~dante.

(15) Bruno Nardi, Nel mondo di Dante, Roma, 1944, p. 122. Cfr. anche K. Hampe, Zur Geschichte Arnolds von Brescia, in <<Historisches Zeitschrift>> (1924), pp. 58-69.

(16) E. Dupre Theseider, L'idea imperiale di Roma nella tradizione del Medio Evo, Milano, 1942. Cfr. anche Domenico Maffei, La Donazione di Costantino nei giuristi medievali, Milano, 1969.

(17) Luigi Firpo, Storia delle idee politiche e sociali, Torino, Unione tipografica torinese, 1972, p. 2003.

(18) Come Ubertino da Casale, Gioacchino da Fiore e tanti altri che furono in diverso modo rappresentanti delle istanze riformiste entro la stessa chiesa.

(19) Culture di Dante: studi in onore di Robert Holiander. Atti del quarto Seminario dantesco internazionale, University of Notre Dame (Ind.), USA, 25-27 settembre 2003 a cura di Robert Hollander, Michelangelo Picone, Theodore J. Cachey, Margherita Mesirca, Firenze, Cesati, 2003, p. 251.

(20) Cfr. Michele Maccarrone, Il terzo libro della <<Monarchia>>, in <<Studi Danteschi>> XXXIII/1 (1995), pp. 5-142, a p. 135.

(21) Rime 30, 11-16 e 96 (ed. a cura di Gianfranco Contini, Torino, Enaudi, 1939 e 1995, pp. 99-105)

(22) Definizione data da Giovanni di Salisbury nel Metalogicon (1159).

(23) Marsilio da Padova nel suo Defensor pacis si inoltra su questo sentiero per giungere a queila che per Roberto Lambertini e una <<ecclesiologia alternativa>>. Cfr. Roberto Lambertini, Da Egidio Romano a Giovanni di Parigi, da Dante a Marsilio: fautori e oppositori della teocrazia papale all'inizio del Trecento, in Il pensiero politico. Idee, teorie, dottrine. I. Eta antica e Medioevo, a cura di Carlo Dolcini, Torino, UTET, 1999, pp. 209-254. Dello stesso autore ricordo anche La monarchia prima della <<Monarchia>>: le ragioni del "regnum" nella ricezione medievale di Aristotele, in Bruno Pinchard--Christian Trottmann, Pour Dante. Dante et l'Apocalypse. Lectures humanistes de Dante, Paris, Champion, 2001, pp. 39-75.

(24) Scrive Piero Boitani, Letteratura europea e Medioevo volgare, Bologna, Il Mulino, 2007, p. 493, citando a sua volta C. S. Lewis, che nel moderno pensiero evoluzionistico, l'uomo si trova in cima a una scala la quale, in basso, si perde nell'oscurita, mentre in quello medievale o devoluzionistico <<l'uomo sta ai piedi di una scala la cui sommita e invisibile in quanto immersa in una luce accecante>>; l'immagine non puo non far venire alla mente la sintesi proposta, nei secoli successivi, dal Tintoretto nella Crocifissione conservata alla Scuola di San Rocco a Venezia, dove la scala, la Croce, il Cristo si dissolvono nel cielo, combinando insieme i tre motivi iconografici, nel tripudio e nella celebrazione allegorica e reduplicante dell'epoca barocca.

(25) Piero Boitani, Letteratura europea e Medioevo volgare, cit., pp. 496-97.

(26) Emilio Panella, Dal bene comune al bene del comune. I trattati politici di Re migio del Girolami nella Firenze del bianchi--neri, in <<Memorie domenicane>> 16 (1985), pp. 1-198. Sull'argomento vedi anche: Maria Consiglia De Matteis, Lapacificazione cittadina a Firenze nelle componenti culturali di Remigio de' Girolami, in La pace nel pensiero, nella politica, negli ideali del Trecento. Atti del XV Convegno del Centro Studi sulla Spiritualita Medievale. Todi, 13-16 ottobre 1974, Todi- Rimini, Accademia Tudertina- Maggioli, 1975, pp. 199-224; Lorenzo Minio Paluello, Il <<De bono communi>> di Remigio de' Girolami: Firenze al tempo dell'esilio di Dante e la risposta del filosofo in crisi, in Luoghi cruciali in Dante, Spoleto, Centro Italiano di Studi sull'Alto Medioevo, 1993, pp. 11-129. Remigio scrisse anche un breve trattato sulla giustizia: De iustitia (ed. di Ovidio Capitani) in <<Bull. 1st. Stor. Ital. per il Medio Evo>> 72 (1960), pp. 125-28. Ricordiamo ancora, in relazione a Dante il contributo di Antonio Samaritani, La misericordia in Remigio de' Girolami e in Dante nel passaggio tra la teologia patristico--monastica e la scolastica, in <<Analecta Pomposiana>> 2 (1966), pp. 181-207.

(27) Averroe individua due sostanze spirituali sovrumane nel mondo sublunare: l'intelletto agente e l'intelletto possibile. Dante non parla mai dell'intelletto agente. Averroe lo identifica con le inteiligenze motrici del cieli; l'intelletto possibile corrisponde invece alle anime del cieli secondo quanto risulta dalla cosmologia di Avicenna. L'intelletto agente illumina i fantasmi, che sono intellegibili in potenza (potenza passiva) e li fa diventare intelligibili (intellecta) attraverso l'astrazione cioe spogliandoli delle condizioni materiali. Cfr. Bruno Nardi, Dante e la cultura medievale, Bari, Laterza, 1949, pp. 260-283. (ristampato con prefazione di Tullio Gregory, Roma, Laterza, 1990)

(28) La concezione dell'universo medievale come un modello figurale di architettu re religiose puo essere evinto da una numerosa serie di fonti medievali. Tra queste San Agostino nella discussione relativa al cosmo, nel De ordine 2, 39 e la nota di Macrobius nel Commentarius ex Cicerone in somnium Scipionis, 1, 14 nel quale egli descrive l'universo come un tempio cosmico. Cfr. John G. Demaray, Dante and the Book of the Cosmos, The American Philosophical Society, Indipendent Square, 1987, vol. 77, Part 5, 1987. Vedi anche Patrick Boyde, L'uomo nel cosmo. Filosofia della natura e poesia in Dante, Bologna, Il Mulino, 1984 (trad. it).

(29) Alla centralita di Agostino quale strumento imprescindibile per leggere e com prendere i testi medievali hanno contribuito una intera generazione di studiosi quali Henry De Lubac, Exegese Medievale, Paris, Aubier, 1959-64 e Jean Danielou, Theologie du judeo-christianisme. Message evangelique et culture hellenistique aux IIe et IIIe siecles. Le origines du christianisme latin, Paris, Desclee, 1958 sgg.

(30) Decretum, Distinctio I. In verita la questione delle Scritture Sacre fu ben piu complessa. Inclusione ed esclusione furono due processi attraverso i quali si giunse alla costruzione di un canone prima scritturale e poi patristico. Per Agostino di Ippona la frontiera trai testi biblici e la patristica e ben delimitato, a prescindere dagli apocrifi e dai padri considerati non canonici. Per i cristiani del secoli successivi, invece, i testi biblici e quelli del Padri della Chiesa assumono pari sacralita e autorevolezza. Per Agostino la verita e dunque la legge di Dio e depositata solo nelle Sacre Scritture. L'autorita del Padri, per Agostino, e data dal loro concordare insieme circa la soluzione di alcune questioni (consensum patrum) ma non e paragonabile alla autorita delle Sacre Scritture. Scrive Agostino: <<Nos enim nullam Cypriano facimus iniuriam, cum eius quaslibet litteras a canonica divinarum scripturam auctoritate distinguimus>> (Sermo 162 c, 4).

(31) Piero Boitani, Letteratura europea e Medioevo volgare, cit. a p. 487 scrive, riportando il pensiero di Lewis, che <<l'uomo del Medioevo cerca di risolvere tutte le contraddizioni: "se Seneca e san Paolo non erano daccordo tra di loro, se ambedue contrastavano con Cicerone, e tutti assieme andavano poi contro Boezio, ebbene doveva esserci una spiegazione che li avrebbe armonizzati>>. Cfr. C. S. Lewis, Studies in Medieval and Renaissance Literature, ed. W. Hooper, Cambridge, Cambridge University Press, 1966, pp. 44-45.

(32) Per quanto concerne il problema della mutevolezza o meno del giusto si osser va che per Aristotele sia la natura sia la legge sono in certo senso mutevoli. Aristotele anzi distingue fra natura e legge proprio in riferimento alla questione della mutevolezza: <<tra le norme che possono essere anche diverse, e chiaro quale sia per natura e quale non sia per natura ma per legge, cioe per convenzione, se e vero che sia la natura sia la legge sono mutevoli>> (Eth. Nic. 1134 b31-32). Aristotele ha appena affermato che se presso gli del le cose possono andare altrimenti, quoad nos il dominio della natura e soggetto al movimento. Il giusto per natura non mura dunque per natura ma per legge e convenzione; ma insieme il giusto per natura muta per natura nella misura in cui deve assumere forme diverse a causa dell'elemento nomicon insito nel giusto politico (politicon dikaion) di cui e parte. <<La prospettiva del "giusto legale" mette in rilievo l'azione dell'uomo e l'arbitrio necessariamente insito in essa; la prospettiva del "giusto naturale" preserva il senso autonomo dell'azione umana vincolandola tuttavia alla "natura della cosa" entro la quale essa viene a compiersi>>. Cfr. Gianfrancesco Zanetti, La nozione di giustizia in Aristotele, Bologna, Il Mulino, 1993, pp. 66-69, citazione a p. 68.

(33) Segue l'incipit del capitolo 7 del libro V dell'Etica Nicomachea (1134 b 18-20 a cura di I. Bywater): Del giusto in senso politico, poi, ci sono due specie quella naturale e quella legale: e naturale il giusto che ha dovunque la stessa validita, e non dipende dal fatto che venga o non venga riconosciuto; legale, invece, e cio che originariamente e affatto indifferente una volta che sia stato stabilito>> (trad. di Claudio Mozzarella, Milano, Rusconi, 1970 cit. da G. Zanetti).

(34) Gianfrancesco Zanetti, La nozione di giustizia in Aristotele, cit. p. 30. Per quanto concerne la perfezione della virtu della giustizia che realizzata attraverso il concetto di equita e la circolazione di questa idea basti citare il titulus che compare sotto uno del quattordici rettangoli che ornano la Cappella degli Scrovegni di Padova nei quali Giotto ha dipinto gli emblemi dei vizi e delle virtu. Sotto quello della lusticia si legge: <<EQUA LANCE CUNCTA LIBRAT PERFECTA IUSTICIA / CORONA(N)DO BONOS VIBRAT ENSE(M) (CON)TRA VICIA CUNCTA GAUDENT LIBERTATE IPSA SI REGNAVERIT [...]. Cfr. Giovanna M. Gianola, Sui ritmi che accompagnano le immagini giottesche delle virtu e dei vizi nella Cappella degli Scrovegni: prime ipotesi e congetture, in <<Italia Medioevale e Umanistica>> XLVII (2006), pp. 25-74, p. 48.

(35) Per quanto concerne il giusto legale e a proposito della variabilita degli statuti cittadini, bisognerebbe introdurre un ulteriore precisazione riguardo allo ius commune e allo ius singulare. Con ius commune si intende gia nelle fonti del diritto romano, almeno quelle raccolte nella compilazione giustinianea, ora il diritto generale, comune a tutti che tutti devono osservare senza con cio trascinarsi dietro l'ombra della contrapposizione col diritto non comune o particolare; ora quello stesso diritto in opposizione allo ius singulare; ora, infine, <<nel significato di ius naturale o ius gentium non contrapposto, ma distinto dallo ius proprium civitatis, come in un famoso passo delle lstituzioni (1, 2, 2) e in uno ancora pi/l famoso del Digesto (1, l, 9) che costitui nel Medioevo il luogo preferito dai commentatori per studiare la natura e il fondamento dello ius statuendi [...] e l'altro connesso dell'interpretatio dello ius proprium civitatis o lex municipalis>>. Citazione da Giovanni Cassandro, La genesi del diritto comune, in Il diritto comune e la tradizione giuridica europea. Atti del convegno di studi in onore di Giuseppe Ermini. (Perugia, 30-31 ottobre 1976) a cura di Danilo Segoloni, Perugia, Libreria Universitaria Editrice, 1980, pp. 51-91, a p. 55. Non mi inoltro in questa che e una discussione complessa ma, per rendere una idea della complassita del problema ricordo, tra le altre, la posizione di Calasso per il quale addirittura <<diritto comune>> non fu soltanto il diritto romano, ma insieme il romano e il canonico vincolati tra loro reciprocamente. Unita che lo stesso Calasso sembra mettere in discussione quando scrive che tale suprema norma regolatrice si identifica con il diritto romano in temporalibus e con quello canonico in spiritualibus. Cfr. Francesco Calasso, Il problema storico del diritto comune, in Introduzione al diritto comune, Milano, 195 l, pp. 77-136.

(36) Questo si vuole e questo gia si cerca, et cetera] questo si vuole [...], et cetera M676 (abbreviazione del verso)

(37) Tu lascerai ogni cosa dilecta, et cetera] tu lascerai [...], et cetera M676 (abbre viazione del verso)

(38) ch'a] cha M676 che BA

(39) Di seguito la chiosa al passo tratta dall'ultima forma dell'Ottimo commento (edizione di Purgatorio e Paradiso in preparazione per mia cura): <<che per voler del primo amore, cioe divino. Qui notifica le sue operationi utili alla comunitade. Corresse le leggi, et misele nelli volumi ordinatamente come e Instituta, Codico, Digesto nuovo et vecchio: autentico et inforzato>>.

(40) Circa la costituzione naturale della humana civilitas e la gerarchia delle communitates necessarie e relativamente al vinculum humanae societatis in connessione alla liberta del volere e all'immagine della planta dispogliata del Paradiso terrestre cfr. Francesco Ercole, Per la genesi del pensiero politico di Dante: La base aristotelicotomista, in <<Giomale storico della letteratura italiana>>, LXXII/214 e 215 (1918), pp. 1-41, ristampato e ampliato con il titolo: Per la genesi del pensiero politico di Dante: La base aristotelico-tomista e l'idea dell'umana civilta nel secondo del due volumi dal titolo, Il pensiero politico di Dante, Milano, Alpes, 1928. Vedi anche Francesco Santi, "Humana civilitas" in Dante. La "monarchia universalis" e utopia nella tradizione cristiana, in Dante e l'Europa. Atti del Convegno internazionale di Studi (Ravenna, 29 novembre 2003) a cura di Giancarlo Breschi, Ravenna, Centro dantesco del Frati minori conventuali, 2004, pp. 79-91. Interessante alle pp. 85-86 la discussione del termine civilitas usata in Dante non solo al modo latino per indicare la <<virtu d'essere civili>> ma anche per designare semplicemente "l'organizzazione politica" come gia sostenuto da L. Minio Paluello (Luoghi cruciali in Dante, Firenze- Spoleto, CISAMFondazione Ezio Franceschini, 1993). A tal proposito Santi sviluppa ulteriormente il discorso e scrive (p. 86): <<E vero quindi che civilitas vale per Dante per "organizzazione pubblica" (ad esempio in Mon. III, iii, 8-9 [...]) e ancora come "virtu d'essere civili", ma incontrandosi con l'aggettivo humana questa virth acquista una potenza propria: l'"ordinata situazione pubblica" sembra divenire qualcosa di diverso da una semplice forma di governo quando coinvolge la globalita degli uomini: civilitas humana e una costituzione superiore>>.

(41) Per la questione del due giusti si veda: Francesco Mazzoni, Tematiche politi che fra Guittone e Dante, in <<Guittone D'Arezzo nel settimo centenario della morte>>. Atti del Convegno lntemazionale di Arezzo (22-24 aprile 1994), a c. di Michelangelo Picone, Firenze, Franco Cesati editore, 1995, pp. 351-383, alle pp. 379-383; a conclusioni diverse giunge Zygmunt G. Baranski, Inferno VI. 73: A Controversy Re-examined, in <<Italian Studies>>, XXXVI (1981), p p. 1-26; Patrick Boyde, Human Vices and Human Worth in Dante's Comedy, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, pp. 198-224, alle pp. 214-217, tornando sulla domanda di Ciacco se alcun v'e giusto di Inferno VI, conclude: <<No one else could be totally free from the vice that is most opposed to justice--cupiditas>> (p. 215), con la sola eccezione del monarca, che racchiude in se due corpi (Kantorowicz), che e dunque da identificare con l'unica persona giusta possibile. Sempre a proposito del due giusti, sia pure in piu ampio contesto e a proposito della ridefinizione di Drittura si veda oggi Ronald L. Martinez, "Nasce il Nilo": Justice, Wisdom, and Dante's Canzone "Tre donne intorno al cor mi son venu

te", in "Dante Now", Current Trends in Dante Studies Edited by Theodore J. Cachey, Jr., Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1995, pp. 115-153.

(42) Isidoro di Siviglia, Etym., 5, 3, 2: <<mos est vetustate probata consuetudo>>.

(43) Non credo invece che si possa fare riferimento alla distinzione che fa Tommaso nella Summa theologica, Ia IIae, Q. XC-XCVII nella quale classifica la legge in legge eterna, legge naturale, legge umana e legge divina che non e altro che un supplemento della legge naturale. Da questo testo dell'Aquinate possiamo soltanto ricavare utilemente che per Tommaso non esiste una dicotomia oppositiva tra il diritto di proprieta e i diritti dello stato.

(44) Etica Nicomachea ed. a cura di L. Perotto, Bologna, Edizioni Studio Dome nicano, 1998, pp. 595 sgg.

(45) Capitolo X, Bekker, 1134 a 17- 1134 b18.

(46) Th. Elwood Hart, Geometric Metaphor and Proportional Design in Dante's <<Commedia>>, in The Divine Comedy and the Encyclopediaof Arts and Sciences, ed. Giuseppe Di Scipio and Aldo Scaglione, Amsterdam-Philadelphia, John Benjamins Publishing Company, 1988, pp. 95-146. Vedi anche Giuseppe Mazzotta, Spettacolo e geometria della giustizia (<<Paradiso>> XVIII-XX): l'Europa e l'universalita di Roma, in Dante e l'Europa cit., pp. 59-77.

(47) Cristo, in una prospettiva ultima, e il vero sol iustitiae. <<Cristo e il sole, lo e sempre stato. Fin dalle origini della cultura cristiana. Fin dai Padri della Chiesa>>. Cfr. Glauco Maria Cantarella, Il sole e la luna. La rivoluzione di Gregorio VII papa 1073-1085, Roma- Bari, Laterza, 2005, pp. 12-17.

(48) Romano Manescalchi, Una nuova interpretazione del Catone dantesco, in <<Critica Letteraria>> XXXVI/3 (140/2008), pp. 420-446. Manescalchi osserva che per la grandezza <<ottenuta con il solo esercizio delle virtu cardinali, Catone "trapasserebbe" nel mondo cristiano e Dante lo vede "come il sol fosse davante", come se davanti a lui ci fosse Dio stesso, ripetendo con cio, ne piu ne meno, quanto detto nel Convivio [IV, XXVIII]>> (p. 442).

(49) Dante nell'esporre la questione della redenzione per bocca di Beatrice in Paradiso VII 19-120, ripropone concisamente la dottrina della satisfactio di Anselmo cosi come e esposta nel Cur Deus homo. Cfr. Christopher Ryan, Paradiso VII: Marking the Difference between Dante and Anselm, in <<Dante in the Middle Ages ed J. C. Brunes>> C O Cuilleanain, Dublin, Irish Accademic Press, 1995, pp. 117-137.

(50) Leonardo Sebastio, Il poeta tra Chiesa e Impero. Una storia del pensiero dantesco, Firenze, Olschki, 2007, a p. 49 osserva come il progetto di Dante non <<contempla la defunzionalizzazione della terra a favore del cielo, come avveniva in tanta parte della cultura ecclesiastica>>, ma, sulla base della cultura aristotelica celebrativa della sapienza dell'uomo, <<il creato riacquistava quella dignita che i piu rigoristi dicevano con li peccato originale avesse persa>>. Conclude che il saerificio del Cristo <<e il segno della pace fatta, ragion per cui e possibile e doveroso recuperare la condizione di perfetta felicita nella quale e per la quale erano stati creati Adamo e i suoi discendenti>>.

(51) Maria Corri, Le fonti del <<Fiore di Virtu>> e la teoria della "nobilta" nel Duecento, in <<Giornale Storico della Letteratura Italiana>> 36 (1959), pp. 1-82.

(52) <<E questo "agonismo" Prudenzio lo mette in scena nella Psychomachia, visualizzando quelle tentazioni alle quali persino Agostino aveva dato una parvenza corporea nelle Confessiones (VIII, II)>>. Un agonismo che Bruno Basile fa risalire agli stoici, a Seneca (Epistulae morales ad Lucilium, LI, 6; LXXVIII, 16; XC, 44) e infine a Agostino (Confessiones) pittosto che a Aristotele dell'Ethica Nicomachea dove <<i sintomi della virtu non emergono da una battaglia nella coscienza, ma piuttosto dalla facilita e dal piacere con cui si compiono buone azioni>>. Cfr. l'Introduzione di Bruno basile a Aurelio Prudenzio Clemente, Psychomachia. La lotta del vizi e delle virtu, a cura di Bruno Basile, Roma, Carocci, 2007, pp. 9-28, alle pp. 16-18.

(53) Il modello prudenziano e ancora evidente nei poemi narrativi del XIII secolo quali La voie de Paradis di Raoul de Houdenc e Les batailles des vices contre les vertus di Routebeuf. Su questa letteratura cfr. M. W. Bloomfield, A preliminary list of incipits of latin works on the virtues and vices, in <<Traditio>> Il (1955), pp. 259-379; cfr. anche Richard G. Newhauser, In the Gardens of Evil. The Vice and Culture in the Middle Ages, Toronto, Pontificial Institute of Medieval Studies, 2005.

(54) Maria Corti osservava come nel quarto trattato del Convivio, scritto in differita rispetto ai primi tre, il linguaggio filosofico di Dante mutasse e come egli tornasse all'Aristotele quale e descritto da san Tommaso e non all'Aristotele quale e descritto dagli aristotelici radicali. Cioe a dire all'Aristotele autore dell'Etica nicomachea, che e l'opera commentata nel Convivio di Dante. Nell'Etica nicomachea sono descritti tutti i vizi e tutte le virtu. Dante, nell'ultimo trattato del Convivio, supera, come spesso accade nella Commedia, la visione degli aristotelici radicali (che era stata accolta anche dagli arabi e dal Cavalcanti), e arriva invece alla concezione tomistica

(55) Lo stesso aristotelico Tommaso, osserva Boitani, <<pronuncia nel canto XIII del Paradiso un discorso imbevuto di neoplatonismo (Piero Boitani, Letteratura europea e Medioevo volgare, Bologna, Il Mulino, 2007, p. 234). Segnalo in questa sede l'utilissimo contributo sul platonismo cristiano di R. Van Den Broek, The Authentikos Logos: A New Document of Christian Platonism, in <<Vigiliae Christianae>>, 33/ 3 (Sep., 1979), pp. 260-286. Per quanto riguarda la teoria della descensus animae ele relazioni tra Macrobio Numenio e Porfirio cfr. Herman de Ley, Macrobius and Numenius. A study of Macrobius, In Somn. 1, c. 12, Brussels, Latomus, 1972; in relazione all'idea filosofica dell'integumentum dell'allegoria e l'influenza che Macrobio ebbe sulla scuola di Chartres e non solo cfr.F. J.E. Raby, Nuda Natura and Twelfth-Century Cosmology, in <<Speculum>> 43/1 (Jan., 1968), pp. 72-77.

(56) Il Libro del Chiodo, riproduzione in facsimile con edizione critica a cura di Francesca Klein con la collaborazione di Simone Sartini, Firenze, Edizioni Polistampa, 2004, pp. 168-70: <<contra quos [Palmiero degli Altoviti, Dante Alighieri <<de sextu Sancti Petri Maioris>>, Lippo di Becca e Orlandino di Orlando] processus est per inquisitionem ex offitio nostro et curie nostre factam super eo et ex eo quod ad aures nostras et curie nostre notitiam fama publica referente pervenit quod predicti dum [...] essent in offitio prioratus [...] commiserunt per se vel alium baracterias, lucra illicita, iniquas extorciones in pecunia vel in rebus [...]>>. L'accusa e dunque fondata non su prove oggettive ma sulla <<fama pubblica>> (p. 4/169)

(57) Il Libro del Chiodo, cit. documento alle pp. 184-86. I due documenti furono entrambi accolti nel Codice diplomatico dantesco, edito da Renato Piattoli, Firenze, Gonnelli, 1950, pp. 103-107 e 107-109.

(58) Aurelio Roncaglia, La tenzone tra Ugo Catola e Marcabruno, in Cesare Segre (a cura di), Linguisfica e Filologia. Omaggio a Benvenuto Terracini, Il Saggiatore, Milano, 1968, pp. 203-254.

(59) Poi Bruno Nardi, Filosofia e teologia ai tempi di Dante in rapporto al pen Mero del poeta, in Saggi e note di critica dantesca, Milano--Napoli, Ricciardi, 1966, pp. 3-109, alle pp. 10-11 osserva che il bisogno di ragionare intorno alla fede mosse i pensatori della scuola di Chartres <<dove si leggevano il Timeo nella traduzione e nel commento di Calcidio e l'In somnium Scipionis di Macrobio, e se ne traevano concetti che spiegano l'interpretazione del primi capitoli della Genesi>>.

(60) li pensiero platonico, rifluito hei cristianesimo antico attraverso una lunga serie di intermediazioni quali il eommento al Timeo di Caleidio, Agostino lettore di Platone, il eommento di Macrobio al Somnium Scipionis, e le idee relative al macro e microcosmo della scuola di Chartres e giunto fino a Dante. Per un recupero degli elementi agostino-platonici entro la Commedia John Freccero, Dante and the Poetic of Conversion, Harvard, Harvard University Press, 1986. Vedi anche vedi John Freccero, Dante e la tradizione del Timeo in <<Atti e memorie della Aeeademia Nazionale di Seienze, Lettere e Arti di Modena>>, Serie VI/6 (1962), pp. 00-00. Individua un altro veicolo possibile Paolo Lucentini, Il <<Liber viginti quattuor philosophorum>> nei poemi medievali: il <<Roman de la Rose>>, il <<Granum sinapis>>, la <<Divina Commedia>>, in Poetry and Philosophy in the Middle Ages A Festschrift for Peter Dronke, ed. by John Marenbon, Brill, Leiden--Boston--Koln 2001, pp. 131-153.
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Author:Di Fonzo, Claudia
Publication:Forum Italicum
Date:Mar 22, 2010
Words:15034
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