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Genre, alliance et filiation dans les relations chamanes-esprits chez les shipibo-conibo: un itineraire de recherche conjointe et multisituee.

RESUME -- ABSTRACT -- RESUMEN

Genre, alliance et filiation dans les relations chamanes-esprits chez les Shipibo-Conibo Un itineraire de recherche conjointe et multisituee

Cet article montre comment une collaboration scientifique poursuivie pendant vingt ans entre deux anthropologues -- Francoise Morin et Bernard Saladin d'Anglure -- autour d'un interet commun pour le chamanisme leur a permis de faire des avancees theoriques et methodologiques en combinant leurs problematiques, en croisant leurs donnees et en realisant des enquetes sur le terrain ensemble (Siberie nord orientale, Arctique canadien et Amazonie peruvienne). Grace a cette collaboration, nous avons mis en lumiere des rapports subtils existant entre le chamanisme et certains domaines de la vie sociale : le politique, la parente, la sexualite, le genre et les rites de passage ; et cela, tant dans les relations humaines, que dans celles qui existent entre les chamanes et certaines entites d'apparence humaine capables de se rendre invisibles, et considerees dans la litterature ethnographique comme une categorie d'esprits. Ces rapports ont rarement ete percus et etudies par l'ethnographie classique plus souvent cantonnee dans une approche monographique, avec un seul chercheur, un seul groupe, un seul terrain et un cadre conceptuel determine a l'avance.

Mots cles : Morin, chamanisme, Shipibo-Conibo, Inuit, Tchouktches, Youkaguires, recherche multi-sites, mariage mystique, filiation, genre, femmes chamanes, Saladin d'Anglure

Gender, Marriage, and Descent in Shaman/Spirit Relations among the Shipibo-Conibo An Itinerary of Joint Multi-sited Research

This article describes a 20-year-long scientific collaboration by two anthropologists with a common interest in shamanism: Francoise Morin and Bernard Saladin d'Anglure. Through this partnership, they have made theoretical and methodological advances by combining their research issues, by cross-tabulating their data, and by conducting fieldwork together (northeastern Siberia, Canadian Arctic, and Peruvian Amazonia). They have thus shed light on the subtle relationships between shamanism and certain areas of social life, such as politics, kinship, sexuality, gender, and rites of passage, both in human relations and in relations between shamans and humanlooking entities who can make themselves invisible and are considered in the ethnographic literature to be a category of spirits. These relations have seldom been perceived and studied by classical ethnography, which has more often been confined to a monograph approach with one researcher, one group, one fieldwork location, and one predetermined conceptual framework.

Keywords : Morin, shamanism, Shipibo-Conibo, Inuit, Chukchis, Yugakirs, multi-sited research, mystical marriage, filiation, gender, women shamans, Saladin d'Anglure

Genero, alianza y filiacion en las relaciones chamanes-espiritus entre los Shipibo-Conibo Un itinerario de investigacion conjunta y multisituada

Este articulo muestra como una colaboracion cientifica realizada durante veinte anos entre dos antropologos --Francoise Morin y Bernard Saladin d'Anglure- en torno de un interes comtin por el chamanismo les ha permitido realizar avances teoricos y metodologicos combinando sus problematicas, cruzando sus datos y realizando encuestas conjuntas en el campo (Siberia nororiental, Artico canadiense y Amazonia peruana). Gracia a dicha colaboracion, hemos mostrado relaciones sutiles entre chamanismo y ciertos ambitos de la vida social: la politica, el parentesco, la sexualidad, el genero y los ritos de pasaje; esto, tanto en las relaciones humanas que en aquellas que existen entre los chamanes y ciertas entidades de apariencia humana capaces de volverse invisibles, y consideradas en la literatura etnografica como una categoria de espiritus. Esas relaciones han sido raramente percibidas y estudiadas por la etnognifica clasica, normalmente continada en un enfoque monografico, con un solo investigador, un solo grupo, un solo terreno y un cuadro conceptual previamente determinado.

Palabras clave : Morin, chamanismo, Shipibo-Conibo, Inuit, Tchouktches, Youkaguires, investigacion multisitios, casamiento mistico, filiacion, genero, mujeres chamanes, Saladin d'Anglure

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Dans une publication recente (Morin et Saladin d'Anglure 2006) parue dans un numero de Bastidiana sur l'actualite de la pensee de Roger Bastide, Saladin d'Anglure et moi-meme avons cherche a comprendre comment nous avions pu conjuguer nos differents heritages et les rendre complementaires. II nous a fallu pour cela pratiquer une certaine << reflexivite >> sur nos parcours de recherche qui commencent dans les annees 1960, aupres de Claude Levi-Strauss, pour lui, et de Roger Bastide, pour moi-meme.

De l'ethnographie solitaire a la recherche en equipe

Alors que je travaillais comme assistante de Bastide sur un projet concernant les minorites noires en France, je commencai une these de doctorat sur les Shipibo-Conibo, une societe d'Amazonie peruvienne. Au cours d'un premier terrain en 1966-67, j'avais etudie les resistances a plus de trois siecles de contacts avec le monde occidental de ce peuple qui comptait moins de vingt mille individus dans les annees 1960 et a, depuis, plus que double en nombre.

J'etais fascinee par ce que Bastide appelait l'anthropologie des << gouffres >> (2) qu'il poursuivait a travers son etude de la transe, du reve, du candomble et du mysticisme polytheiste.

Si les missionnaires catholiques avaient reussi a sedentariser les Shipibo-Conibo dans des villages, on assistait depuis 1947 a une montee du proselytisme des evangelistes (Summer Institute of Linguistics) charges par les autorites gouvernementales peruviennes de l'education des Indiens de la foret. Ils profiterent de leur influence sur les futurs maitres bilingues qu'ils formaient pour combattre l'uxorilocalite traditionnelle des Shipibo, au profit d'une virilocalite plus conforme a la Bible, en diabolisant aussi le chamanisme de facon beaucoup plus radicale que ne l'avaient fait jusque-la les missionnaires catholiques. Pour eviter les pressions exercees par ces missionnaires, plusieurs chamanes vivaient retires dans la foret et il me fut difficile de les approcher (3). Je pensai qu'ils allaient disparaitre et j'abandonnai donc l'idee d'explorer ce << gouffre >> mystique que Bastide n'avait pas etudie.

J'eus la chance de pouvoir travailler avec Soi Rahua, un Shipibo tres soucieux de la preservation de sa culture, et j'essayai de clarifier avec lui ce que les premiers ethnographes (Diaz Castafieda 1923 ; Tessmann 1928; Karsten 1955; Waisbard 1959) avaient mentionne comme caracteristiques de ce groupe: systeme clanique, matrilinearite et nombreux rites de passage parmi lesquels l'excision. C'est le seul groupe autochtone en Amerique du Sud chez qui cette pratique ait ete rapportee a l'epoque contemporaine. Soi Rahua etait le fils d'une exciseuse et avait participe a de nombreux rituels entourant cette operation.

Lors de nos deplacements en pirogue sur l'Ucayali, il etait accompagne de ses deux epouses (deux sLurs) toutes deux excisees ; la polygynie sororale etait encore coutumiere chez les Shipibo dans les annees 1960 (Abelove 1978; Hem 1992). Avec Soi Rahua, j'identifiai un certain nombre d'anciens clans dont l'appartenance se transmettait selon un mode patrilineaire. Mais ce type de lien social etait evanescent. On l'evoquait (4) cependant a propos des anciens rituels connus sous le nom d'ani sheati (5), interdits par les missionnaires evangelistes. Quant a la matrilinearite, il s'agissait en fait d'une confusion avec l'uxorilocalite dont je pus mesurer l'ampleur dans plusieurs villages. Les 2/3 des nouveaux couples vivaient chez les parents de l'epouse, ou non loin de leur demeure. La filiation etait de type cognatique en depit de l'inflexion patrilineaire de l'appartenance clanique.

Soi Rahua fut un precieux informateur en ce qui concerne les rites de passage pubertaires qui procedent de la construction de la personne (homme et femme), en particulier la coupe rituelle des cheveux et l'excision, les duels masculins accompagnes d'incision cranienne, et le sacrifice d' animaux sauvages, captures et eleves a cette fin (6).

Pendant les deux decennies suivantes, mes travaux s'orienterent vers l'ethnicite. Ayant decouvert en 1973 la theorie barthienne (Barth 1969), a l'occasion d'un sejour d'une annee a l'Universite de Columbia a New York, j'ai utilise cette problematique de facon comparative pour comprendre diverses mobilisations ethniques, et notamment celles qui commencaient a voir le jour en Amerique latine, particulierement au Perou.

Au debut des annees 1980, emergeait l'organisation politique des Shipibo-Conibo (FECONAU) qui revendiquait des droits territoriaux et culturels (Morin 1992b). Parmi les leaders de cette mobilisation, je rencontrai le chamane Questem Betsa (7). Il avait acquis sa formation chamanique aupres de differents onanya et meraya (8), et cherchait a revaloriser le chamanisme en l'inscrivant dans la modernite. Le chamanisme shipibo-conibo n'etait donc pas mort et servait de ressource a la reconstruction identitaire de ce peuple. C'etait l'une des donnees que je rapportai en 1986 d'un terrain en Amazonie peruvienne (9). Cette decouverte m'incita a reprendre l'exploration du << gouffre >> mystique bastidien que j'avais abandonnee vingt ans auparavant, et que ma rencontre avec Bernard Saladin d'Anglure, cette meme annee, enrichit d'un jour nouveau, avec ses hypotheses sur le 3e sexe social des chamanes et leur travestissement, visible ou symbolique, qu'il venait d'expliciter dans un long article (Saladin d'Anglure 1986). Comme le chamanisme actif avait disparu de l'aire inuit, il cherchait a verifier ses hypotheses dans des societes pratiquant toujours le chamanisme ou dont les traditions chamanistes etaient encore proches. Nous decidames d'unir nos forces et d'entreprendre cette comparaison dans plusieurs societes qui repondaient a ces criteres, et d'integrer, si possible, dans notre etude les mediations religieuses et politiques contemporaines. Il s'agissait de verifier l'affirmation de Sir John Frazer (1926) que le travestissement accompagne souvent les mediations religieuses, et d'etendre cette problematique au domaine du politique, comme le proposera ulterieurement Saladin d'Anglure (1992a). J'avais en effet convaincu ce collegue de l'interet du politique pour comprendre l'evolution contemporaine des peuples autochtones, dont les leaders politiques et religieux se retrouvaient chaque annee a l'ONU (Geneve) depuis 1982 pour participer au groupe de travail consacre a leurs problemes (10).

Cet episode de ma vie de chercheur scientifique solitaire illustre bien la relativite du choix des objets d'etude, et comment ces objets sont determines par les enseignements recus, les maitres rencontres, les stages de recherche dans d'autres milieux scientifiques que ceux oo l'on a ete forme, les contextes de domination ideologique, politique ou religieuse dans lesquels vivent les peuples autochtones etudies, sans compter les changements et les evolutions perceptibles dans le temps. L'important est d'en prendre conscience et de ne pas hesiter a revisiter les terrains deja etudies, par soi-meme ou par d'autres.

Le choix d'un comparatisme multi-sites

A la difference des grands precurseurs de l'anthropologie qui faisaient du comparatisme en chambre, et des ethnographes de terrain qui leur succederent en privilegiant la monographie limitee a un seul terrain, nous avons voulu avec Bernard Saladin d'Anglure entreprendre une recherche comparative qui inclurait les deux groupes dans lesquels nous avions fait nos recherches sur une longue periode (11). Les Shipibo-Conibo chez qui le chamanisme prenait une visibilite nouvelle, et les Inuit qui avaient inspire Saladin d'Anglure pour son modele sur le << troisieme sexe social >>. Nous voulions y ajouter la Siberie d'oo provient le concept de chamanisme et oo le travestissement des chamanes avait ete decrit dans la litterature ethnographique ; cette region devenait accessible aux Occidentaux avec l'evolution politique de l'Union sovietique.

Trois facteurs nous pousserent a choisir une approche multi-sites, pour emprunter l'expression de Marcus (1995) : le premier etait la remise en question du concept de chamanisme par certains chercheurs se reclamant du post-modernisme (voir Atkinson 1992) ; le second etait la mondialisation du fait autochtone, tant sur le plan politique avec la creation du groupe de travail sur les populations autochtones a l'ONU (1982), que sur le plan religieux avec le developpement d'un tourisme associe au neo-chamanisme ; le troisieme etait la montee du fondamentalisme chretien en Amazonie et dans l'Arctique.

Recherches en Siberie apres la chute du regime sovietique

Ma collaboration avec le Departement d'anthropologie de l'Universite Laval me valut de la part du GETIC, dont faisait partie Saladin d'Anglure, une invitation a participer a un colloque Quebec-Russie (1990) sur le fleuve Ob, portant sur le developpement politique des peuples autochtones dans le Nord. Nous y avons rencontre deux leaders siberiens originaires de Yakoutie (Republique Sakha), qui nous inviterent a venir faire des recherches dans leur pays. Cette premiere experience nous conduisit a elaborer un projet franco-canadien sur les themes evoques precedemment, impliquant Tchouktches et Youkaguires de Yakoutie, Shipibo-Conibo d'Amazonie peruvienne et Inuit canadiens.

Mais apres soixante-dix ans de regime communiste, il n'etait pas evident de rencontrer des chamanes siberiens encore en vie, ou prets a discuter du travestissement chamanique, meme si la litterature ethnographique russe l'attestait encore de facon detaillee jusqu'au debut du XXe siecle.

Une occasion s'offrit bientot a nous, sous la forme d'une invitation a un colloque portant sur << le chamanisme comme religion >> a Yakoutsk (1992). J'y presentai une communication sur << Le chamanisme dans le processus de revitalisation ethnique chez les Shipibo-Conibo d'Amazonie peruvienne >> (Morin 1992a), tandis que Saladin d'Anglure (1992b) en presentait une autre sur : << Transvestisme et chamanisme chez les Inuit de l'Arctique central canadien >>. Une autre communication portait sur le transvestisme dans le chamanisme uzbek du Caucase, presentee par V. Basilov. Nous eumes d'interessants echanges avec celui-ci, a la suite desquels il proposa de traduire en russe et de publier l'article de Saladin d'Anglure (1992) sur le troisieme sexe social des Inuit dans la revue Ethografitcheskoe Obozrenie de Moscou (Saladin d'Anglure 1994). Au congres de Yakoutsk, se trouvait aussi Roberte Hamayon qui avait publie (1990) un tres important ouvrage sur le chamanisme siberien. Elle y renouvelait l'approche theorique du chamanisme a partir de ses recherches de terrain chez les Bouriates et des travaux publies par les ethnographes russes au XIXe siecle et au debut du XXe. Elle decelait une opposition structurale entre le chamanisme des peuples chasseurs et celui des peuples eleveurs. Chez les premiers predominerait une logique de l'alliance avec les esprits -- un esprit choisit de s'allier au futur chamane ; chez les seconds prevaudrait une logique de la filiation, oo l'on herite du pouvoir d'un ascendant chamane.

Nous avons trouve dans ce livre de nombreuses references au travestissement, tirees des sources anciennes, mais aucune provenant d'observations recentes, si ce n'est celles de Basilov (1978). Parmi les sources anciennes citees, deux auteurs retinrent notre attention : Maria Czaplicka (1914) et Leo Sternberg (1925), qui s'etaient interesses au travestissement chamanique et au mariage des chamanes avec des esprits. Mais pour Roberte Hamayon, seuls les chamanes hommes pouvaient contracter une alliance matrimoniale avec des esprits feminins, les chamanes femmes etant, pour leur part, possedees par des esprits masculins. Pour stimulante que fut cette these, elle ne repondait pas vraiment a nos interrogations sur le genre (ou sexe social) des chamanes paleosiberiens que nous voulions confronter aux donnees inuit et qu'une ethnographe russe, Elena Batyanova, commencait a etudier chez les Tchouktches (1990). Son grand interet etait cependant de nous fournir une base theorique et de precieuses references pour preparer une mission dans l'Arctique siberien.

A Yakoutsk, nous avons retrouve les deux leaders yakoutes rencontres en 1990 sur l'Ob. L'un d'eux, membre du Conseil Constitutionnel de Yakoutie s'etait inspire de ma communication de 1990 sur le projet de declaration des droits des peuples autochtones, discute a Geneve, pour introduire dix articles concernant ces droits dans la nouvelle constitution de la Yakoutie. Ils nous presenterent a la ministre yakoute de la famille, Anastassia Bojedonova (12), qui nous invita a revenir a Yakoutsk, en 1993, pour participer a un autre colloque << Langues, Cultures et Avenir des Peuples Arctiques >>, tout en nous promettant son aide pour effectuer nos recherches dans le nord de la Yakoutie. Nous sommes donc revenus a Yakutsk pour ce colloque oo je presentai deux communications conjointes avec Saladin d'Anglure ; l'une sur << Le chamane comme mediateur social et religieux >> (Saladin d'Anglure et Morin 1993) et l'autre sur << Le projet de declaration universelle des droits des peuples autochtones de l'ONU et son application aux peuples arctiques >> (Morin et Saladin d'Anglure 1993a). Apres des annees de domination russe dans cette << republique >>, un sentiment antirusse etait tres perceptible chez les Yakoutes, qui nous accueillirent a bras ouverts, d'autant plus que le francais etait parle par pres de 13 % de la population. Pour preparer notre mission sur le terrain, nous avons examine les collections ethnographiques de vetements chamaniques conserves dans les musees de la ville, afin de savoir s'ils portaient des marques de travestissement, ce qui etait le cas (13). Mais, en depit de l'evidence de ces marques, force nous fut de constater que les explications des ethnographes locaux, formes a l'ecole sovietique, attribuaient le travestissement au matriarcat primitif qui avait precede, croyaient-ils, le patriarcat. Les chamanes hommes, apres avoir enleve le pouvoir aux femmes, auraient garde sur leurs vetements, disaient nos interlocuteurs, les marques du feminin, pour mieux asseoir leur autorite ...

C'etait d'ailleurs un peu aussi le point de vue defendu par Mircea Eliade (1950). Face a de tels arguments, marques au coin de l'evolutionnisme social du XIXe siecle qui avait influence non seulement Engels et Marx, mais aussi Freud et les premiers anthropologues, il n'etait pas facile d'approfondir le theme du travestissement religieux. Nous parvinmes par la suite a rejoindre Cherski, port maritime de l'Ocean glacial situe a l'embouchure de la Kolyma, et a y travailler avec un ancien chamane youkaguire, age de pres de quatre-vingts ans et avec plusieurs adultes dont les parents avaient ete chamanes.

Le vieil homme avait ete initie tout jeune par un vieux chamane qui le portait souvent sur son dos, a califourchon (mode atteste de transmission de pouvoir chamanique), et lui avait confectionne un tambour. C'etait avant que le regime communiste n'etende son emprise sur la Siberie et n'interdise le chamanisme. Il avait du par la suite s'inscrire au parti communiste, apres avoir cache dans la toundra son tambour, qu'il allait << nourrir >> regulierement. Apres le changement de regime politique, il revait maintenant de remettre en valeur les anciens rites religieux des eleveurs de rennes. Grace a l'aide d'une interprete yakoute (14) et d'un autre, youkaguire (15), nous avons fait des entrevues avec lui pendant pres d'une semaine, et il nous apporta son precieux temoignage sur le travestissement chamanique, a l'occasion de rituels auxquels il avait assiste (16). Nous rejoignimes en helicoptere, avec lui, la brigade d'eleveurs de rennes (constituee de Youkaguires, d'Evenes et de Tchouktches) qu'il avait longtemps dirigee, avant de passer la main a son fils. L'engin se posa en pleine toundra au moment oo les hommes etaient en train de rassembler une centaine de castrats pour les atteler aux cinquante traineaux qui allaient transporter les bagages, les femmes et les enfants. Le voyage jusqu'aux nouveaux paturages dura plus de sept heures. Le lendemain, dans le nouveau campement, nous assistames a un rituel destine a honorer l'ame du renne, fraichement mis a mort, et recueillimes d'autres temoignages sur la persistance du chamanisme et meme son renouveau. On avait ainsi decele, chez un jeune enfant du groupe, un don de << clairvoyance >>, signe de son destin chamanique. L'attribution du nom d'un chamane a un enfant pouvait aussi lui donner certains pouvoirs. Une maman tchouktche qui accompagnait la brigade nous raconta comment, le soir suivant la naissance de son bebe, la femme la plus agee de la famille avait mis sous son oreiller le bonnet en peau de renne du nouveau-ne, afin que le defunt qui voulait se reincarner en lui se manifeste en reve durant la nuit.

En echange des informations et de l'hospitalite qu'ils nous offraient, nos hotes youkaguires nous demanderent de presenter au Groupe de Travail sur les Populations autochtones de l'ONU, auquel nous devions participer le mois suivant, une requete signee par eux, dans laquelle ils appelaient a l'aide pour prevenir la disparition de leur peuple. Ils n'etaient plus que douze cents individus et leurs conditions de vie se deterioraient. C'est ce que nous rimes, fin juillet 1993 (Morin et Saladin d'Anglure 1993b, 1995), avant de nous preparer pour un autre terrain, l'Amazonie peruvienne, prevu l'annee suivante.

Si je me suis attardee sur ce terrain siberien, ce n'est pas tant en raison des donnees ethnographiques rapportees de la-bas, somme toute assez limitees, mais de la reflexion theorique et methodologique qu'elle suscita chez nous a propos de notre objet d'etude. L'anthropologie de cette partie du monde est tres lacunaire, en depit des efforts faits par nos collegues russes, et souffre de presupposes ideologiques flagrants. Un enorme travail reste a faire, mais dans des conditions difficiles ; certains jeunes ethnographes ont commence a s'y employer (17).

Retour au chamanisme, dans la vallee de l'Ucayali en 1994

Depuis mon dernier sejour la-bas, deux theses de doctorat sur le chamanisme shipibo-conibo avaient ete publiees en allemand : celle d'Angelika Gebhart-Sayer (1987), et celle de Bruno Illius (1987) ; elles apportaient chacune des connaissances nouvelles et precises sur le chamanisme, ses rites et ses chants, ainsi que sur les symboles cosmologiques presents dans l'art des ceramiques (Gebhart-Sayer 1985b) ; le tout fonde sur une bonne connaissance de la langue shipibo, en ce qui concerne Illius. Ces deux chercheurs avaient recueilli les precieux temoignages d'hommes chamanes shipibo-conibo en activite dans la region de Caimito et de nombreuses donnees sur les motifs ornant les ceramiques, sur les mythes et sur le monde des esprits ; mais ils n'abordaient ni la parente, ni l'organisation sociale, ni la question du genre et n'avaient pas approfondi le chamanisme feminin. Ces theses, incontournables pour leur richesse ethnographique, avaient ete concues dans un esprit fort eloigne de notre demarche visant a chevaucher les frontieres de ces domaines afin d'aborder le chamanisme sous ses multiples facettes. Enfin, venait d'etre soutenue, a l'Universite Paris X, la these de doctorat d'Isabelle Daillant (1994) sur la parente et le chamanisme des Chimanes de Bolivie. Il s'agissait la d'une brillante analyse theorique du systeme de parente chimane. Elle y mettait au jour pour la premiere fois l'existence d'un vaste reseau de parents associant les chamanes et les esprits. Daillant connaissait bien le travail d'Hamayon, et, comme elle, abordait peu la question du genre. Chacune de ces theses apportait sans conteste des donnees originales aptes a etayer notre propre recherche.

Pour entrer dans le vif du sujet qui etait au coeur de notre projet, la construction de l'identite de genre des chamanes, nous sommes partis des donnees recueillies chez les Inuit par Saladin d'Anglure (1986), montrant que le destin personnel se dessinait des la vie uterine et que les reves des futurs parents etaient interpretes dans ce sens. Nous avons ainsi procede a une premiere entrevue avec le chamane Questem Betsa sur ce theme. Sa reponse nous surprit quand il commenca a nous parler de reves erotiques, signes, selon lui, qu'un esprit avait des relations sexuelles avec la personne endormie. C'etait au chamane qu'il incombait de decouvrir la nature de cet esprit. Ainsi, le propre pere de Questem Betsa avait ete concu de cette facon, par les Luvres d'un esprit invisible, un chaiconi (18) (chai << beau-frere >>, coni << vrai >>). Un oncle maternel de l'enfant, grand chamane (meraya), diagnostiqua cette paternite, signe d'un destin chamanique et prit en charge la formation de son neveu.

Ainsi, des la premiere entrevue, entrions-nous de plain-pied dans un champ encore peu aborde par l'ethnographie des Shipibo-Conibo, celui de l'alliance et de la filiation mystiques, impliquant des entites d'apparence humaine, capables de se rendre invisibles a volonte, qu'on designait par un terme generique construit a partir du radical << chai >> (19) emprunte a la terminologie de l'alliance. Cette << decouverte >> allait avoir des consequences importantes pour nos recherches, en nous eloignant, dans un premier temps, du changement de sexe, du travestissement et du << troisieme sexe >> social (20), inspires des donnees inuit et siberiennes, pour nous pousser vers la parente mystique, dont l'existence etait attestee dans les sources anciennes siberiennes, abordee dans les travaux de Saladin d'Anglure sur les Inuit, et decrite de facon tres exhaustive par Isabelle Daillant, pour les Chimane de Bolivie. Daillant ne parlait cependant ni de reves erotiques, ni d'alliance de femmes humaines avec des hommes invisibles, ni de femmes chamanes.

Chez les Shipibo-Conibo, le reve jouait donc un role comparable a celui de la transe pour entrer en contact avec les esprits. Si quelques publications anthropologiques recentes proposaient une typologie des reves, le reve erotique n'y etait que tres rarement aborde. Reichel-Dolmatoff (1973) fait exception, en decrivant les relations erotiques oniriques entre humains et animaux. Nous avons decrit ailleurs (Saladin d'Anglure et Morin 1998) ce type de reve impliquant des esprits animaux. Ils entrainaient pour la femme shipibo-conibo des grossesses monstrueuses qui donnaient lieu le plus souvent a des difformites ou provoquaient la mort pour l'enfant issu d'une telle relation, mais ils pouvaient aussi le predisposer au chamanisme.

Nous avons voulu ensuite aborder avec Questem Betsa son histoire de vie chamanique, ses premieres rencontres avec des femmes chaiconibo. Il nous raconta son apprentissage aupres de plusieurs grands chamanes, et sa longue periode de purification avant de rencontrer sur un lac deux femmes dans leur pirogue, qui aborderent son embarcation. Elles le firent monter a bord, soufflerent sur lui de la fumee de tabac, et ils s'enfoncerent dans l'eau, penetrant dans le monde subaquatique (21) des chaiconibo. Elles voulaient etablir avec lui des relations plus etroites, mais il prefera s'en tenir a de l'amitie, car il desirait parfaire ses connaissances avec d'autres esprits. Et il revint a son etat de veille. Je me risquai alors a lui poser une question plus directe, a savoir s'il avait un esprit protecteur de l'autre sexe. Sans la moindre hesitation, il acquiesca en precisant qu'il s'agissait d'une chaiconi de la foret. Puis a ma question sur la possibilite d'avoir une relation affective avec son esprit protecteur, il repondit que c'etait possible et que plusieurs grands chamanes (meraya) avaient des enfants esprits avec leur femme esprit. Cette reponse allait bien au-dela de nos esperances, bien au-dela de l'hypothese du travestissement chamanique en raison du sexe oppose de l'esprit auxiliaire, hypothese retenue par Saladin d'Anglure pour les chamanes inuit, et conforme a la theorie de Sternberg (1925) pour le chamanisme siberien. Je demandai alors a Questem Betsa comment il avait etabli cette relation. Et il nous raconta sa diete de quatre mois; seul dans la foret et les visites qu'il recut d'un homme chaiconi arrivant en pirogue avec ses fleches a poissons. Ils devinrent amis et, un jour, il revint en visite avec sa sLur. Ils lui firent boire un breuvage particulier et l'homme lui dit qu'il aimerait l'avoir pour beau-frere (chai). Ils le firent baigner avec des plantes aromatiques afin de purifier son corps et leurs parents vinrent a leur tour lui rendre visite ; ils accepterent qu'il epouse leur fille et ils l'emmenerent dans leur village ...

Ce recit correspondait exactement a la facon dont se nouaient les alliances traditionnelles chez les Shipibo-Conibo. Questem Betsa ajouta que c'etait comme s'il avait une seconde famille chez les chaiconibo de la foret. Quand il vivait chez eux, il comprenait comme eux le langage des animaux et avait une capacite visuelle et auditive tres superieures a celles des humains ordinaires.

Ce temoignage nous mettait sur la voie d'un systeme de parente mystique, difficile a percevoir, car associe au reve, a la transe, au monde invisible et au secret, mais non moins reel, pour les chamanes, que le monde visible ordinaire. Il ne s'agissait ni de theatre, ni de metaphores, ni de fantasmes, mais d'une partie de l'existence des chamanes assurant la mediation entre les humains ordinaires et les autres mondes, le monde invisible des chaiconibo, ceux des animaux ou des vegetaux. On peut supposer qu'il existe de tels systemes de parente chamanique dans d'autres societes chamanistes, mais que les barrieres du secret en protegent l'existence. Quand on cherche dans la litterature ethnographique amazonienne, on trouve de nombreuses et courtes mentions d'alliances matrimoniales entre un chamane et une femme esprit, mais sans plus de precision, comme s'il s'agissait d'un detail sans importance. Anne-Christine Taylor (1993) insiste sur le secret protegeant les alliances matrimoniales entre des hommes achuar et les femmes esprits tsunki, et sur la fragilite de ces liens. Mais qu'en etait-il des liens existant entre les femmes shipibo-conibo et les esprits, notamment les femmes chamanes.

L'importance du chamanisme feminin chez les Shipibo-Conibo

Jusque dans les annees 2000, tres peu d'ethnographes mentionnaient l'existence de femmes chamanes chez les Shipibo-Conibo, autrement qu'a travers les temoignages de quelques aines; encore etait-il difficile de distinguer ce qui relevait du mythe ou de la realite empirique (22). Leur presence chez les Inuit (23) et en Siberie etait par coutre bien documentee de meme que chez d'autres peuples d'Araetique du Sud (Mapuches) ou d'Asie (Coree), nous n'avons donc pas ete surpris d'en trouver dans les genealogies des hommes chamanes Shipibo-Conibo avec lesquels nous avons travaille en 1994. Certaines de ces femmes avaient atteint, nous disait-on, un haut niveau de pouvoir et contracte des alliances matrimoniales avec les chaiconibo. Ce fait nous fut confirme a l'occasion de notre seconde mission conjointe dans la region de l'Ucayali (1997), dans le cadre d'un nouveau projet franco-canadien intitule << Mariage mystique, androgynie symbolique et pouvoir chamanique, chez les Inuit et les Shipibo-Conibo >>, qui n'incluait plus le site siberien. Il donna lieu a une publication (Saladin d'Anglure et Morin 1998), mais c'est en 2001 que nous avons pu travailler, pour la premiere fois, avec une femme chamane Panshin Beca, qui ne parlait que la langue shipibo-conibo. Elle etait apparentee a Questem Betsa et vivait a une journee de navigation de ce dernier, dans une petite communaute. Dans le meme temps, Arme-Marie Colpron, qui commencait un doctorat en anthropologie a l'Universite de Montreal sur les Shipibo-Conibo et collaborait a notre projet, choisit d'explorer la question du chamanisme feminin. Elle rencontra au cours des annees suivantes une dizaine de femmes chamanes (Colpron 2004, 2006). Le sujet etait dans l'air, car une autre doctorante (de l'Universite de Paris X-Nanterre), Frederique Leclerc, s'interessa egalement aux femmes chamanes et en rencontra plusieurs pour sa recherche (Leclerc 2003).

Panshin Beca tenait son pouvoir de son oncle maternel, un chamane de haut niveau (meraya), qui l'avait initiee. Elle avait ete mariee une premiere fois a un chamane qui deceda quelques annees plus tard. Elle se remaria dans sa communaute et c'est alors qu'elle fut visitee en reve par un chaiconi qui l'epousa et l'assiste depuis dans les seances chamaniques. Mais laissons-lui la parole (24) :
   J'ai un epoux chaiconi qui s'appelle Menin Soi et qui vit dans la
   region d'Iparia. Quand il vient, je me mets a chanter. Quand je me
   suis baignee un jour avec la plante nihue rao, mon oncle maternel
   m'a donne la force et le pouvoir de l'ayahuasca et c'est ainsi que
   je suis devenue puissante comme une meraya [grande chamane]. Je
   rencontrai mon epoux chaiconi dans mes reves, il etait a mes cotes.
   Mon mari shipibo ignorait ma relation avec le chaiconi, mais
   certains jours, il avait des douleurs tres fortes, comme s'il avait
   ete frappe. J'ai une fille chaiconi, Virginia. Dans mon reve ils
   m'ont mis dans le vagin une petite poupee et c'etait ma Virginia.
   Ensuite ils m'ont dit de ne pas aller avec d'autres hommes, sinon
   le bebe aurait une mauvaise formation, une mauvaise croissance et
   il sortirait mal ; apres sa naissance, son pere chaiconi m'a dit de
   ne pas la frapper, sinon elle pourrait mourir. Son pere shipibo lui
   a donne un jour un coup sur le visage et il fut immediatement pique
   au pied par une abeille [...].

   J'ai nourri Virginia au sein. Mon epoux shipibo sut qu'elle etait
   une fille de chaiconi et il l'appelait yoshin baque (enfant
   d'esprit). Le pere chaiconi s'occupe de sa fille en reve. Je
   connais les membres de la famille de mon mari chaiconi, ils
   bavardent avec moi. Lui me dit parfois : << Allons dans mon monde!
   >> et quand je l'accompagne, j'y vois beaucoup de gens jeunes et
   beaux. Ils me recoivent comme leur belle-fille. Ils me regardent.
   Leurs femmes ont des blouses rouges et les hommes ont leurs
   chemises et leurs pantalons completement brodes, c'est mieux que
   les Shipibo. Ils ont des dents en or. Leurs maisons n'ont pas de
   murs et autour il y a des plantes et des orangers qui poussent. On
   va a leur village avec une pirogue speciale. Ce n'est pas tres loin
   d'ici. Ce sont des chaiconibo de la foret. Mon mari chaiconi a
   aussi une epouse chaiconi. Je la connais, elle ne m'aime pas. Dans
   mon reve, on se dispute. Elle a avec lui plusieurs enfants.
   Virginia connait en reve ses demi-freres et soeurs chaiconibo. Mon
   premier mari etait onanya [chamane], mais il n'avait pas d'epouse
   chaiconi, car il n'avait pas assez << diete >> (25). Quand je
   prends de l'ayahuasca je vois mes allies chaiconibo. Cette nuit mon
   mari chaiconi est venu.


On est la dans un monde enchante, proche de celui decrit par Daillant pour les Chimane, avec cette difference qu'il s'agit ici d'une femme chamane et de sa fille d'apparence humaine, nee d'un pere chaiconi. La fille est en relation onirique avec ses demi-germains et parents chaiconi. Quant a l'indication << cette nuit mon mari chaiconi est venu ... >>, il s'agit de la nuit precedente durant laquelle Bernard Saladin d'Anglure et moi-meme avons assiste a une seance chamanique de plusieurs heures, a laquelle participait egalement le mari chamane de Virginia, donc le gendre de Panshin Beca ; il possedait de son cote une seconde epouse chaiconi qui vint aussi lui rendre visite cette nuit-la. Nous avions passe toute la nuit a enregistrer les chants chamaniques tres melodieux, au milieu de fumee de tabac et d'odeur d'ayahuasca. Les chamanes humains alternaient chants, transes douces et conversations entre eux et avec leurs conjoints invisibles, evoquant meme notre presence (26). Cette experience renforca notre conviction de l'importance d'une approche holiste du chamanisme et de la prise en compte de l'impact de notre presence dans l'interaction humains-esprits.

Conclusion : pour une approche holiste du chamanisme

A l'aide d'un exemple tire de notre ethnographie amazonienne, je voudrais revenir sur la facon dont nous avons progresse dans l'etude du chamanisme en explorant la question des noms personnels a premiere vue sans rapport avec lui. J'ai deja mentionne plus haut, a propos des Tchouktches (de la Kolyma), que les noms personnels pouvaient etre choisis a la suite d'un reve dans lequel un ancetre decede manifestait son desir de revivre dans un enfant nouveau-ne. J'ajouterais a cela qu'un chamane pouvait aussi exprimer de son vivant le souhait que son nom soit donne a quelqu'un de sa descendance. Saladin d'Anglure (1970, 1986) avait deja releve des faits comparables chez les Inuit. Mais dans le present exemple, il s'agit d'un cas plus complexe : la manifestation en reve, du desir d'une femme esprit chaiconi, nee des relations d'un chamane shipibo-conibo avec une epouse chaiconi, de voir transmis son nom et son souvenir dans la descendance humaine du chamane. Voici les faits : a Paoyan, oo de puissants chamanes residaient encore, nous eumes la chance de recueillir en 1994 l'histoire de la jeune Nete Rama -- elle avait alors une dizaine d'annees -- de la bouche de son frere aine. Avant sa naissance, leur pere, Tomais Ramirez, tomba malade et fut visite en reve par une jeune femme qui le salua par son nom shipibo. Surpris, il lui demanda qui elle etait et comment elle connaissait son nom.
   Je suis Nete Rama, ta demi-soeur, mais tu ne m'as jamais vue, car
   ton pere chamane avait une autre epouse que ta mere, une chaiconi
   et je suis nee une annee avant toi. Mais maintenant que notre pere
   est decede, j'aimerais que les membres de ta famille me
   reconnaissent comme une des leurs.


Tomais se reveilla tres trouble, et il fit venir un de ses oncles chamane pour lui demander le sens de son reve. Celui-ci lui confirma que son pere avait eu une epouse chaiconi, mais il ignorait qu'il en avait eu une fille. Quelque temps apres, un autre chamane du village, Manuel Mahua, apparente lui aussi a la famille de Tomais, recut la visite, au cours d'une transe, de la meme Nete Rama, et il lui confirma qu'elle etait bien sa demi-soeur, et qu'il serait bon que le nom de celleci fut donne a son enfant a naitre. C'est ainsi que quelques mois plus tard l'enfant nouveau-ne recut le nom de Nete Rama.

La conversion ulterieure a l'evangelisme de Tomais interrompit cependant le processus de resserrement des liens entre sa famille et sa parente chaiconi, prelude, selon toute probabilite, a l'emergence d'une vocation chamanique pour la petite Nete Rama. Tomais avait alors tente de rejeter le passe chamanique de sa famille et repondit avec reticence a nos questions ; il venait meme de convaincre son beau-frere chamane (le frere de sa femme, marie a sa sLur), de se convertir lui aussi a l'evangelisme. Mais 13 ans plus tard (2007), Tomas nous apprit que son beau-frere etait revenu au chamanisme et qu'il avait lui-meme pris ses distances avec les Evangelistes.

A travers l'exemple de Nete Rama, homonyme de la demi-soeur chaiconi de son pere, et celui de Virginia, fille de l'epoux chaiconi de Panshin Beca, sa mere chamane, on voit comment debute la construction de l'identite individuelle et sexuee de la personne shipibo-conibo, des la vie foetale, et comment elle prend sens a travers une serie de visions chamaniques ou de communications oniriques avec les esprits. Mais c'est toujours le chamane qui interprete la volonte des esprits.

On peut tres facilement passer a cote de cette realite invisible qui possede toujours une composante sociocosmologique. Ce n'est qu'en revenant sans cesse sur les donnees recueillies et sur le lieu de leur collecte, avec des points de vue pluriels et complementaires et une meme methodologie, que peu a peu cette realite, imperceptible au premier regard, a pu prendre forme, en depit des profonds changements qui ont affecte les trois peuples concernes par cette recherche multi-situee. Ce sont essentiellement nos decouvertes amazoniennes qui nous ont permis de developper de nouveaux projets de recherche comparative (27) en rapport avec le chamanisme et les nouvelles formes de mediations religieuses et politiques.

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Francoise Morin

Centre de recherches et d'etudes en anthropologie

Universite Lumiere-Lyon 2

5 avenue Pierre Mendes, France, C.P. 11

69676 Bron Cedex

France

Francoise.M orin@univ-lyon2.fr

(1.) Je tiens a remercier ici les deux lecteurs anonymes pour leurs critiques et suggestions constructives.

(2.) Voir mon article << Roger Bastide ou l'anthropologie des gouffres >> (Morin 1975).

(3.) C'est le constat que je ris dans la region d'Utucuru oo je sejournai plusieurs mois en 1967. Avec le developpement de la mobilisation politique des Shipibo-Conibo, la situation changea dans les annees 1980.

(4.) Notamment a l'aide de chants propres a chaque clan. En additionnant les noms de clans cites dans la litterature et ceux que nous avons recueillis sur le terrain, on arrive a un total de dixhuit clans (voir Morin 1998).

(5.) Litteralement << grande boisson >>, il s'agissait de rituels festifs (accompagnant notamment l'excision) qui donnaient lieu a une importante consommation de boissons fermentees faites a partir de manioc doux et aussi de canne a sucre (voir entre autres Roe 1982 ; Illius 1985 ; Morin et Saladin d'Anglure 2007).

6. Il y avait alors tres peu de textes decrivant ces rituels, interdits depuis la Seconde Guerre mondiale par une loi peruvienne. Par la suite Roe (1982), Illius (1985), Gebhart-Sayer (1985a) et quelques autres auteurs publierent les temoignages d'informateurs a leur sujet. Heath (1989) et Valera Rojas (in Valenzuela Bismark et Valera Rojas 2005), figurent parmi les tres rares temoins a les avoir decrits. Saladin d'Anglure et moi-meme avons retravaille sur ce theme avec Soi Rahua en 1994, puis avec la chamane Panshin Beca en 2001 et 2002 (Morin et Saladin d'Anglure 2007), apres avoir participe avec elle a la reviviscence d'un ani sheati a Calleria (voir Begoin et Ribiere 2002).

7. Questem Betsa (alias Guillermo Arevalo) est issu d'une grande lignee de chamanes. Grace a l'aide de missionnaires catholiques, il a ete scolarise jusqu'a l'age de 14 ans, puis il suivit une formation d'infirmier au Bresil. A son retour, il s'interessa aux pratiques chamaniques de son pere Benito Arevalo et a la medecine traditionnelle. Il travailla quelque temps comme infirmier a l'Hopital Binder de Yarinacocha, puis devint chef de la communaute de Paoyan oo il commenca un apprentissage chamanique. Cette double formation lui permit de mettre sur pied le projet AMETRA (finance par des Suedois) visant a integrer la medecine traditionnelle dans les soins de sante. En 1985, il fut invite au symposium << Chamanismo y utilizacion de plantas del genero Banisteriopsis >> du 45e Congres des Americanistes, a Bogota. Il y presenta une communication qui fut publiee la meme annee (Arevalo 1985). Ce fut le debut d'une notoriete internationale qui s'amplifia a compter des annees 1990 (Arevalo 1994).

(8.) Meraya designe un grand chamane capable d'entrer directement en rapport avec les grands esprits. Il se distingue de l'onanya qui fait appel a l'ayahuasca et au tabac pour des fins therapeutiques.

(9.) Ces recherches etaient subventionnees par le CNRS oo, de 1985 a 1987, j'avais ete detachee comme chargee de recherches aupres du GRAL (Groupe de recherche sur l'Amerique latine), Universite Toulouse-le-Mirail.

(10.) Il s'agit du Groupe de travail sur les populations autochtones (GTPA) dont j'avais decouvert en 1984 l'existence en accompagnant une delegation de leaders autochtones de la Coordinadora de las Organizaciones Indigenas de la Cuenca Amazonica (COICA). A partir de 1988, j'ai suivi avec B. Saladin d'Anglure les sessions annuelles de ce GTPA, oo s'elaboraient de nouveaux outils juridiques pour la reconnaissance et la protection des droits autochtones. Cet interet pour le developpement politique des peuples concernes par nos recherches restera present tout au long de nos projets ulterieurs (Morin et Saladin d'Anglure 1995).

(11.) Tous deux enseignants-chercheurs reconnus, nous avions participe, a notre facon, dans les annees 1970 et 1980 a la critique de l'anthropologie, apres avoir effectue nos recherches doctorales dans des groupes chez qui nous sommes par la suite retournes frequemment. Nous etions donc arrives au stade que Marcus (2002) appelle les << projets ulterieurs >>, par rapport aux << premiers projets >> que sont les theses. Selon lui, ces << projets ulterieurs >> sont de nature beaucoup plus experimentale que ceux des doctorants qui cherchent a etablir les bases d'une carriere. C'est a une ethnographie experimentale que nous aspirions donc, sans savoir au depart a quoi nous aboutirions.

(12.) Je mentionne son nom, car elle a joue un role important dans le succes de notre mission. Son mati medecin allait frequemment dans les territoires tchouktche et youkaghire, pour lesquels les chercheurs etrangers devaient obtenir des permissions speciales.

(13.) Les chamanes hommes utilisaient des plastrons feminins, et depuis le debut du XXe siecle des parures feminines posees sur leur tete.

(14.) Olga Melnitchouk, directrice du Departement de francais a l'Universite de Yakoutsk, parlant couramment le yakoute, le russe et le francais.

(15.) Nicolai Kourilov, artiste youkaguire connaissant egalement les langues tchouktche et evene, en plus du russe et du yakoute.

(16.) Il nous raconta comment il crut voir un jour une de ses tantes tchouktche, revetue de sa combinaison de fourrure feminine, courir a toute allure vers le renne blanc au cou duquel on devait ce jour-la attacher une amulette ... il n'en revenait pas de voir sa tante courir si vite. Puis il constata qu'il s'agissait en fait d'un chamane tchouktche travesti, provenant d'un groupe voisin.

(17.) Voir notamment l'interessante these de doctorat non encore publiee de Virginie Vate (2003) sur les Tchouktches.

(18.) Au pluriel on ajoute a ce terme le suffixe --bo qui renvoie a l'idee de collectif.

(19.) Farabee (1922) mentionne succinctement l'existence de telles entites. Illius (1987) et Gebhart-Sayer (1987) les decrivent avec plus de details, comme un type d'esprits parmi d'autres. Agustina Valera Rojas, une femme shipibo de San Francisco nous avait signale en 1997 la presence dans son ascendance d'un grand-pere et d'une grand-mere chamanes, chacun d'eux entretenant une alliance parallele avec un et une chaiconi. Elle vient de publier des textes en shipibo et espagnol oo elle parle des chaiconibo (Valenzuela Bismark et Valera Rojas 2005). Voir aussi les interessantes donnees sur les chaiconibo chez Leclerc (2003) et Colpron (2004). Les temoignages recueillis par les divers ethnographes et nous-memes attribuent aux chaiconibo la qualite de vrais humains, descendants d'un groupe reste fidele a l'Inca. En echange, il leur donna la capacite de se rendre invisibles (Morin 1998).

(20.) Cependant quelques annees plus tard Elizabeth Reichel (1999) publiera, a propos des Tanimuka et des Yukuna d'Amazonie colombienne, d'interessantes donnees sur l'androgynie de chamanes dont le corps contenait dans sa partie droite leur savoir sur les hommes et dans sa partie gauche, celui sur les femmes.

(21.) L'existence de chaiconibo subaquatiques est confirmee par le chamane Segundo (interroge par Leclerc [2004]) qui les qualifie de jene chaiconibo (chaiconibo de l'eau), mais contestee par Illius (1987) qui, sur la base du temoignage du chamane Neten Huita affirme que les esprits de l'eau sont des jene yoshinbo et pas des chaiconibo. Ces divergences demontrent que l'ethnographie des Shipibo-Conibo gagnerait a prendre en compte les variantes regionales, familiales ou individuelles dans la tradition orale.

(22.) Roe (1982) consacre quelques lignes aux femmes chamanes shipibo-conibo, mais sans en avoir jamais rencontre. Il ajoute qu'on les qualifie de sorcieres revenant apres leur mort sous la forme de spectres. Illius (1987) et Gebhard-Sayer (1987) mentionnent l'existence passee de femmes chamanes et evoquent le souvenir d'une grande chamane denommee Huasen-Mea ou Wasamea qui pratiquait jusqu'au debut des annees 1960 un culte integrant des elements chretiens. On trouvera aussi quelques mentions de femmes chamanes dans le temoignage d'Agustina Valera Rojas (Valenzuela Bismarck et Valera Rojas 2005).

(23.) Saladin d'Anglure (1988) avait montre l'importance de la part du feminin dans le chamanisme inuit, qu'il s'agit du travestissement des hommes chamanes ou de l'existence de femmes chamanes, et souligne son invisibilite relative dans l'ethnographie.

(24.) Cet entretien fut effectue en langue shipibo. Nous l'avons filme en video numerique, transcrit et traduit litteralement, avec l'aide d'Aroldo Rojas, lui-meme apprenti chamane.

(25.) Traduction de l'espagnol local << dietar >>. Il s'agit de la diete (prescriptions et prohibitions alimentaires et sexuelles) que doivent suivre les chamanes pour progresser dans leur relation avec les esprits.

(26.) Comme la seance se deroulait dans une obscurite totale, nous l'avons filmee avec une camera infrarouge.

(27.) << Des pretres, des chefs et des chamanes. Categories sociales de sexe et pouvoirs politique et religieux, chez les Inuit, les Shipibo et les Tchouktches >> (1992-1996) ; << Mariages mystiques et pouvoirs chamaniques, chez les Inuit de l'Arctique canadien et les Shipibo-Conibo d'Amazonie peruvienne >> (1996-1999) ; << Chamanisme et christianisme chez les Inuit de l'Arctique central canadien et les Shipibo-Conibo d'Amazonie peruvienne>> (2001-2005) ; << Repenser les rites de passage chez les Inuit du Canada et les Shipibo-Conibo d'Amazonie peruvienne >> (2006-2009). Toutes ces recherches ont ete subventionnees par le Conseil de recherche en sciences humaines du Canada. J'ai aussi beneficie en 1997 d'une subvention du Legs Lelong (CNRS, France) pour l'etude sur les chaiconibo.
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Author:Morin, Francoise
Publication:Anthropologie et Societes
Geographic Code:1USA
Date:Sep 1, 2007
Words:9620
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