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Frieza burguesa: apontamentos para uma teoria da formacao da subjetividade moderna.

Bourgeoisie coolness: notes for a theory on the formation of modern subjectivity

Introducao

A frieza [...] o principio fundamental da subjetividade burguesa, sem a qual Auschwitz nao teria sido possivel (Adorno, 2009, p. 300).

Em um modelo tipico-ideal (1), poderiamos caracterizar nossa epoca como a Era da Indiferenca--o estagio da generalizacao e da globalizacao da frieza burguesa em todas as dimensoes da vida; motivo pelo qual a metafora da frieza e o seu termo correlato, a indiferenca, sao recorrentes no senso comum, invadindo discursos sociais de teor politico, moral ou religioso que procuram fazer referencia, critica e denuncia a realidade social contemporanea. Assim, a metafora da frieza tornou-se trivial na cultura contemporanea, em diversos diagnosticos da sociedade moderna para caracterizar suas distorcoes morais. "Nela se expressa exemplarmente o mal-estar pelo estado moral da sociedade burguesa" (Gruschka, 2014, p. 5).

Nao obstante suas variacoes de sentido, a metafora da frieza quase sempre expressa sentimentos subjetivos que se referem as estruturas objetivas da sociedade, apresentando a angustia como elemento frequente ante o recrudescimento da indiferenca dos homens e da sociedade. Assim, um mundo cujas relacoes sao cada vez mais impessoais, os sentimentos nao determinam as formas de sociabilidade e cada um faz do outro um objeto de seu interesse, parece nao mais valer a pena ser vivido. Quem, nessas circunstancias, depara-se com sua impotencia, "[...] se torna totalmente apatico e indiferente e perde o seu semblante humano" (Gruschka, 2014, p. 6). Nesse sentido, a frieza e um processo de desumanizacao; angustia, impotencia, apatia, indiferenca, resignacao e adaptacao sao expressoes de uma vida falsa, de uma vida danificada, de uma vida destituida de sentido. Nela, percebe-se a incapacidade de a racionalidade instrumental, caracteristica da sociedade burguesa, conceber uma organizacao sensata do mundo.

Em consequencia, os homens suspeitam e temem que, em uma sociedade que se tornou hermeticamente fria, somente aqueles que se resignam com a frieza ou que com ela governam, possuem o direito de viver. Esse 'ou isso ou aquilo' consiste na percepcao do fim da ideia de um mundo no qual vale a pena viver. Esse foi o impulso critico central nos escritos de Horkheimer e Adorno (Gruschka, 2014, p. 6, grifo do autor).

De acordo com Gruschka, ainda que muitos literatos, teoricos e pensadores sociais tenham se ocupado do tema da frieza, nos textos da Teoria Critica da Sociedade encontra-se "[...] uma interligacao sistematica entre o diagnostico empirico do tempo, teoria da sociedade e filosofia moral diante do plano de fundo da frieza" (Gruschka, 2014, p. 40). Como diz o autor, "Desde o inicio, o mal-estar moral na ordem burguesa foi um motivo essencial para a teoria critica da sociedade [...]", sobretudo para Horkheimer e Adorno que refletiram sistematicamente sobre a vida danificada (Gruschka, 2014, p. 40), comprovando o potencial das forcas produtivas em garantir uma vida boa para todos, mas que, contrariamente, apenas um grupo tem esse privilegiados. Para eles, esta na frieza burguesa a responsabilidade pela conformidade a essa situacao (Gruschka, 2014).

Gruschka (2014) defende, portanto, que a frieza burguesa constitui o topos moral-filosofico central nos escritos de Horkheimer e Adorno, buscando em seu pensamento os elementos fundamentais para o desenvolvimento de uma teoria da frieza. Partindo da tese do autor, temos o proposito de elucidar as raizes teoricas dos frankfurtianos sobre a frieza, como principio subjetivo da sociedade burguesa.

Como e sabido, o pensamento de Horkheimer e o de Adorno, que se tornariam o nucleo da Escola de Frankfurt, tem sua origem no Instituto para a Pesquisa Social--primeiramente denominado Instituto para o Marxismo, como um movimento academico de intelectuais de esquerda com o proposito de desenvolver investigacoes teoricas para ampliar os horizontes do marxismo e, assim, abrir novas perspectivas para a praxis politica na Alemanha.

O Instituto iniciou suas atividades em 1924 e, apos um periodo em que predominara um marxismo academico ainda um pouco ortodoxo, o filosofo Max Horkheimer assumiu a diretoria, em 1931, propondo uma especie de sintese entre a filosofia classica e as ciencias humanas, entre o marxismo e certa vanguarda do pensamento burgues, corporificadas, a epoca, principalmente pela sociologia weberiana e pela psicanalise freudiana (Duarte, 2004, p. 12).

As raizes teoricas do pensamento de Horkheimer e Adorno reportam-se, assim, a tres vertentes do pensamento ocidental sobre a civilizacao moderna que, como e notorio, sao apropriados de maneira complexa e original por ambos os pensadores, tendo em seu 'estofo filosofico comum' o materialismo historico dialetico, desenvolvido no ambito do pensamento marxista, a critica da cultura moderna, que emerge no pensamento de Max Weber (e antes dele, em Nietzsche), e a analise do processo civilizatorio, decorrente da psicologia social de Sigmund Freud. Dessas influencias teoricas, portanto, sao apropriados os elementos que fundamentam a frieza burguesa como categoria analitica, respectivamente, a partir de tres conceitos fundamentais: a 'lei da equivalencia', como ideologia da sociedade capitalista, a 'racionalidade tecnica', convertida em 'espirito do capitalismo' e o conceito de 'autoconservacao', como mecanismo psicologico de adaptacao ao principio de realidade. Em Dialetica do Esclarecimento, Horkheimer e Adorno associam esses tres conceitos em sua estrutura intima a um mesmo principio que fundamenta a sociedade burguesa: o de 'identidade' de todas as coisas--que se desenvolve mediante a dialetica do esclarecimento como substrato da 'dominacao' social.

A lei da equivalencia: a ideologia da sociedade capitalista

A lei da equivalencia, que se constitui como ideologia da sociedade capitalista, e desvendada no pensamento de Karl Marx, como principio da frieza burguesa. Desde os seus primeiros escritos, o pensador alemao examina a frieza dessa sociedade que, no desenvolvimento capitalista das forcas produtivas, reduz os valores e qualidades humanas a lei do equivalente que assume sua expressao material, sobretudo, na forma de dinheiro. Desse modo, esvazia a individualidade, transformando as forcas vitais e criativas, especificamente humanas, em mera mercadoria a ser consumida pelo trabalho alienado, produzindo a alienacao dos homens em relacao ao produto de seu trabalho, a sua propria atividade vital, aos outros homens e a propria natureza, seu corpo inorganico, que se lhe apresenta hostil, algo a ser conquistado e dominado (Marx, 2006).

Em seus Manuscritos Economico-filosoficos, ja em 1843, Marx tratava das relacoes entre trabalho alienado, da lei do equivalente e do esvaziamento da individualidade humana, defendendo que o fundamento da alienacao nao se encontra no plano da consciencia, mas na atividade humana pratica--o trabalho. Por meio dessa atividade especificamente humana, o homem transforma a natureza e a si proprio, produz os bens materiais e espirituais para suprir suas necessidades vitais (de sobrevivencia) e sociais (de sociabilidade e efetivacao humana) que lhe permitem desenvolver sua consciencia social e individual.

O trabalho, como atividade livre e consciente, e exclusiva do homem. Somente ele pode planejar uma atividade e executa-la, criando, inclusive, instrumentos que o auxiliam neste proposito; somente ele pode produzir, alem dos bens necessarios as suas necessidades vitais, aqueles voltados para a satisfacao das necessidades criadas por eles mesmos--as sociais. Por isso, o trabalho e a atividade por meio da qual o homem se humaniza e se emancipa da esfera da necessidade imediata, da mera sobrevivencia. Nesse sentido, o trabalho nao e a atividade do individuo isolado, mas atividade social, no seio da qual os homens estabelecem relacoes sociais que lhes permitem o desenvolvimento de uma 'identidade' ou consciencia individual.

De acordo com Marx, porem, no modo de producao capitalista, o trabalho se torna atividade alienada e, portanto, alienante, quer dizer, desumanizante, e nao atividade emancipadora. "A realizacao do trabalho aparece na esfera da economia politica como 'desrealizacao' do trabalhador, a objetivacao como 'perda' e 'servidao do objeto', a apropriacao como 'alienacao'" (Marx, 2006, p.112, grifo do autor). Ao produzir mercadorias, o trabalhador produz a si proprio como mercadoria, ao vender sua forca de trabalho; alem de o produto de seu trabalho transformado em mercadoria nao lhe pertencer, tambem se lhe apresenta como algo estranho, de modo que o seu proprio trabalho--que nao mais lhe pertence--torna-se uma atividade na qual nao se identifica. Dessa forma, o homem vai se tornando um estranho para si mesmo, na medida em que nao se reconhece tanto na atividade como no produto do seu trabalho. Sua atividade, o trabalho, e o produto de sua atividade, a mercadoria, se lhe apresentam como algo externo, hostil, que nao lhe permitem contemplar-se em um mundo social criado por ele mesmo, produzindo nele a alienacao em relacao a realidade social. Em vez de permitir-lhe se firmar como homem, sua atividade provoca a sua negacao como tal, ou seja, a negacao como ser livre e consciente.

Ao estranhar-se a si proprio, o homem passa a estranhar o seu proprio ser generico (ser universal), que lhe permitiria se identificar como membro de uma especie, a especie humana, de forma que o seu semelhante, os outros individuos, se lhe apresentam tambem como um estranho, fechando, assim, o ciclo de estranhamento. Esse autoestranhamento e estranhamento do outro e o proprio processo de alienacao, ou seja, da alienacao da consciencia humana a partir da alienacao da sua atividade produtiva--o trabalho. Dessa forma,

[...] o trabalho alienado, aliena a natureza do homem, aliena o homem de si mesmo, de seu papel ativo, de sua atividade fundamental; aliena do mesmo modo o homem a respeito da 'especie', transforma a vida 'generica' em meio da vida individual. Primeiramente aliena a vida generica e a vida individual; depois, muda essa ultima na sua abstracao em objetivo da primeira, portanto, na sua forma abstrata e alienada. Certamente, o trabalho, a 'atividade vital', a vida 'produtiva' aparece agora para o homem como unico meio que satisfaz uma necessidade, a de manter uma existencia fisica. [...] A vida revela-se simplesmente como 'meio de vida' (Marx, 2006, p. 116, grifo do autor).

Como percebemos, Marx (2006, p. 114-115) ressalta tres aspectos da alienacao:

1--o homem (como trabalhador) se relaciona com o produto do seu trabalho, como algo alheio a ele, que o domina e lhe e adverso, e relaciona-se da mesma forma com os objetos naturais do mundo externo, ocorrendo um estranhamento do mundo social e da propria natureza;

2--o homem percebe a sua atividade como estranha a si proprio. Tambem a sua vida pessoal, bem como a sua energia fisica e a espiritual sao sentidas como se nao lhe pertencessem: o homem se torna alienado em relacao a si mesmo;

3--a vida generica ou produtiva do ser humano deixa de ser livre para ser meio de sobrevivencia.

Como diz Marx (2006, p, 116, grifo do autor), o trabalhador "[...] a vida se revela simplesmente como 'meio de vida'".

Por nao possuir os meios de producao, o trabalhador e compelido a vender sua atividade vital, sua forca de trabalho, que se torna para ele apenas meio de sobrevivencia. "O trabalhador nem considera o trabalho como 'parte' de sua vida, para ele e, antes, um sacrificio de sua vida. [...] o que ele produz para si proprio e [somente] o 'salario'" (Marx, 2006, p. 114, grifo do autor). As atividades que ele realiza nao sao a manifestacao de sua propria vida. Pelo contrario, as suas horas de trabalho nao lhe fazem sentido. "Para ele, a vida comeca quando terminam essas atividades, a mesa de sua casa, no banco do bar, na cama" (Marx, 2006, p. 114). Dessa forma, a alienacao pode ser compreendida como uma inversao da natureza humana, pois o homem so se sente homem quando realiza suas atividades animais--comer, beber, procriar--e se sente como um animal--irracional--quando realiza sua atividade especificamente humana: o trabalho (Marx, 2006).

Nao obstante, nesse modo de producao, o trabalhador precisa ser livre. A liberdade individual--formal--e um dos fatores necessarios para tornar possivel o trabalho alienado, ou seja, para que o trabalhador possa vender a sua atividade vital, sua forca de trabalho. Para isso, e preciso ainda que ele seja separado dos meios de producao, ou seja, da propriedade privada.

Primeiro, o trabalhador tem que ser uma pessoa livre, que disponha a seu arbitrio de sua forca de trabalho como de sua propria mercadoria; segundo, nao deve ter outra mercadoria para vender. Por assim dizer, tem que estar livre de todo, por completo desprovido das coisas necessarias para a realizacao de sua capacidade de trabalho (Marx, 2006, p. 116).

O trabalhador precisa ser livre para vender sua forca de trabalho, e somente para isso. Afastado dos meios de producao, nao pode produzir por conta propria. Sua desvalorizacao e impotencia se agravam em decorrencia da divisao do trabalho. Nesse processo, a tarefa individual do trabalhador, torna-se para ele um ato abstrato e sem relacao com o produto de seu trabalho, ou seja, o trabalhador nao tem uma perspectiva da totalidade do processo produtivo em que esta inserindo; restrito a uma unica tarefa, nao consegue conceber a relacao de sua atividade com o produto final que lhe torna alheio, alienado. Desse modo, quanto mais o trabalhador produz mercadorias, menor e o seu poder diante das mercadorias que ele proprio produziu.

Por meio de sua atividade vital, o homem cria o mundo das coisas e a riqueza material da sociedade que se torna um poder social que nao lhe pertence e que o subjuga. Por isso, diz Marx, o trabalhador fica mais pobre [e mais fraco] na medida em que produz mais riqueza, quer dizer, mais poder para a classe dominante, para o capitalista que enriquece com o seu trabalho. Ele aliena o poder de seu trabalho pela producao da mercadoria. Quanto mais o trabalhador produz mercadoria, mais ele tem de trabalhar--de forma alienada--para obte-la, compra-la. Por isso, Marx (2006, p. 111 grifo do autor) diz: "[...] com o 'mundo das coisas' se valoriza na proporcao inversa em que se desvaloriza o 'mundo dos homens'". Essa realidade, porem, nao e percebida como tal. Essa alienacao e ocultada sob a forma de mercadoria, no produto acabado: e o que Marx chama de o fetiche da mercadoria.

Fetiche quer dizer feitico. Marx atribui tal carater a mercadoria, uma vez que ela, como produto pronto e acabado, apresenta-se ao consumidor, escondendo todas as relacoes sociais necessarias para a sua producao, assim como as condicoes de trabalho em que ela foi produzida. Dito de outro modo, ao vermos uma mercadoria, nao a percebemos como produto de uma relacao humana e social; e como se fosse um simples objeto; uma coisa que trocamos por outra coisa, ou seja, pelo dinheiro. O dinheiro tambem e uma mercadoria, assim como tambem o sao a forca de trabalho e o seu produto; logo, e como se todas as relacoes sociais fossem meramente trocas de mercadorias; como se fossem os proprios objetos, como mercadorias, que travam relacoes entre si, de forma independente das relacoes humanas envolvidas no processo de sua producao. Assim, o mundo social torna-se uma relacao entre coisas, nao entre homens. Os homens, por sua vez, tornam-se meros veiculos por meio dos quais as coisas vivem.

E justamente por encobrir as relacoes sociais, humanas, envolvidas na producao e na troca das mercadorias, que essa inversao, a alienacao, se sustenta. O fetiche da mercadoria e a alienacao, no plano da consciencia, que encobre a alienacao no trabalho. Assim, por exemplo, quando compramos um tenis Nike no Brasil, por um preco promocional, nao sabemos, ou nao queremos saber, que esse preco so foi possivel pelo fato de essa multinacional estadunidense ter se instalado na China, onde pode explorar a mao de obra barata do trabalhador chines. Na medida em que a relacao se resume a uma troca de mercadorias, ou seja, de produtos por dinheiro, desconhecemos as relacoes humanas envolvidas. O fetiche da mercadoria encobre, inclusive, a mais-valia.

Dessa maneira, Marx trata da desumanizacao do homem, do seu esvaziamento e do embrutecimento dos seus sentidos, de sua desvalorizacao em relacoes ao mundo das coisas, no modo de producao fundado no trabalho alienado. Marx analisa, portanto, a frieza caracteristica da subjetividade burguesa, decorrente desses processos que repousam sobre a divisao social do trabalho, como atividade produtiva, e a primazia da lei da troca, como um sistema que permeia as relacoes sociais. "O conceito da 'divisao do trabalho' e da 'permuta' e da maior importancia, porque elas constituem a expressao 'sensivel', 'alienada' da atividade e das capacidades humanas como atividade e capacidades 'proprias de uma especie'" (Marx, 2006, p.165, grifo do autor).

De acordo com Marx, a divisao do trabalho e a troca que levaram os economistas a se vangloriarem do carater social de sua ciencia exprime, contraditoriamente, o estabelecimento da sociedade por meio de interesses antissociais e mesquinhos. Ao contrario do que diz Adam Smith, "O motivo daqueles que se empenham na troca nao e a 'humanidade', mas o 'egoismo'. A diversidade dos talentos humanos constitui mais o efeito do que a causa da divisao do trabalho, ou seja, da troca" (Marx, 2006, p. 165, grifo do autor). Ao retomar e aprofundar essa questao nos seus esbocos de O Capital, os Grundisse, Marx mostra que tudo se converte em valor de troca e ridiculariza o pressuposto dos economistas de que, ao buscar os seus proprios interesses privados, o individuo acaba servindo ao interesse geral.

Dessa frase abstrata poderia ser deduzido, ao contrario, que cada um obstaculiza reciprocamente a afirmacao do interesse do outro, e que desta bellum ommium contra omnes, em lugar de uma afirmacao universal, resulta antes uma negacao universal. A moral da historia reside, ao contrario, no fato de que o proprio interesse privado ja e um interesse socialmente determinado, e que so pode ser alcancado dentro das condicoes postas pela sociedade e com os meios por ela proporcionados.

[...]

A dependencia reciproca e multilateral dos individuos mutuamente indiferentes forma sua conexao social. Essa conexao social e expressa no valor de troca, e somente nele a atividade propria ou o produto de cada individuo devem uma atividade ou produto para si [...]. De outro lado, o poder que cada individuo exerce sobre a atividade dos outros ou sobre as riquezas sociais existe nele como proprietario de valores de troca, de dinheiro. Seu poder social, assim como o seu nexo com a sociedade, o individuo traz consigo no bolso. A atividade, qualquer que seja sua forma de manifestacao individual, e o produto da atividade, qualquer que seja sua qualidade particular, e o valor de troca, [...] em que toda individualidade, peculiaridade e negada, apagada (Marx, 2011, p. 105).

De acordo com Marx (2011, p. 185), uma vez que as relacoes sociais sao mediadas pelo valor de troca, os individuos se tornam "[...] reciprocamente indiferentes: suas diferencas individuais nao lhes interessam; sao indiferentes a todas as suas outras particularidades individuais". Na medida em que a permutabilidade perpassa "[...] todos os produtos atividades e relacoes [...]", entao "[...] o desenvolvimento do valor de troca [...] torna-se identico 'a venalidade e a corrupcao universais'. A 'prostituicao generalizada' aparece como uma fase necessaria do carater social dos talentos, das capacidades, das habilidades e das atividades pessoais" (Marx, 2011, p. 110, grifo do autor).

Nos Manuscritos, Marx ja afirmara que "Os unicos motivos que colocam em movimento a economia politica sao a 'avareza' e a 'guerra entre os avarentos', a 'competicao'" (Marx, 200, p. 111, grifo do autor).

Cada homem especula sobre a maneira como criar no outro uma nova necessidade para o forcar a um novo sacrificio, o colocar em uma nova dependencia, para o atrair a uma nova especie de prazer e, dessa forma, a destruicao. Cada qual procura impor sobre os outros um poder estranho, de modo a encontrar assim, a satisfacao da propria necessidade egoista. [...] 'A necessidade do dinheiro constitui, assim, a verdadeira necessidade criada pelo moderno sistema economico e e a unica necessidade que ele produz' (Marx, 2006, p. 149, grifo nosso).

O dinheiro se torna a expressao da lei do equivalente, a propria expressao do poder social, que submete o homem e as suas relacoes sociais, como a mediacao inescapavel entre os homens e a sociedade. Na sociedade fundada na lei do equivalente, "Aquilo que eu sou e posso nao e, pois, de modo algum determinado pela minha propria individualidade" (Marx, 2006, p.168). O dinheiro e o meu proprio poder; aquilo que eu posso comprar e o que sou eu, o possuidor do dinheiro. "Posso ser um homem detestavel, indigno, sem escrupulos e estupido, mas o dinheiro e objeto de honra, por conseguinte, tambem o seu possuidor. O dinheiro e o bem supremo, e deste modo tambem o seu possuidor e bom" (Marx, 2006, p. 169).

O dinheiro "[...] e o 'alcoviteiro' entre a necessidade e o objeto, entre a vida do homem e os meios de subsistencia; mas o que direciona a 'minha' vida 'direciona' da mesma forma para mim a existencia dos outros homens" (Marx, 2006, p. 167, grifo do autor). Nesse sentido, o dinheiro torna-se o vinculo do homem a vida humana e a sociedade, 'o laco de todos os lacos'. Nao seria, portanto, o dinheiro tambem o meio universal de separacao? Pelo seu poder social de perverter e subverter todas as qualidades humanas, ele torna-se um

[...] poder 'disruptivo' em relacao ao individuo e aos lacos sociais, que pretendem ser 'entidades' subsistentes. Muda a felicidade em infelicidade, o amor em odio, a virtude em vicio, o vicio em virtude, o servo em senhor, o senhor em servo, a estupidez em inteligencia, e esta em estupidez (Marx, 2006, p.170, grifo do autor).

Por fim, o dinheiro submete os sentimentos humanos, suas paixoes e suas aspiracoes que "[...] nao sao simples caracteristica antropologicas no sentido estrito, mas verdadeiras afirmacoes 'ontologicas' do ser" (Marx, 2006, p. 166, grifo do autor). Em seu lugar, se estabelece uma racionalidade fria, instrumental, o espirito objetivo da sociedade burguesa que converte os valores objetivos em valores monetarios, suprimindo as relacoes afetivas e sentimentais na vida social--cada vez mais objetiva e impessoal, indiferente e egoista.

Em sua obra Filosofia do Dinheiro, o sociologo George Simmel aponta as consequencias psicologicas da 'posicao teleologica' que o dinheiro assume como tendencia cultural da epoca, com seu carater de fim e medida de todas as coisas: a avareza e a pobreza ascetica, a cobica e o cinismo, a dissipacao e o carater blase --tracos psicologicos que podemos associar a frieza burguesa (Simmel, 1977). Ao evidenciar a essencia contabil da epoca moderna, Simmel ressalta a preponderancia, mediada pela economia monetaria, da razao em detrimento dos sentimentais, a ausencia de carater e a objetividade do estilo de vida, evidenciando o eclipse do intelecto e da economia, como racionalidade caracteristica da sociedade moderna.

O essencial e o fato geral de que o dinheiro e sentido em toda parte como fim, reduzindo, assim, a meros meios muitas coisas que tem o carater de fim em si mesmas. Na medida em que o dinheiro esta em toda parte e e meio para tudo, os conteudos da existencia se inserem em um enorme nexo teleologico em que nenhum e o primeiro, nem o ultimo. E como o dinheiro mede todas as coisas com uma objetividade impiedosa e como a medida de valor dessas coisas, assim estabelecida, determina suas ligacoes; [...] a coesao e mantida pelo valor monetario que atravessa tudo, como a natureza pela energia que tudo anima e que, assim como o valor, se veste de mil formas, mas que, com a uniformidade de sua essencia e a reversibilidade de todas as suas transformacoes, poe todas as coisas em relacao e faz de cada uma a condicao da outra (Simmel, 1977, p. 539, traducao nossa) (2).

Dessa maneira, a coesao social e mantida pelo valor monetario (o equivalente), que a tudo atravessa e o dinheiro, com sua objetividade impiedosa, se torna nexo teleologico comum da vida social, que tudo reduz a meros meios. Simmel diz que as acentuacoes afetivas desaparecerem dos vinculos de nosso mundo pratico, sendo substituidas pela racionalidade impessoal. Simmel (1997, p. 540, traducao nossa) continua:
   [...] os elementos da acao passiveis de serem representados se
   tornam, objetiva e subjetivamente, vinculos calculaveis, racionais,
   excluindo assim cada vez menos as acentuacoes e as decisoes
   sentimentais que se inserem apenas nas cesuras do transcurso da
   vida, em seus fins derradeiros (3).


O aplainamento peculiar da vida dos sentimentos que caracteriza o presente pode ser atribuido, assim, a 'ausencia de carater' associada a propria natureza do dinheiro e ao desenvolvimento dessa racionalidade que, como produto do intelecto, e fria em si mesma. Desse modo, se estabelece a tendencia a indiferenca em relacao as questoes da vida interior--como aquelas sobre a salvacao da alma e ate a ideia de paz universal--que nao podem ser resolvidas no ambito dessa racionalidade monetaria que desconhece o valor da pessoa, ja que nao faz diferenciacao entre uma e outra e desconsidera seus atributos nao mensuraveis, estabelecendo uma determinada objetividade no comportamento reciproco dos seres humanos.

Em outra obra, Simmel (1977) argumenta que o produto oferecido por dinheiro destina-se a quem oferece mais, sem importar quem seja ele; inversamente, quando trocamos algo por dinheiro, nao faz diferenca de quem compramos, desde que o preco nos convem. "A advertencia presente nas notas bancarias de que seu valor e pago ao portador 'sem prova de identidade' tipifica a absoluta objetividade com a qual se procede em relacao ao dinheiro" (Simmel, 1977, p. 547, traducao nossa, grifo do autor) (4).

Em seu ensaio A metropole e a vida mental, escrito no mesmo periodo, Simmel (1973, p. 13) afirma que a "[...] economia do dinheiro domina a metropole moderna", cujas relacoes humanas e sociais sao predominantemente monetarias de troca e o interesse esta apenas na realizacao objetiva e mensuravel. Nas metropoles predominam as relacoes impessoais, racionais, em que se trabalha com o homem como um numero, como um elemento que em si mesmo e indiferente. A vida social e regida pelo principio pecuniario e "[...] o dinheiro se refere ao que e comum a tudo: 'ele pergunta pelo valor de troca, reduz toda qualidade e individualidade a questao: quanto'?" (Simmel, 1973, p.13, grifo nosso).

Nessa perspectiva, conclui-se que o estilo de vida atual considera o mundo como um grande problema de calculo que absorve todos os processos e as determinacoes qualitativas das coisas em um sistema de numeros.

As funcoes espirituais, as quais os tempos modernos chegam a um acordo com o mundo e regulam suas relacoes internas, individuais e sociais, podem, de maneira geral, ser caracterizadas em termos de 'calculo'. [...] Essa essencia exatamente aferivel, que determina o peso e calculavel e a forma mais pura de seu intelectualismo que, certamente, suscita tambem aqui, acima da igualdade abstrata, a particularizacao mais egoista dos elementos: pois com sua intuicao mais fina a lingua entende por uma pessoa 'que calcula' simplesmente alguem que calcula de maneira 'egoista' (Simmel, 1977, p. 557, traducao nossa, grifo do autor) (5).

O pensamento de Simmel, nesse sentido, evidencia a formacao da subjetividade do homem burgues perante a objetividade da racionalidade da economia monetaria, fria e calculista--em uma perspectiva de reflexao que sera consagrada por Max Weber, ao desenvolver os conceitos de desencantamento do mundo e do 'espirito' do capitalismo como constituintes da mentalidade moderna. Ambos, contudo, tomam como ponto de partida o processo que Marx e Engels proclamaram em seu Manifesto do Parido Comunista, de 1848.

Onde passou a dominar, [a burguesia] destruiu as relacoes feudais, patriarcais e idilicas. Dilacerou sem piedade os lacos feudais, tao diferenciados, que mantinham as pessoas amarradas a seus 'superiores naturais', sem por no lugar qualquer outra relacao entre os individuos que nao o interesse nu e cru do pagamento impessoal e insensivel 'em dinheiro'. Afogou na agua fria do calculo egoista todo fervor proprio do fanatismo religioso, do entusiasmo cavalheiresco e do sentimentalismo pequeno-burgues. Dissolveu a dignidade pessoal em valor de troca e substituiu as muitas liberdades, conquistadas e decretadas, por uma determinada liberdade, a de comercio (Marx & Engels, 2006, p. 1, grifo do autor).

Nessa passagem, podemos perceber o poder que o mercado exerce sobre a vida dos homens modernos, provocando um esvaziamento dos valores e servindo de criterio para definir questoes metafisicas "[...] como o que tem merito, o que e honrado, e ate o que e real" (Berman, 2001, p. 146). As velhas estruturas de valor sao subsumidas pela sociedade burguesa e incorporadas ao mercado, sendo os proprios valores reduzidos a mercadorias.

Ao examinar o referido Manifesto, o critico estadunidense Marshall Berman observa que a destruicao dos valores sagrados e todos os impulsos anarquicos que a geracao posterior a Marx batizaria como 'niilismo', que Nietzsche e seus adeptos atribuiram aos dramas metafisicos como a 'morte de Deus', "[...] sao localizados por Marx na atividade cotidiana e aparentemente banal da economia de mercado. Marx revela os burgueses modernos como consumados niilistas numa escala muito mais vasta do que a que os intelectuais modernos conseguem conceber" (Berman, 2001, p. 132). Com a economia de mercado,

[...] toda modalidade de conduta humana imaginavel se torna moralmente admissivel no momento em que se torna moralmente possivel, no momento em que se torna 'valiosa'; qualquer coisa vale se e lucrativa. Essa e a sintese do niilismo moderno. Dostoievski, Nietzsche e seus sucessores do seculo XX atribuirao tal situacao a ciencia, ao racionalismo, a 'morte de Deus'. Ja Marx diria que a causa disso e muito mais concreta e mundana: e algo que esta embutido nas operacoes e banais da ordem economica burguesa--'uma ordem que iguala nosso valor ao nosso preco de mercado, e que nos forca a crescer elevando o nosso preco o maximo que pudermos' (Berman, 2001, p. 147, grifo nosso).

A racionalidade do mercado desconhece o valor da pessoa; e fria em si mesma. A imoralidade da forma de reproducao esta na racionalidade do mercado, porque a vida de cada um nao esta assegurada; cada qual e forcado a voltar-se para si proprio, de modo que os individuos procuram justificar-se moralmente por agir nessa perspectiva. Nessas condicoes de autoafirmacao "[...] desenvolve-se a necessidade de comportar-se indiferente diante do destino dos outros e, tambem, de integrar isso como um posicionamento moral na concepcao da identidade. O meio apropriado para isso e a frieza burguesa" (Gruschka, 2014, p. 77).

Em sua analise sobre a constituicao da subjetividade na sociedade moderna--influenciado pelo pensamento de Simmel e de Marx (ao qual faz, entretanto, um contraponto)--Max Weber desenvolve sua tese sobre a racionalidade instrumental que, avancando a partir do 'desencantamento do mundo', convertese no 'espirito' do capitalismo. Nesse processo, a frieza se instaura no amago da subjetividade burguesa, todavia com um status positivo, moral, transformando-se no proprio ethos da burguesia que suplanta, assim, quaisquer resquicios que poderiam haver de 'ma consciencia' na persecucao de seus interesses egoistas.

Max Weber: a racionalidade instrumental e o 'espirito' do capitalismo

Em sua obra A etica protestante e o 'espirito' do capitalismo, Weber se detem em um documento que contem, em pureza quase classica--numa 'afinidade eletiva' ao seu metodo tipico-ideal--a essencia desse 'espirito', em que mesmo o tempo se converte em dinheiro.

Lembra-te que 'tempo e dinheiro'; aquele que com seu trabalho pode ganhar dez xelins ao dia e vagabundeia metade do dia, ou fica deitado em seu quarto, nao deve, mesmo que gaste apenas seis pence para se divertir, contabilizar so essa despesa; na verdade gastou, ou melhor, jogou fora, cinco xelins a mais. Lembra-te que 'credito e dinheiro'. Se alguem me deixa ficar com seu dinheiro depois da data do vencimento, esta me entregando os juros ou tudo quanto nesse intervalo de tempo ele tiver rendido para mim. [...] Lembra-te que o dinheiro e 'procriador por natureza e fertil'. O dinheiro pode gerar dinheiro, e seus rebentos podem gerar ainda mais e assim por diante. [...] Lembra-te que- -como diz o ditado--o 'bom pagador' e dono da bolsa alheia. Quem e conhecido por pagar pontualmente na data combinada pode a qualquer momento pedir emprestado todo o dinheiro que os amigos nao gastam. [...] Isso mostra, alem do mais, que nao te esqueces das tuas dividas, fazendo com que 'parecas' um homem tao cuidadoso quanto 'honesto', e isso aumenta teu credito. [...] Por seis libras por ano podes fazer uso de cem libras, contanto que sejas reconhecido como um homem prudente e honesto [...] (Weber, 2004, p. 43-44, grifo do autor).

Eis o resumo do 'sermao' de Benjamin Franklin que, nessas sentencas consagradas, sintetiza o 'espirito' do capitalismo. A essas maximas um autor satiriza como expressando a 'profissao de fe ianque'. Dessa especie de 'filosofia da avareza', porem, Weber ressalta a ideia do 'dever' que tem o individuo de se interessar pelo aumento de suas posses como um fim em si mesmo. "Com efeito: aqui nao se prega simplesmente uma tecnica de vida, mas uma 'etica' peculiar cuja violacao nao e tratada apenas como desatino, mas como uma especie de falta com o dever; antes de tudo, e a essencia da coisa" (Weber, 2004, p. 45, grifo do autor). Mais do que 'perspicacia nos negocios', e um ethos que se expressa; aquilo que poderia parecer uma ousadia comercial e uma inclinacao pessoal moralmente indiferente, "[...] assume aqui o carater de uma maxima de conduta de vida 'eticamente' coroada (Weber, 2004, p. 45, grifo do autor).

Essa inversao de ordem, do ganho como a propria finalidade da vida e nao mais como um meio destinado a satisfazer as necessidades materiais e manifestamente um Leitmotiv do capitalismo, o seu proprio 'espirito'. Weber se ocupa, em compreender por meio de quais processos essa inversao pode adquirir um valor positivo e se constituir em um ethos peculiar. Para tanto, ele se debruca sobre as disposicoes mentais religiosas que, desde sempre, exerceram grande influencia sobre a conduta dos homens. Assim, ele examina o protestantismo ascetico, tal como se desenvolveu na Europa, nos seculos XVI e XVII, ressaltando sua nova concepcao sobre o trabalho, ou seja, a 'profissao como um dever'. No ascetismo intramundano caracteristico do protestantismo--sobretudo, de matriz calvinista--o trabalho tem um valor positivo, moral, louvavel e o mais crucial para o capitalismo: uma atividade racionalizada, disciplinada.

De acordo com Weber, do ethos economico do protestantismo ascetico, com sua racionalizacao do trabalho e da conduta da vida, deriva o ethos economico especificamente burgues que, em seu modus operandi, caracteriza-se, sobretudo, pela 'organizacao racional do trabalho livre'. Nesse sentido, o autor afirma que "[...] um dos elementos componentes do espirito capitalista [moderno], e nao so deste, mas da propria cultura moderna: a conduta de vida racional fundada na ideia de profissao como vocacao nasceu da 'ascese crista' (Weber, 2004, p. 164, grifo do autor).

Na ascese protestante, portanto, o 'espirito' capitalismo encontra seus elementos essenciais no que se refere ao conteudo da ascese profissional, mas tendo, ja na epoca de Benjamin Franklin, emancipado de sua fundamentacao religiosa, como evidenciado em suas maximas aqui mencionadas. Weber ressalta que a apropriacao subjetiva dessa etica da 'profissao como dever'--e a racionalidade a ela inerente--por parte dos individuos modernos torna-se a propria condicao de sobrevivencia no capitalismo burgues.

Atualmente a ordem economica capitalista e um imenso cosmos em que o individuo ja nasce dentro e que para ele, ao menos enquanto individuo, se da como um fato [...]. Esse cosmo 'impoe ao individuo, preso nas redes do mercado, as normas de acao economica'. O fabricante que insistir em transgredir essas normas e indefectivelmente eliminado, [...] os operarios que a elas nao possa ou nao queira se adaptar e posto no olho da rua como desempregado (Weber, 2004, p. 48, grifo nosso).

Nesse sentido e que o homem burgues se encontra enclausurado em uma 'jaula de ferro'--para usar o termo consagrado com que Weber conclui a Etica protestante e o 'espirito' do capitalismo: uma "[...] crosta que ele nao pode alterar e dentro da qual ele tem que viver" (Weber, 2004, p. 48).

Essa pressao que determina o estilo de vida de todos os individuos e a propria racionalidade instrumental convertida em racionalidade da autoconservacao, que nao se trata de outra coisa senao a adaptacao permanente, constante e forcada ao principio de realidade (como diz Freud) ou, para usar o termo de Marcuse (1981) (que se adequa melhor a essa pressao exacerbada exercida pela racionalidade tecnica), da adaptacao ao principio de desempenho.

Cauteloso em fazer prognosticos, Weber (2004) diz nao saber se no futuro os individuos viveriam nessa 'jaula de ferro', ou se ao cabo desse 'desenvolvimento monstro' surgiriam profetas inteiramente novos, ou velhas ideias e antigos ideais renasceriam. A julgar pelos dias atuais, entretanto, a reestruturacao do sistema produtivo (flexivel) e o preco alto de adaptacao permanente que e cobrado pelas atuais inovacoes tecnologicas, parece-nos que essa 'jaula' tem se tornado cada vez mais estreita e cruel. O que reafirma o diagnostico de Weber, na esteira de Nietzsche, sobre os 'ultimos homens' desse desenvolvimento cultural: "Especialista sem espirito, gozadores sem coracao: esse Nada [que] imagina ter chegado a um grau de humanidade nunca antes alcancado" (Weber, 2004, p. 166).

Como diz Weber em seu ensaio A ciencia como vocacao, "O destino de nosso tempo, que se caracteriza pela racionalizacao, pela intelectualizacao e, sobretudo, pelo 'desencantamento do mundo' levou os homens a banirem da vida publica os valores supremos e mais sublimes" (Weber, 1998, p. 51, grifo do autor). Em seu processo de civilizacao que culmina na sociedade burguesa, a humanidade se afastou gradualmente de um cosmo habitado pelo sagrado e pelo sobrenatural, pelo magico e pelo misterio, e se tornado um mundo cada vez mais racionalizado e secular, dominado pela ciencia e pela tecnica. Um mundo manipulavel, medido, calculado. "O mundo de deuses e mitos foi despovoado, sua magia substituida pelo conhecimento cientifico e pelo desenvolvimento de formas de organizacao racionais e burocratizadas" (Quintaneiro, Barbosa, & Oliveira, 2007, p. 132).

Weber ressalta que o desenvolvimento da ciencia e da tecnica--o desencantamento do mundo--nao equivale a um aumento do conhecimento dos homens sobre suas proprias condicoes de vida; pelo contrario, os processos de racionalizacao e de burocratizacao da vida tolheram do homem moderno (burgues) sua capacidade de reflexao, seu poder de tomada de decisao, o seu sentimento de responsabilidade e o aumento efetivo de sua liberdade. Por outro lado, ao desacreditar os valores que prendiam, de forma pessoal, os homens entre si e com o mundo--entao integrados em um cosmo--, o desencantamento produz nos homens um desapego, um certo ceticismo, uma indiferenca; uma 'atitude blase', para empregar o termo cunhado por Simmel. Nas palavras de Weber (1998, p. 30, grifo do autor):

A intelectualizacao e racionalizacao crescentes nao equivalem [necessariamente] a um conhecimento geral crescente acerca das condicoes em que vivemos. Significam, antes, que sabemos ou acreditamos que, a qualquer instante, 'poderiamos, bastando que o quisessemos', provar que nao existe, em principio, nenhum poder misterioso e imprevisivel que interfira com o curso de nossa vida; em uma palavra, que podemos 'dominar' tudo, por meio da previsao. 'Equivale isso a despojar de magia o mundo' (Weber, 1998, p. 30, grifo do autor).

Considerando o movimento dialetico do esclarecimento, Crochik (2007) pondera que, por um lado, o desencantamento promovido pela ciencia e progressista ao despojar o mundo de seu encantamento, de seu fetiche e de suas supersticoes; mas, por outro lado, pode conduzir a frieza, porquanto o encantamento e tambem aquilo que desperta nossa paixao, que nos afeta--que, ao encantar o objeto, nos atrai a ele. "O fim do misterio--o desencantamento--e tambem o fim da busca de relacoes com os objetos" (Crochik, 2007, p. 187). Talvez por isso o proprio esclarecimento nao e desejado, e nos limitamos a acreditar que nada interfere em nossa vida; assim, podemos, bastando que o quisermos, despojar o mundo de sua magia. Como dizem Horkheimer e Adorno (1985, p. 18), na critica em que fazem ao esclarecimento, "Nao deve haver nenhum misterio, mas tampouco o desejo de sua revelacao".

Despojando a magia do mundo, o desencantamento acaba por se converter em racionalidade instrumental, fundamentada na abstracao da equivalencia da troca mercantil--o que, por sua vez, conduz ao processo de reificacao: da producao de uma consciencia coisificada ou alienada, inapta para desenvolver uma relacao humana, incapaz de amar. A reificacao da consciencia e o oposto do processo de diferenciacao que leva o sujeito a desejar e a amar outro objeto que nao o proprio eu, assim como a possibilidade de se tornar objeto para outros sujeitos: o amar e ser amado se complementam e tambem se refletem.

Como ressalta Crochik (2007, p. 186), quando podemos ser objetos do desejo de outros sujeitos, "[...] a nossa objetividade se expressa tambem pelas caracteristicas que nos saos atribuidas, mas que nao necessariamente possuimos; contudo, isso nos da a possibilidade de sermos mais do que objetos. Nisso se expressa o encantamento humano". O desencantamento, por sua vez, pode produzir a incapacidade de amar, ou seja, a frieza.

Se a magia era ilusoria e precisava ser desencantada, com o desencanto da ciencia, contudo, o sujeito perde a sua objetividade ao se converter em objeto; nesse caso, um objeto que so satisfaz um desejo de manipulacao, associado a onipotencia infantil. O encanto que liberta esta na relacao com os objetos, na modificacao possibilitada a eles e a nos; esse encanto se perdeu na ciencia, na tecnica e na justica, uma vez que essas se tornaram meramente adaptativas, presas da racionalidade instrumental que, como vimos, tem sua base na troca mercantil (Crochik, 2007, p. 186).

O pensamento calcado na racionalidade instrumental, nas regras da logica, que busca o sempre igual, o como fazer, o como controlar, e o processo de adaptacao da especie que, porem, nao deixa de se associar com os desejos primitivos, por meio dos quais e possivel nos esquecermos das nossas angustias.

Nao e casual que nossa epoca seja a da angustia; mais propriamente, a nossa traz o disfarce da angustia: a frieza que tenta oculta-la. A autoconservacao, assim seria medida pela angustia, originada do medo, cujo objeto e para nos cada vez mais desconhecido: nada deve nos surpreender, e para isso e necessario saber como antever e controlar o perigo. [...] 'o pensamento que e dirigido a autoconservacao nao e livre da tarefa de combater o terror; a angustia e a reacao a ela, a frieza, estao na sua base' (Crochik, 2007, p.185, grifo nosso).

Horkheimer e Adorno e a Dialetica do Esclarecimento: emancipacao, autoconservacao e dominacao

Os elementos que tem coinduzido nossas reflexoes neste texto apontam que a frieza e produto da reificacao humana sob o capitalismo burgues, o que implica desvendar os mecanismos sociais que a constituem como principio fundamental da subjetividade burguesa. Essa questao foi analisada por Adorno nas suas obras mais relevantes. Em Dialetica do Esclarecimento, Horkheimer e Adorno empreendem uma rigorosa e aprofundada reflexao historica e dialetica, demonstrando a associacao intima da lei do equivalente com a razao instrumental e a racionalidade da autoconservacao, como um mesmo processo, um mesmo principio de formacao da sociedade burguesa: o equivalente, a identidade de todas as coisas, a totalidade como aniquilacao do nao-identico.

A sociedade burguesa esta dominada pelo equivalente. Ela torna o heterogeneo comparavel, reduzindo-o a grandezas abstratas. Para o esclarecimento, aquilo que nao se reduz a numeros e, por fim, ao uno, passa a ser ilusao: o positivismo moderno remete-o para a literatura. [...] A logica formal era a grande escola da unificacao. Ela oferecia aos esclarecedores o esquema de calculabilidade do mundo (Horkheimer & Adorno, 1985, p. 20).

Em sua reflexao sobre o movimento dialetico do esclarecimento, Horkheimer e Adorno (1985, p. 17) argumentam que no progresso do pensamento, "[...] o esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e de investi-los da posicao de senhores". Em seu "[...] programa de desencantamento do mundo, [...] sua meta era dissolver os mitos e substituir a imaginacao pelo saber". Porem, "[...] a terra totalmente esclarecida resplandece sobre o signo de uma calamidade triunfal" (Horkheimer & Adorno, 1985, p. 17).

Os autores atribuem essa 'calamidade triunfal' a propria ambivalencia do esclarecimento que, associar o saber ao poder, ambicionava a dominacao da natureza como meio de emancipacao humana, ao permitir assegurar as condicoes de sobrevivencia ou autopreservacao dos homens--saber para prever, prever para prover. Nesse sentido, o desenvolvimento da racionalidade que ambicionava a emancipacao, trazia em seu cerne a preocupacao com a autoconservacao; e, em seu proposito de investir, os homens, na condicao de senhores, desenvolveram o substrato para a dominacao, na medida em que "[...] tem por preco o 'reconhecimento do poder como principio de todas as relacoes'" (Horkheimer & Adorno, 1985, p. 21, grifo nosso).

O preco que os homens pagam pelo aumento de seu poder e a alienacao daquilo sobre o que exercem o poder. O esclarecimento comporta-se com as coisas como o ditador se comporta com os homens. Este os conhece na medida em que pode faze-las. E assim que seu 'em-si torna para-ele'. Nessa metamorfose, a essencia das coisas revela-se como sempre a mesma, como substrato da dominacao (Horkheimer & Adorno, 1985, p. 21, grifo do autor).

Gruschka percebe, nesse processo, a propria genese da frieza.

Alguem somente consegue poder quando consegue submeter o que deve ser dominado a sua vontade, tornando-se indiferente em relacao a resistencia que parte do objeto. A racionalidade da acao e determinada por um bloqueio de todos os movimentos diretos que obstruem a aquisicao do objeto do qual se quer dispor. Ai esta uma condicao para a formacao da frieza (Gruschka, 2014, p. 46).

De acordo com Horkheimer e Adorno (1985, p. 23), na conversao do mito em esclarecimento, a natureza, desencantada, torna-se mera objetividade, "A natureza desqualificada torna-se materia caotica para uma simples classificacao, e o eu todo-poderoso torna-se o mero ter, a identidade abstrata". Assim, a dominacao da natureza se concretiza pelo processo do desencantamento que possibilita a sua abstracao, ou seja, a reducao da sua multiplicidade, de suas qualidades diferenciadoras. Todavia, "[...] a distancia do sujeito com relacao ao objeto, que e o pressuposto da abstracao, esta fundada na distancia em relacao as coisas, que o senhor conquista atraves do dominio" (Horkheimer & Adorno, 1985, p. 24).

Aquilo que Marx atribui a consciencia alienada em sua relacao com a natureza--o seu corpo inorganico que e reduzido a mera materia-prima--torna-se, no processo de esclarecimento, o preco da dominacao da natureza, e um aspecto elementar ou primario da racionalidade da autoconservacao. Na terminologia marxista, a dominacao da natureza por meio de sua abstracao e sua propria transformacao em propriedade privada que, buscando a autoconservacao de seu proprietario, se torna o proprio substrato da dominacao do homem pelo homem. A propriedade privada estabelece a propria estrutura social que permite a dominacao de uns sobre os outros, separando e hierarquizando os homens que sao subordinados e aqueles que comandam.

De acordo com Horkheimer e Adorno (1985), ao mesmo tempo que o esclarecimento permite a dominacao humana por meio do progresso material e intelectual--'saber e poder'--separando o trabalho intelectual do manual e subordinando este aquele, escamoteia a separacao entre os homens, ja que argumenta em favor "[...] de uma convivencia baseada na liberdade, na qual os homens se organizam como um sujeito universal e superem o conflito entre a razao pura e a empirica na solidariedade consciente do todo" (Horkheimer & Adorno, 1985, p. 73). Essa ideia, ao representar a universalidade humana, se poe como uma verdadeira Utopia.

Mas ao mesmo tempo, a razao constitui a instancia de pensamento calculador que prepara o mundo para os fins da autoconservacao e nao conhece nenhuma outra funcao senao a de preparar o objeto a partir de um mero material sensorial como material para a subjugacao (Horkheimer & Adorno, 1985, p. 73).

Nesse sentido, a autoconservacao tem por pressuposto a dominacao; em outras palavras, no movimento dialetico do esclarecimento, em sua ambivalencia, a emancipacao humana se manifesta como autoconservacao.

O sistema visado pelo esclarecimento e a forma de conhecimento que lida melhor com os fatos e mais eficazmente apoia o sujeito na dominacao da natureza. 'Seus principios sao o da autoconservacao'. A menoridade revela-se como a incapacidade de conservar a si mesmo. O burgues nas figuras sucessivas do senhor de escravos, do empresario livre e do administrador e o sujeito logico do esclarecimento (Horkheimer & Adorno, 1985, p. 72, grifo nosso).

Os principios da autoconservacao que estao no cerne do esclarecimento implicam, assim, a dominacao da natureza que, por sua vez, e o substrato da dominacao do homem pelo homem e, por fim, implica a propria dominacao do homem sobre sua natureza interna, ou seja, de seus impulsos, de seus instintos, de seus desejos e mesmo de seus sentimentos no processo de constituicao psiquica do eu, que ocorre no decurso de sua adaptacao ao principio de realidade em detrimento do principio de prazer--eis a racionalidade da autoconservacao.

O conceito de autoconservacao e um desdobramento da psicanalise freudiana. De acordo com Freud, o principio de prazer--que consiste em satisfazer as necessidades de Eros--esta entre os principais anseios dos seres humanos, em sua busca por superar o desamparo, alcancado pela protecao e pela seguranca, em sua busca por alcancar o prazer, a felicidade: os homens "[...] aspiram a felicidade, querem se tornar felizes, e assim permanecer". Essa aspiracao, porem, "[...] tem dois lados, uma meta positiva e uma negativa: por um lado, a ausencia de dor e desprazer, por outro a vivencia de situacoes intensas de prazer" (Freud, 2010, p. 62).

Embora, somente sua meta positiva corresponda ao sentido literal mais estrito de felicidade, essa surge somente da "[...] subita satisfacao de necessidades represadas em alto grau e, segundo sua natureza, e possivel apenas como fenomeno episodico [...]", sendo limitada pela nossa constituicao, ao passo que "[...] muito menores sao os obstaculos para experimentar a infelicidade" (Freud, 2010, p. 63). A autoconservacao marca a instauracao, nesse sentido, da passagem da meta positiva (que busca o prazer) para a meta negativa (que busca escapar ao sofrimento): a passagem do principio de prazer para o principio de realidade torna-se, portanto, o amago do processo civilizatorio que fundamenta a sociedade moderna.

Sob a pressao dessas possibilidades de sofrimento, nao espanta que os seres humanos costumem moderar suas reivindicacoes de felicidade, tal como o proprio principio do prazer, sob a influencia do mundo externo, se transformou no mais modesto principio de realidade; nao espanta que ja se considerem felizes por terem escapado a infelicidade e resistido ao sofrimento, e que, de um modo geral, a tarefa de evitar o sofrimento desloque para segundo plano a de obter prazer (Freud, 2010, p. 64).

De acordo com Freud, esse processo civilizatorio--que se desenvolve pela racionalidade de autoconservacao--implica, sobretudo, a repressao da natureza interna, da agressividade humana que e, assim, remetida de volta a origem, e acaba voltando-se contra o proprio eu, sendo assumida por uma parcela do eu que se opoe ao restante na condicao de supereu e que, atuando como 'consciencia moral', exerce sobre o eu a mesma agressao severa que ele gostaria de satisfazer a custa dos outros. Assim, o supereu, como sede da 'consciencia moral' do individuo domina-o "[...] atraves de uma instancia em seu interior, do mesmo modo que uma tropa de ocupacao na cidade conquistada" (Freud, 2010, p. 144). Sobre esse processo Horkheimer e Adorno (1985, p. 35) afirmam:
   O preco da dominacao nao e meramente a alienacao dos homens com
   relacao aos objetos dominados; com a coisificacao do espirito, as
   proprias relacoes dos homens foram enfeiticadas, inclusive as
   relacoes de cada individuo consigo mesmo. Ele se reduz a um ponto
   nodal das reacoes e funcoes convencionais que se esperam dele como
   algo objetivo.


Para os autores, esse processo e fundante da subjetividade humana, que se consolida na sociedade burguesa.

A humanidade teve de se submeter a terriveis provacoes ate que formasse o seu eu, o carater identico, determinado e viril do homem, e toda infancia ainda e de certa forma uma repeticao disso. O esforco para manter a coesao do ego marca-o em todas as suas fases, e a tentacao de perde-lo jamais deixou de acompanhar a determinacao cega de conserva-lo (Horkheimer & Adorno, 1985, p. 39).

Os autores ilustram esse processo na trajetoria do heroi Ulisses, da Odisseia de Homero. Em diversas passagens o heroi mutila sua sensibilidade humana para nao sucumbir as seducoes que o poderiam conduzir a dissolucao do eu. O maior sacrificio de autoconservacao, da frieza que lhe e imposta externa e internamente, ocorre quando ele tapa os ouvidos de sua tripulacao com cera e manda que lhe amarrem no mastro do navio, para que nao sejam seduzidos pelo canto das sereias e sigam em frente em seu proposito. De acordo com Horkheimer e Adorno (1985, p. 39), na figura de Ulisses pode-se antever o capitalista burgues, e na sua tripulacao, os trabalhadores assalariados--ambos agentes e vitimas da frieza burguesa.

Para o individuo burgues, a irracionalidade da adaptacao a realidade diligente sem resistencia torna-se mais sensata que a razao, dizem Horkheimer e Adorno (1985), ao analisarem essa 'dialetica da frieza'. Dessa maneira, a "Frieza, cuja vitima e agente cada um e, forca a insensibilidade da identidade a seguir os caminhos da autopreservacao" (Gruschka, 2014, p. 66) que, em seu amago, nao obtem exito pela moral, mas pela propria racionalidade da producao material. "E por esta condenar os homens a introjecao da frieza burguesa, porque, afinal, homens em si nao sao frios, mas sim as condicoes nas quais sao obrigados a viver" (Gruschka, 2014, p. 72).

A frieza, portanto, decorre da adaptacao forcada a que os homens sao submetidos e se submetem como condicao de autoconservacao. Esse processo se intensifica na sociedade moderna, tendo em vista que a razao instrumental se converte, em um processo de dominacao social, por meio da tecnica. No desenvolvimento da sociedade burguesa, a regressao do esclarecimento a ideologia encontra seu apice "[...] na idolatria daquilo que existe e do poder pelo qual a tecnica e controlada" (Horkheimer & Adorno, 1985, p. 15). A "[...] propria razao se tornou um mero adminiculo da aparelhagem economica que tudo engloba" (Horkheimer & Adorno, 1985, p. 36). Quanto mais o processo de autoconservacao e assegurado pela divisao burguesa do trabalho, mais forca a autoalienacao dos individuos cuja formacao do corpo e da alma deve alinhar-se a aparelhagem tecnica. Em outras palavras, a razao se torna ideologia ao manter a qualquer custo a logica da autoconservacao, quando o progresso tecnico ja alcancou o patamar que permite sua superacao. A razao se reduz, em ultima analise, "[...] no carater coercitivo da autoconservacao [...]" que, por sua vez, "[...] culmina sempre na escolha entre sobrevivencia e morte" (Horkheimer & Adorno, 1985, p. 37).

Nesse sentido, Gruschka (2014, p. 96) adverte que "[...] a frieza deve ser compreendida como algo que acontece com e no ser humano, que ele nao pode escolher". A principio, nao podemos dizer que os homens sao frios ou indiferentes em um sentido moralizante, como se dependesse unicamente de sua propria vontade agir dessa maneira.

Como diz Adorno, a frieza esta eficientemente imposta ao ser humano como um feitico. Ela e o preco para a sorte modesta da autopreservacao, com ela a sorte maior desejada e sabotada. [...] O mundo burgues e frio em si mesmo e o homem somente consegue viver nele se ele permitir tornar-se frio pelo mesmo (Gruschka, 2014, p. 96).

Segundo Gruschka (2014, p. 71), para Horkheimer e Adorno, "[...] a frieza constitui o principio moral fundamental da subjetividade burguesa, mas, ao mesmo tempo, eles contestam que ela presuma sujeitos reais".

Assim, contraditoriamente, a analise da frieza e direcionada para a acao das pessoas: sem a habilidade e sem a capacitacao das pessoas em assumirem a frieza, ela nao existiria. Mas certamente isso nao significa que a frieza resulta da decisao moral dos homens ou ate mesmo de suas condicoes previas antropologicamente determinadas. A frieza apenas deve ser atribuida muito limitadamente aos homens, ela resulta em sua forma concreta dos fundamentos da reproducao material na sociedade burguesa (Gruschka, 2014, p. 71-72).

Como dissera Adorno em sua conferencia Educacao apos Auschwitz, ha milenios a sociedade se desenvolveu na persecucao dos proprios interesses, em detrimento dos interesses dos outros e o que hoje constitui a massa solitaria nao passa de "[...] um enturmar-se de pessoas frias que nao suportam a propria frieza, mas nada podem fazer para altera-la" (Adorno, 1995, p. 134). Essa frieza, como uma incapacidade de identificacao, uma deficiencia na capacidade de amar, que afeta a todos sem excecao, "[...] foi sem duvida a condicao psicologica mais importante para tornar possivel algo como Auschwitz em meio a pessoas mais ou menos civilizadas e inofensivas" (Adorno, 1995, p. 134).

De acordo com ele, "[...] a frieza e uma tendencia de desenvolvimento que encontra-se vinculada ao conjunto da civilizacao [...]", de maneira que "[...] combate-lo significa o mesmo que ser contra o espirito do mundo" (Adorno, 1995, p. 133). A frieza e

[...] um traco basico da antropologia e, portanto, da constituicao humana como ela e em nossa sociedade; se as pessoas nao fossem profundamente indiferentes em relacao ao que acontece a todas as outras [...] entao Auschwitz nao teria sido possivel, as pessoas nao o teriam aceitado (Adorno, 1995, p. 133).

Auschwitz foi a propria recaida a barbarie que permanece latente, enquanto persistem no que tem de fundamental as condicoes que a geraram. Adorno ressalta, sobretudo, a persistencia da pressao social para a adaptacao, e o mal-estar a ele inerente. Essa pressao social "[...] impele as pessoas em direcao ao que e indescritivel e que, nos termos da historia mundial, culminaria em Auschwitz" (Adorno, 1995, p. 119).

De acordo com Pucci (2014, p. XVIII), percebe-se com essas reflexoes de Adorno que "[...] a formacao da subjetividade das pessoas na sociedade capitalista e de tal maneira influenciada pela frieza, pela indiferenca de um para com o outro, que a consequencia dessa (de)formacao e a barbarie".

Consideracoes finais

Escrevendo 25 anos apos Auschwitz, Adorno percebera que a estrutura basica da sociedade, bem como os seus membros responsaveis por torna-la possivel, ainda permanecia quase intacta.

A ordem economica e, seguindo seu modelo, em grande parte tambem a organizacao economica, continuam obrigando a maioria das pessoas a depender de situacoes dadas em relacao as quais sao impotentes, bem como a se manter numa situacao de nao-emancipacao. Se as pessoas querem viver, nada lhes resta senao se adaptar a situacao existente, se conformar; precisam abrir mao daquela subjetividade autonoma a que remete a ideia de democracia; conseguem sobreviver apenas na medida em que abdicam seu proprio eu. [...] Justamente porque a realidade nao cumpre a promessa de autonomia, enfim, a promessa de felicidade que o conceito de democracia afinal assegurara, as pessoas tornam-se indiferentes frente a democracia, quando nao passam a odia-la (Adorno, 1995, p. 43-44).

Em sua obra Modernidade e Holocausto, escrita quase tres decadas apos as reflexoes de Adorno, Bauman (1998) reafirma o diagnostico do pensador frankfurtiano: o que torna a situacao atual muito mais perturbadora e a consciencia de que outros genocidios possam acontecer novamente, em escala macica, em outro lugar. De fato, Bauman (1998) acredita que estamos diante da maior crise humanitaria desde a Segunda Guerra Mundial, crise que se agrava, cada vez mais, pela indiferenca, pelo recrudescimento do racismo e da xenofobia, decorrentes do medo causado pela precarizacao da vida e pela inseguranca existencial que assola a todos na sociedade do capitalismo globalizado.

Em Estranhos a nossa porta, o sociologo judeu volta-se, sobretudo, para a tragedia "[...] nascida da indiferenca insensivel e da cegueira moral" (Bauman, 2017, p. 8). Ele nos faz ver o sofrimento dos migrantes, que ja se aproxima do ponto de "[...] fadiga da tragedia dos refugiados [...]" (Bauman, 2017, p. 8), gradualmente caindo no esquecimento e na indiferenca. Por outro lado, a ansiedade causada pelo afluxo de estranhos, concorrentes na luta pelos bens escassos e pelas posicoes sociais instaveis, e uma tentacao que muitos nao resistem em sua aspiracao ao poder, explicando, em boa parte, a ascensao da extrema direita que, desviando o foco da inseguranca existencial do proprio capitalismo financeiro, globalizado, para o afluxo de estranhos, tem galgado sua ascensao ao poder, por meio da manipulacao dos medos e das ansiedades existenciais da vida precaria, ao mesmo tempo, 'levantando muros', reforcando a indiferenca, o ressentimento e a xenofobia, dando-nos indicios de aproximarmo-nos cada vez mais da recaida na barbarie.

Adorno, em seu tempo, acreditava que havia exagerado os "[...] aspectos sombrios [...]", valendo-se da maxima de que apenas o exagero consegue veicular a verdade (Adorno, 1995, p. 44). Pedia para nao ser mal compreendido, como prenunciando um catastrofismo a maneira de Spengler em O ocaso do Ocidente. Sua intencao, conforme advertira, era desvendar a tendencia oculta pela fachada limpa do cotidiano, antes que fosse tarde demais. Que diremos, pois, quanto a isso, nos dias atuais? A realidade social ultrapassou o exagero? A verdade nao foi assimilada? A advertencia desprezada? Sera, agora, tarde demais?

Por isso, como um aviso de incendio, soa urgente o imperativo de Adorno: "Que Auschwitz nao se repita!". De acordo com ele, toda a educacao deve se voltar para esse proposito, o que requer a tomada de consciencia das pessoas sobre o que foi Auschwitz, o que permitiu que essa barbarie se efetivasse, quem foram seus participantes, de que forma agiram, o que esta ligada a tomada de consciencia de como cada um se constitui como individuo na sociedade do individualismo.

Doi: 10.4025/actascihumansoc.v41i1.38952

Received on August 4, 2017.

Accepted on February 25, 2019.

Referencias

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(1) Tipo-ideal e um conceito criado por Max Weber. E um instrumento de analise social que consiste em uma simplificacao ou generalizacao da realidade. Consiste na construcao de um modelo teorico que ressalta os aspectos principais que possibilitam apreender e esclarecer determinada realidade historica.

(2) "Lo essencial aqui es el hecho general de que el dinero, en su conjunto, se experimenta en su calidad de fin y, con ello, una gran cantidad de cosas que, en realidade, tienen el caracter de fines por si mesmas, passan a ser mero medios. Como quiera, sin embargo, que el dinero es, antes que nada, um medio para todo, los contenidos de la existencia incorporan, asi, a uma interminable conexion teleologica en la cual ninguno es el primero y ninguno es el ultimo. Y como el dinero mide todas las cosas com objetividade despiadada y la medicion, asi estabelecida, determina sus vinculaciones, se origina una re de contenidos vitales personales e objetivos que, em su entrelaziamiento ininterrompido y en su causalidade estricta, se aproxima al cosmo de las leyes naturales, cohesionada por el valor monetario, que todo lo impregna, como la naturaliza lo esta por la energia, que todo lo vivifica y que, igual que aquel, se reviste de mil formas e, atraves da regularidade de su esencia definitiva y de la transformabilidad de todas sus manifestaciones, vincula a todo com todo convertendo a todo em condicion de todo lo demas".

(3) "[...] los elementos de representacion de la accion cada vez se vai convirtiendo, de modo objetivo y subjetivo, en conexiones racionales y calculables y, de este modo, excluyen las manifestaciones y deciciones sentimentales que unicamente se relacionam com las interrupciones del curso de la vida, con los fins ultimos".

(4) "La observacion que aparece en los billetes de banco de que su valor sera pagadero al portador sin necessidad de comprobacion de identidad es significativa de la objetividade absoluta que se da en las cosas del dinero".

(5) "Las funciones espirituales, com cuya ayuda la epoca moderna da cuenta del mundo y regula suas relaciones internas--tanto individuales como sociales--se pueden designar, en su maior parte, como funciones de calculo [...] Esta esencia exatamente medible, pesable y calculable de la epoca moderna es la configuracion pura de su intelectualismo que, por encima de la igualdad abstracta, permite el crescimento de la pecularidad personalista de los elementos, pues, com fina percepcion intuitiva, en linguaje designa como persona "calculadora" aquela que lo es, fundamentalmente, en sentido egoista".

Douglas Tadeu da Silva Facci [1] * e Maria Terezinha Bellanda Galuch [2]

[1] Departamento de Ciencias Sociais, Universidade Estadual de Maringa, Av. Colombo, 5790, 87020-900, Maringa, Parana, Brasil. departamento de Teoria e Pratica da Educacao, Universidade Estadual de Maringa, Maringa, Parana, Brasil. * Autor para correspondencia: E-mail: douglasfacci@hotmail.com
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Title Annotation:EDUCACAO
Author:Tadeu da Silva Facci, Douglas; Bellanda Galuch, Maria Terezinha
Publication:Acta Scientiarum. Human and Social Sciences (UEM)
Date:Jan 1, 2019
Words:11988
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