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Francisco Suarez: la natura, la grazia e la causa della liberta.

Resumen: El opusculo teologico De concursu et efficaci auxilio Dei ad actus liberi arbitrii necessario escrito por Suarez en Coimbra en 1599 en el contexto de la polemica de auxiliis es un ejemplo paradigmatico de la concepcion filosofico-teologica que Suarez tiene de la causalidad. Segun esta concepcion se conjuga la causa como necesidad de la accion eficiente de la naturaleza, la causa como accion voluntaria de la libertad y la causa como ayuda eficaz de la accion de la gracia divina sobre la voluntad libre del hombre. Este opusculo se pone en relacion con la doctrina de la disputacion XIX, escrita tres anos antes en Salamanca. Mediante esta comparacion se concluye que la gracia no determina el acto de la voluntad sino que lo posibilita constituyendo asi la raiz misma de la libertad.

Palabras clave: Francisco Suarez, libertad, gracia, concurso, voluntad, determinismo.

Abstract: In 1599, Suarez wrote De concursu et efficaci auxilio Dei ad actus liberi arbitrii necessario in the context of the discussions of the issue of de auxiliis. This work presents the Suarezian philosophical and theological conception of causality, which has three parts: the necessity of efficient action in nature, freedom of the will, and the efficacy of the divine grace on human free will. The article also connects the doctrine of De concursu with the thesis contained in Disputado XIX of 1596. Through this comparison it can be concluded that for Suarez divine grace does not determinate the act of the will but rather makes it possible. In other words, divine grace constitutes the very root of human liberty.

Keywords: Francisco Suarez, freedom, grace, will, determinism.

F. Suarez: Nature, grace and the cause of freedom

1. IL DIBATTITO SULLA QUESTIONE DE AUXILIIS: LA CAUSA NECESSARIA DELLA GRAZIA E LA CAUSA LIBERA DELLA VOLONTA

Coimbra, Portugal, 1599: Francisco Suarez da alle stampe alcuni Opuscula theologica sull'accesa questione de auxiliis. La controversia, si ricordera, era divampata a partire dall'accusa di "pelagianesimo" mossa dal domenicano Domingo Banez ai gesuiti Pedro da Fonseca e soprattutto Luis da Molina (autore, nel 1588, del De concordia liberii arbitrii cum gratiae donis), a motivo dell'enfasi da loro posta sui meriti delle azioni volontarie dell'uomo rispetto al piano della predestinazione divina. A loro volta i gesuiti controaccusavano i domenicani di "calvinismo", poiche nella loro tesi sarebbe stata assolutizzata la prescienza divina rispetto alla liberta di scelta e di coscienza da parte dell'uomo. Dopo l'istituzione di una celebre Congregazione sul tema da parte del Papa Clemente VIII (1), il successore Paolo V chiudera il caso nel 1607. In questo contesto, la tesi di Suarez non solo figurava come la posizione ufficiale della Compagnia di Geso (quella meno sbilanciata e maggiormente inclusiva, com'era nello stile e nel metodo tipico del teologo granadino), ma veniva assunta in qualche modo come una traccia risolutiva per una soluzione soddisfacente della disputa, che potesse risultare standardizzata sulla linea della dottrina di Trento. Due punti vi venivano sottolineati: a) la predestinazione divina non impedisce l'atto della liberta (come rischiava di accadere nella dottrina domenicana della "predeterminazione fisica"), e la sua conoscenza degli effetti della volonta umana non costituisce solo una scienza delle realta effettive o delle mere possibilita, ma e anche una "scienza media" tra queste due, cioe una conoscenza di quegli avvenimenti che sono semplicemente "futuribili". Tuttavia, b) questo atto di sovrana liberta divina non avviene "dopo i meriti previsti" (post praevisa merita), e cioe alla luce delle scelte compiute dall'uomo--come ritenevano i gesuiti pio radicali--, bensi "prima dei meriti previsti" (ante praevisa merita), e quindi effettivamente per grazia.

Si colloca in questo contesto uno dei casi piu interessanti per mettere a fuoco e verificare la concezione filosofico-teologica della causalita nel pensiero suareziano, come struttura connettiva che permette di legare e coniugare la causa come necessitd dell'azione eficiente della natura, la causa come azione volontaria della liberta e la causa come aiuto efficace dell'azione della grazia divina alia volonta libera dell'uomo. Per questo vale la pena prendere le mosse dai suddetti Opuscula theologica.

Ricordiamo che il primo trattato e dedicate proprio al tema del concorso divino come aiuto al libero arbitrio umano (De concursu et efficaci auxilio Dei ad actus liberi arbitrii necessario). In un primo momento Suarez si occupa della "necessaria dipendenza" del libero arbitrio--che si effettua nell'ordine delle cause seconde--rispetto a Dio inteso come causa prima e del modo in cui quest'ultima puo determinare la volonta (De necessaria dependentia quam liberum arbitrium habet a Deo ut causa prima, ejusque determinatione vel praefinitione) (2). La tesi di Suarez sull'azione della causa divina rispetto alla liberta--una liberta intesa di per se come "indifferente" rispetto al volere o al non volere--si svolge attraverso i seguenti passi. Anzitutto, "la volonta umana determina se stessa ad atti liberi, assieme ad un proporzionato concorso divino, in maniera tale che, prima ancora di volere, ha il potere di determinare se stessa, in presenza di determinati requisita, e allorquando comincia a volere, determina se stessa ad atti liberi" (3).

La conseguenza immediata di questa concezione della liberta come auto-determinazione e che essa non e pre-determinata da nessun'altra causa, in senso fisico--"ne da Dio solo, ne da un altro agente estrinseco"--per i suoi atti liberi. E difatti,

"se la determinazione fosse in base ad altro, e non in base alla stessa volonta, quand'anche essa avvenisse in base a Dio solo, non sarebbe una determinazione libera della stessa volonta, perche a questo riguardo si comporterebbe solo in maniera passiva" (4).

La formula sintetica che coglie il nesso peculiare (e se si vuole misterioso, in senso fisico-naturale) tra questa determinazione libera della volonta e il concorso divino e: simpliciter asserendum esse Deum determinare voluntatem, non sine illa, sed cum illa. Il motivo sta nel fatto che quando agisce una causa seconda, in essa agisce a fortiori anche la prima. Cosi "se il fuoco riscalda, anche Dio riscalda", e ugualmente:

"Dio causa la determinazione della volonta, dal momento che tale determinazione e qualcosa che non potrebbe accadere senza Dio; ma determinare la volonta non e altro che causare la sua determinazione, e dunque ... In conclusione, Dio converte la volonta, come dice la Scrittura; dunque la determina" (5).

Suarez ne ricava un'avvertenza di grande importanza, e cioe che quando si usa la locuzione "determinazione della volonta" e assolutamente conveniente aggiungere sempre che Dio la determina "non senza di essa [volonta]", cosi che non sembri che l'efficienza sia tutta dalla parte di Dio, e che invece "alla volonta spetti solo la ricezione della determinazione, col che la liberta sarebbe lesa". E invece, va ribadito con forza che la volonta umana "ha in suo potere tutto cio che e necessario alla sua determinazione". Piu precisamente, "l'influsso o il concorso di Dio e in potere della volonta, poiche e nelle sue mani o far si che tale concorso sia posto nell'atto secondo, cooperando con esso, oppure che esso non sia posto, sospendendo la sua cooperazione" (6).

La seconda questione del primo opuscolo sviluppa invece lo stesso tema della dipendenza della liberta umana dalla provvidenza divina (De dependentia quam liberum hominis arbitrium habet a Deo, ejusque providentia in actionibus ad naturae ordinem spectantibus), vista pero non solo come rapporto tra la causa prima e le cause seconde, ma discendendo alle singole, specifiche azioni nei loro rispettivi ordini e chiedendosi se vi siano alcuni atti che--secondo l'ordine naturale--oltre alla ragione comune di liberta, "richiedano, per una loro peculiare ragione, una determinazione o pre-determinazione divina", e se ve ne siano alcuni altri che la rifiutino. Il punto maggiormente in questione a questo proposito riguarda gli "atti peccaminosi", perche sono essi che "agitano massimamente la presente controversia e turbano molti animi" (7).

E qui entra subito in gioco il confronto con Domingo Banez, colui che piu di ogni altro stava insistendo sulla predeterminazione fisica degli atti liberi da parte della causa divina. Suarez ne riporta in questi termini la posizione: sebbene nessun dottore scolastico penserebbe mai che Dio possa essere la causa formale degli atti malvagi, tuttavia alcuni pensano che Egli--in base al suo eterno consiglio--puo predeterminare tali atti in senso materiale, nella misura in cui anche gli atti cattivi sono pur sempre "cose vere ed effetti reali" (vere res et effectus reales) e in quanto tali implicano necessariamente una dipendenza da Dio come causa prima. Sennonche, secondo Banez "la nostra operazione libera e preceduta dal consiglio eterno e immutabile della volonta divina, ossia dall'infallibile predefinizione della divina provvidenza, la quale aveva predefinito ogni libera operazione buona, o meglio, ogni operazione in quanto e buona". Il punto e tutto nella frase finale che "amplificherebbe" indebitamente, secondo Suarez, il senso della predeterminazione, non limitandosi alia bonta come carattere morale dell'atto (che potrebbe essere anche cattivo), ma estendendola alla bonta di esso in quanto e un atto, rischiando di includervi indirettamente anche l'actum peccati, "senza tuttavia osare chiamarlo con questo nome" (8).

Quali sono le ragioni per cui Suarez rigetta questa tesi e soprattutto le sue spiacevoli conseguenze sugli atti morali liberi? Posto che Dio e sommamente buono, e impensabile che Egli concorra all'effettuazione di atti cattivi, se non a livello minimale--come si e accennato--rispetto alla subordinazione delle cause seconde nei confronti della causa prima. Se il concorso si estendesse oltre questo livello, allora Dio, attraverso la sua predeterminazione, sarebbe Egli stesso "l'autore del peccato" (9). Un'eresia, questa, che per di piu porterebbe da un lato a perdere il senso specifico dell'uso della liberta da parte dell'uomo, dall'altro a intendere il concorso divino come una sorta di necessario "inganno" rispetto all'uomo, che sarebbe indotto a usare male la sua volonta, cedendo alla cattiveria dell'intenzione e dando il suo consenso all'oggetto proibito, esattamente "a causa dell'efficacia della volonta divina" (10). Adducendo il pio classico degli esempi a questo proposito, Suarez costringe il seguace della tesi contestata ad ammettere che, in tal caso,

"Dio non solo ha voluto permettere che Giuda vendesse Cristo, ma lo ha voluto anche in maniera determinata [definite], o meglio, lo volle e lo ordino in anticipo, prima ancora di avere la conoscenza che Giuda in futuro l'avrebbe voluto. Percio, dunque, Giuda l'ha voluto perche Dio ha voluto che lui lo volesse, e fece anche si che lo volesse" (11).

La ratio della contestazione suareziana si poggia sulla differenza di significato tra il permitiere e l'ordinare, e ai suoi occhi serve da base per avvalorare razionalmente il canone teologico promulgato a Trento, secondo cui:

"Se qualcuno dicesse che non e in potere dell'uomo rendere malvagie le sue vie, ma che le sue opere malvagie, al pari di quelle buone, sono compiute da Dio, non solo nel senso che Dio le permetterebbe, ma anche nel senso che le farebbe essere propriamente e di per se, sino al punto che il tradimento di Giuda sarebbe opera di Dio non meno della vocazione di Paolo, sia anatema" (12).

Cio che e interessante in questa prospettiva e poi il fatto che per Suarez la predeterminazione fisica da parte della volonta divina rispetto alia volonta umana, oltre a non essere concepibile nel caso degli atti malvagi, non e assolutamente richiesta neanche per il compimento degli atti buoni da parte nostra. La differenza e che negli atti malvagi "la predeterminazione divina ripugna, non solo perche essi sono atti liberi, ma anche perche sono, appunto, malvagi"; invece negli atti buoni essa non ripugna per il fatto che sono buoni (tant'e vero che sotto questo rispetto essi possono "cadere, con otome ragioni, sotto Passoluta ed efficace volonta divina") (13), ma solo perche sono atti liberi.

Ma la quesoone, in ordine al nostro tema, si chiarifica e si acuisce soprattutto nel passaggio (nel III libro del primo Opuscolo) dagli ato buoni compiuo nell'ambito naturale agli ato liberi che la volonta compie nell'ordine soprannaturale (De divina motione, seu efficaci Dei auxilio ad supematurales et liberos voluntatis actus necessario). Ora, pariendo dal fatto che in noi uomini esistono degli ato soprannaturali (il Concilio tridenono li individua per esempio nel "credere, sperare, amare, penorsi come e richiesto perche ci sia concessa la grazia della giusoficazione" ecc.), si deve affermare che cio richiede necessariamente un "aiuto gratuito e soprannaturale", e non solo dall'esterno--come potrebbe accadere per mezzo della predicazione--, ma come "aiuto interiore". II fatto che cosotuisce il problema e da a pensare sta nel carattere libero di queso ato soprannaturali, e ancora una volta il percorso di Suarez si snoda cercando di tenere a debita distanza le due riduzioni contrapposte: i) da un lato quella dei luterani (e dei cattolici "para-calviniso", come erano accusao alcuni domenicani), secondo cui il concorso divino e l'aiuto della grazia negli ato soprannaturali sarebbe, a fortiori rispetto a quello che interverrebbe negli ato naturali, un caso di vera e propria predeterminazione fisica, stante il fatto che, come dice la Scrittura, "senza di me non potete far nulla" (Giov. 15,5) e senza questo concorso siamo semplicemente "tutti cattivi" (Mt. 7,11). it) Ma dall'altro lato va evitata attentamente la riduzione dei pelagiani (e dei semi-pelagiani come erano accusati alcuni gesuiti radicali) secondo cui "l'uomo, in base al suo arbitrio naturale, e grazie alia luce naturale, basta a se stesso per credere e operare cio che e necessario alia salvezza" (14).

Dunque, l'aiuto della grazia e senz'altro necessario--e precisamente nella modalita del "concorso" (permodum concursum)--per compiere atti soprannaturali. Ma gran parte del problema risiede nel senso da attribuire a questo aiuto, e quindi alia nozione stessa di "grazia", che puo essere intesa come "sufficiente" o anche come "efficace". L'auxilium sufficiens e quello che "prescinde dall'effettiva realizzazione e include la sua negazione", nel senso che esso e donato da Dio come condizione di possibilita sufficiente per l'esercizio della liberta, ma non si effiettua necessariamente, tant'e vero che e aperto sia alia possibilita del merito che a quella delle colpa da parte dell'uomo. Insomma, per la grazia sufficiente all'uomo e dato, per COSI dire, il potere della liberta, ma non ancora il suo compimento. Quest'ultimo dipende dal fatto che l'uomo, potendo qualcosa, lo voglia anche di fatto. E a questo si lega il secondo senso dell'aiuto divino, vale a dire l'auxilium efficax.

"L'aiuto efficace e lo scopo peculiare e il motivo fondamentale della controversia in corso attualmente tra i teologi [cattolici], sorta--cosi sembra--a partire da precedenti controversie tra i cattolici e gli eretici. Tutti infatti ammettono che ci e dato un qualche aiuto efficace da parte di Dio [...]. Ma tutta la difficolta e il dissenso consistono nello spiegare in cosa consista questo aiuto efficace e la sua stessa efficacia. E difatti gli eretici del nostro tempo non solo ammettono l'aiuto efficace, ma addirittura lo esagerano COSI tanto da negare che, al di la di esso, possa esservi un qualche aiuto sufficiente. Essi infatti chiamano aiuto efficace una qualche mozione divina che procura alia volonta la necessita di volere tutto cio che vuole, e negano che senza di esso possa accadere l'assenso della volonta. E per questo motivo negano anche che possa esistere un qualche aiuto sufficiente che non ineluda in se questa mozione efficace" (15).

Sulla base di questa definizione, e chiaro a Suarez che tutti i cattolici non potrebbero che rifiutare il concetto di "aiuto efficace", almeno nella misura in cui esso viene inteso come "necessitante", rischiando in tal modo di cadere nell'eresia di chi nega sia il libero arbitrio sia l'"aiuto sufficiente" di Dio anche in coloro che non si convertono. E tuttavia, ancora una volta contro Domingo Banez, e anche contro Francisco Cumel (teologo dell'Ordine dei Mercedari), i quali tendono a identificare erroneamente l'auxilium efficax con la praedeterminatio physica, Suarez propone di mantenere il nome di "aiuto efficace", non legandolo pero in alcun modo alia necessita deU'effetto della grazia sulla volonta libera, bensi intendendolo come "quel principio della grazia che possiede una forza e un'efficacia particolare per indurre la volonta umana affinche dia il suo consenso" (16). In questa accezione l'aiuto efficace--o anche semplicemente la gratia efficax--e tale perche "effettiva", ossia "e sempre infallibilmente congiunta con un effetto attuale", ma questo effetto attuale altro non e che la stessa "azione o operazione dell'uomo" (17), ossia l'esercizio della sua liberta.

Resta, certo, il difficile problema, di ascendenza agostiniana, riguardo all'azione efficace della grazia divina intesa come "vocazione" alia salvezza. Tale efficacia consiste nel fatto che "Dio, nella sua infinita sapienza, prevedendo cio che sara operato da ciascuna causa o volonta in ogni evento e in ogni occasione, se mai tale causa o volonta sara costituita, conosce anche quando e a quale vocazione una qualsiasi volonta dara il suo assenso, se lo dara". Si tratta di un'efficacia non di ordine "fisico", quanto piuttosto di ordine "morale", nel senso che proviene da Dio e rientra "nella sua intenzione e nella sua scienza o direzione" (18). Qui si radica la possibilita di un'elezione divina--meglio di una "predestinazione alia gloria"--ante praevisa merita, ossia non come esito delle azioni che saranno effettivamente compiute dalla volonta umana, ma come un ordine di predestinazione assoluta, a prescindere anche dalle azioni future.

Di fronte a tale questione, osserva Suarez, si potrebbero seguire le due vie estreme, quella che ammette la predeterminazione fisica come il senso ultimo della vocazione o predestinazione; oppure quella che nega ogni predefinizione dell'atto libero. La sua scelta sara invece intermedia: salvare la liberta, ammettendo al tempo stesso una certa nozione di causalita da parte della volonta predestinante di Dio. Anzitutto non si puo in alcun modo negare la possibilita che Dio, "in se stesso, ossia nella su volonta, possa decidere questo proposito assoluto ed efficace" (cioe, appunto, la vocazione), in ordine ad un atto della volonta umana, al fine di "applicare i mezzi e fornire gli aiuti perche in futuro esso possa essere compiuto" (19). La predefinizione ha qui la sua legittimita, ossia la precognizione del mezzo adatto afiinche la volonta umana inclini di fatto a compiere un tale atto soprannaturale. Ma la cosa essenziale e che "in questo decreto divino non vi e nulla che contraddica alia liberta", poiche con esso "Dio vuole quell'atto in ordine alia causa e al mezzo per cui accadra liberamente in futuro, e in forza di tale decreto non si serve di nessun'altra causa in vista di quell'atto". In altri termini, non solo questo decreto non lede ne impedisce la volonta libera, ma al contrario la tutela, sia nel senso che Dio "vuole lo stesso atto della creatura in quanto atto libero", sia nel senso che "ordina il mezzo opportuno per causare la determinazione libera". Dunque, Dio opera una vera e propria praedefinitio della vocazione soprannaturale degli atti umani, non pero concorrendo fisicamente alia loro attuazione, ma volendo in senso assoluto proprio il fatto che essi siano atti liberi--e veramente liberi, ossia consenzienti alia salvezza.

La questione del rapporto tra causalita divina e liberta umana si condensa dunque nel problema della conoscenza, da parte di Dio, di cio che potra accadere in futuro, legato al problema della contraddizione in cui cadrebbe un'azione possibile--quindi libera, non necessaria--se pre-conosciuta dalla scienza divina. Detto altrimenti: se l'atto libero della volonta umana e contingente (cioe appunto non-necessario) come potra essere conosciuto da una scienza divina che, in quanto tale, non puo che essere "infallibile e certa"?

2. LA CONOSCENZA DIVINA DEI FUTURI CONTINGENTI

Siamo cosi giunti al problema affrontato nel secondo degli Opuscula dedicad al tema de auxiliis, quello riguardante la conoscenza dei "futuri contingenti" da parte di Dio (De scientia quam Deus habet de futuris contingentibus).

Pure in questo caso Suarez cerca di tenersi a debita distanza dall'alternativa secca che parrebbe imporsi, anche su basi puramente razionali e filosofiche (il rimando e ad Aristotele e Cicerone), rispetto alla questione: o negare la scienza divina dei futuri contingenti, proprio per salvaguardare la contingenza delle cose, oppure ammettere una tale prescienza, affermando pero che con essa "e distrutta la contingenza e l'uso della liberta e su tutte le cose si impone una qualche fatale necessita" (20). La questione e particolarmente delicata perche sembrerebbe gia risolta sulla base delle illazioni proposte da Tommaso d'Aquino, il quale nella I parte della Summa theologiae (q. 14, art. 13) aveva escluso una scienza divina--intesa per definizione come una "causa necessaria" i cui oggetti non possono che essere anch'essi necessari--avente come oggetto delle realta contingenti. Insomma, se Dio conosce qualcosa di futuro, vuol dire che esso accadra necessariamente in futuro. Ma Suarez impugna sottilmente la questione, provando a fondare il nesso tra la causa necessaria (in questo caso a livello conoscitivo) e l'effetto contingente, incrociandola con la gia nota questione del nesso tra la causa prima e le cause seconde (tra le quali va annoverata la volonta libera).

"Bisogna affermare tuttavia che la scienza divina non contraddice alia contingenza degli eventi futuri, non la toglie ne la cambia: e questo e oggetto certo di fede [...], poiche sappiamo per fede che Dio conosce questi eventi futuri, come pure per fede sappiamo che, nonostante questa scienza divina, in noi permane la liberta dell'arbitrio e il suo uso, che e cio in cui consiste poi la contingenza degli eventi futuri. E per fede, dunque, che queste due cose non si contraddicono" (21).

Ma anche un ragionamento logico e filosofico porta a sostenere questa compossibilita di scienza divina e contingenza degli eventi futuri: seguendo a questo proposito proprio Agostino, se Dio conosce gli eventi futuri come realta contingentd e libere, la sua scienza non potra mai distruggere la contingenza, perche in tal caso distruggerebbe la sua stessa verita come scienza; e seguendo Boezio, se e vero che non vi e contraddizione tra l'esser-futuro di un evento e il suo esser contingente, si dovra concludere che non e neanche contraddittorio il poterlo conoscere, poiche tutto cio che e vero e anche conoscibile. E poi, in definitiva, che cosa esprime la locuzione "futuro contingente"? II fatto di essere futuro di un evento e il suo poter non-essere: e tra queste due cose non vi e contraddizione poiche

"molte tra le cose che possono essere, non sono; e dunque molte cose sono, che potrebbero anche non essere. Dunque l'esserfuturo e il poter-non-essere possono facilmente concordare, e percio possono concordare la scienza degli eventi futuri e la contingenza di questi ultimi" (22).

Ecco dunque la soluzione: se anche noi negassimo l'esistenza di una prescienza delle cose future da parte di Dio, resterebbe sempre il fatto che Pesser-futuro di un ente si mostra solo dopo che esso e accaduto, e resterebbe sempre anche il fatto che delle cose future fanno parte anche le cose contingenti, cioe quelle che accadono per "una causa in se libera". E allora, se a questo stato di cose "si aggiunge" la prescienza, essa non togliera affatto la contingenza, giacche tale prescienza "si riferisce alie cose future quasi in maniera del tutto estrinseca e non muta le loro cause, ne il loro modo di causare, ma lo prende sol tanto in considerazione [intuetur]. Dunque, se anche viene aggiunta la prescienza, non viene tolta la contingenza" (23).

L'argomento diviene poi ancora pio incalzante quando si passa dalla considerazione dei futuri contingenti in assoluto o in generale, a quella dei futuri contingenti "condizionati", vale a dire riferiti alie condizioni spazio-temporali in cui di volta in volta essi di fatto si producono. Si tratta di situazioni come quelle espresse dalle seguenti locuzioni: "Se Pietro fosse qui adesso, farebbe questo e questo", nel senso che eserciterebbe in un certo modo--condizionato, appunto, dalla circostanza relativa--la sua volonta libera. In linea di principio, la presenza di una tale cognizione in Dio non pone seri problemi se riferita a persone o condizioni solo possibili, ma che non si daranno mai effettivamente nel futuro, come per esempio la cognizione di cio che farebbe Adamo se fosse stato lui ad essere tentato dal demonio, prima di Eva. I problemi nascono invece soprattutto quando quelle persone vengano considerate "rispetto alie occasioni e alie azioni che un giorno accadranno di fatto", e se "questa apprensione possa essere intesa anticipatamente [praeintelligi] nella semplice intelligenza di Dio, prima ancora che alcunche sia definito o permesso rispetto a tale effetto". E questo non solo nel senso di una mera possibilita (cioe delle diverse condizioni che possono verificarsi), ma nel senso pio preciso di una conoscenza di quelle determinate condizioni che poi si realizzeranno veramente rispetto ad altre. La sfida della prescienza divina qui risulta ancora pio acuta: e difatti, come Suarez nota di passaggio, cio che e in gioco qui non e solo una "verita dottrinale di fede", e nemmeno "una controversia solo con i filosofi e gli eretici", ma anche una controversia tutta interna "con i cattolici e i teologi, soprattutto quelli pio recenti" (24), che maggiormente ne hanno trattato, a differenza dei teologi antichi.

Suarez proporra, come vera sententia, quella secondo cui Dio, grazie alia sua infinita capacita di intelligenza, conosce i futuri condizionati "penetrando immediatamente la verita che si trova in essi o che puo essere concepita in essi, senza bisogno di alcun altro medio per conoscerli". In altri termini, il giudizio divino sarebbe capace di conoscere ogni cosa nella sua ragione eterna. Ma Peternita va intesa qui come un'estensione tale del giudizio immutabile di Dio, "da non attingere solo cio che e futuro in una qualche differenza di tempo realmente futura, ma anche cio che sarebbe futuro in una qualsiasi differenza possibile di tempo, se mai Dio volesse crearla" (25).

Con una conseguenza di tutto rilievo in ordine al nostro tema sul rapporto tra causalita e liberta, considerato questa volta come rapporto tutto interno a Dio stesso. Difatti, la prescienza divina dei futuri condizionati "non sembra affatto impedire Puso della liberta nella volonta divina", come attesterebbe lo stesso caso "dell'anima beata di Cristo", che dall'istante della sua concezione ha visto cio che Dio vide con la sua scienza, e dunque "ha avuto sempre presenti tutti gli atti della sua propria volonta, che poi sarebbero stati compiuti nel corso della sua vita", senza per questo annullare la liberta con cui di fatto Egli ha compiuto quegli atti. Insomma, se la prescienza fa pensare, in Dio stesso, al dominio della necessita rispetto alia liberta del volere, in realta essa suppone che la verita di cio che Dio conosce precedentemente come futuro contingente "dipenda dal libero uso della sua stessa volonta". E difatti, "Dio non vorra qualcosa perche sa che lo vorra, ma piuttosto lo sa proprio perche lo vorra" (26). L'antecedenza di questo sapere non toglie dunque la liberta nello stesso Dio.

Raccogliendo e sistematizzando tutto questo percorso, Suarez potra infine presentare nel terzo Opuscolo una "soluzione del problema" (Brevis resolutio quaestionis de concursu et efficaci auxilio Dei ad actus liberi arbitrii necessario). Proviamo a compendiare i suoi passaggi fondamentali. Pariendo dalla ridefinizione della controversia:

"Tutti [...] conveniamo sul fatto che gli uomini hanno bisogno di un aiuto divino soprannaturale e gratuito, sia eccitante che rafforzante [tam excitante quam adjuvante], per poter compiere delle opere soprannaturali. E tutti siamo anche concordi nell'insegnare che questi aiutd in mold uomini sono sufficient, in senso proprio, sebbene non producano in essi degli effetti [...]. Ma in altri uomini tali aiuti sono efficaci, come risulta chiaro dal fatto che molti uomini, preparan e rafforzati dagli aiuti divini, si convertono, credono e fanno penitenza, e compiono altri atti soprannaturali [...]. II punto controverso e dunque che cosa aggiunga questo aiuto efficace all'aiuto suficiente, ossia perche mai quest'ultimo in un uomo abbia un'efficacia attuale, e in un altro uomo no" (27).

E qui si fronteggiano due tesi. La prima, quella diciamo cosi di parte "domenicana" (come si e detto rifiutata da Suarez), sostiene che l'aiuto efficace aggiunga all'aiuto suficiente "un qualche aiuto di Dio distinto dallo stesso atto libero con il quale la volonta [dell'uomo] acconsente alla vocazione di Dio, e costituisce dunque la causa di quell'atto, e per sua natura lo precede" (28). E di conseguenza, qualora mancasse questo aiuto aggiuntivo, risulterebbe annullato o impotente lo stesso aiuto sufficiente, in quanto non passerebbe mai a concretizzarsi in un effetto reale di tipo soprannaturale. Diverse sono le ragioni per cui tale sentenza viene respinta. Tra di esse ricordiamo anzitutto quella per cui, se si seguisse tale sentenza, sarebbe falso che Dio vuole salvare tutti gli uomini (come afferma invece esplicitamente san Paolo nel cap. 2 della I lettera a Timoteo), mentre sarebbe vero (contro quanto afferma invece il Concilio Tridentino) che Dio abbandona l'uomo prima che l'uomo abbandoni Dio. In tal modo e come se Dio comandasse all'uomo qualcosa di impossibile all'uomo, senza peraltro dargli neanche i mezzi necessari per compiere quello che gli comanda. Ma questo "e contro la fede" (29). La seconda, importante ragione per rifiutare la sentenza in questione riguarda il fatto--gia pio volte considerato in precedenza--che un tale aiuto aggiunto contraddirebbe alla liberta. Infatti l'aiuto infuso da Dio sarebbe ricevuto solo passivamente dalla nostra volonta, e quest'ultima verrebbe necessariamente determinata ad acconsentire alla chiamata, quindi in maniera non libera. Sarebbe in altri termini impossibile non operare atti soprannaturali (30). Inoltre la conseguenza paradossale sarebbe che, dipendendo necessariamente l'atto della volonta dalla presenza o dall'assenza dell'aiuto efficace, indirettamente Dio sarebbe anche l'autore delle tentazioni e delle azioni malvagie dell'uomo, impossibilitato ad aderire al bene liberamente (31).

La seconda tesi--quella che Suarez considera la "sentenza vera"--parte invece dall'assunzione "cattolica" secondo cui l'uomo non e capace di nessun opus pietatis che gli ottenga la vita eterna in base alle sole forze del suo libero arbitrio e senza l'intervento dell'opus divinae gratiae. Anzi, la stessa legge naturale non potrebbe essere conservata a lungo senza l'aiuto della grazia divina. Per questo,

"se mediante questo aiuto della grazia--come insegna la stessa fede cattolica--il libero arbitrio non viene tolto, ma viene piuttosto liberato, sanato e soccorso, allora cercheremo di illustrare la concordia di questa liberta con la grazia, per recedere completamente dall'errore dei Luterani, e dimostreremo la falsita delle calunnie degli eretici dei nostri tempi, secondo cui il libero arbitrio sarebbe solo un titolo nominale, ossia sarebbe un nome senza cosa"(32).

3. UNA CAUSA EFFICIENTE NON NECESSARIA, MA LIBERA: IL PROBLEMA DELLA PREDESTINAZIONE

Il punto e dunque come legare la necessita della grazia con la liberta del volere, ossia come connettere e coordinare questi due tipi di causalita, quella necessaria e quella libera. Per questo e utile riferirsi a quanto lo stesso Suarez aveva esposto nelle Disputationes metaphysicae, apparse tre anni prima di questi Opuscoli teologici, in particolare nella Disputatio XIX sulle cause che operano necessariamente e su quelle che operano liberamente o in maniera contingente (De causis necessario et libere seu contingenter agentibus. Ubi etiam de fato, fortuna et casu) (33). Il rimando non e solo opportuno per comprendere i presupposti metafisici del lavoro teologico suareziano, ma e richiesto dalla stessa opzione metodologica e sistematica compiuta dal nostro autore, il quale--come e detto esplicitamente all'inizio delle Disputationes--ritiene che il discorso puramente razionale e naturale sia chiamato a "compiere" (perficere) il discorso rivelato e soprannaturale. Cosi, circolarmente, le verita di fede si servono delle verita metafisiche per essere illustrate, ma la metafisica trova il suo nuovo impulso grazie alle esigenze della teologia (34).

In particolare nella sezione II della Disputatio XIX la discussione verte sul problema "se tra le cause efficienti ve ne siano alcune che operano senza necessita e con liberta" (Utrum inter eficientes causas sint aliquae absque necessitate et cum libertate operantes). Opportunamente Suarez nota che:

"Tale questione e molto grave e molto estesa, e dipende in gran parte dalle difficolta teologiche che nascono dai misteri soprannaturali della grazia e della predestinazione divina. Tuttavia, in questa sede [nelle Disputationes metaphysicae] essa verra trattata solo per quello che se ne puo definire sulla base dei principi naturali. Se dunque ci riferiamo alla ragione naturale, sembra che vi siano molte ragioni con cui provare che non vi puo essere alcuna causa efficiente priva di un'intrinseca necessita di agire" (35).

Vediamo solo alcune di queste ragioni (36). 1) La principale riguarda il fatto che quando noi pensiamo alla causa prima, quella da cui tutte le altre promanano, non possiamo che pensarla come cio che "opera in base alla necessita della natura", e quindi tale necessita deve segnare anche le cause che derivano da essa. 2) Tuttavia, se anche supponessimo che la causa prima non agisca per necessita, ma liberamente, resta il fatto che tutte le cause seconde sono tali in quanto mosse dalla prima, e dunque quand'anche questa fosse libera, le seconde sarebbero necessitate (cioe mosse per loro natura) da essa. 3) Se poi vi sono cause che producono degli effetti senza necessita, potranno essere soltanto l'uomo e le intelligenze create: solo che queste ultime, in quanto presiedono al moto dei cieli, non possono essere libere ma devono essere necessitate, altrimenti invertirebbero arbitrariamente l'ordine dell'universo; e l'uomo, da parte sua, e pur sempre soggetto nelle sue azioni e nei suoi costumi agli influssi celesti. 4) E se una causa agisse senza necessita dovrebbe avere la facolta o la potenza di trattenere o contenere la sua operazione, pur in presenza di tutti i requisiti per operare. Ma una tale potenza inibente gli effetti necessari delle cause in realta non si riscontra mai nelle cose create, le quali sono tenute appunto a seguire il corso della necessita naturale. Si dira che nell'uomo tale potenza potrebbe essere attribuita all'intelletto, solo che quest'ultimo agisce dando il suo assenso a cio che si conosce e quindi non puo valere come una facolta che si oppone alla necessita naturale. 5) Tanto meno tale facolta potrebbe essere attribuita alla volonta, la quale di per se e cieca e agisce sempre in quanto e mossa e determinata in maniera efficace dall'intelletto. E quindi la mancanza di necessita (ossia la liberta come potenza di resistenza agli effetti determinati dalla natura) va esclusa, oltre che nell'azione dell'intelletto, anche nell'operare della volonta.

Ora, la strada per valutare la correttezza di questa tesi (che, ripetiamolo, afferma l'intrinseco carattere necessitante di ogni causa efficiente) passa per Suarez da una chiarificazione semantica, senza la quale si rischierebbe di usare in maniera equivoca i termini in questione. Cosa significhiamo, dunque, con le parole "necessario" e "libero" e, di conseguenza, in che modo andra intesa correttamente la loro opposizione?

[a.] "In senso proprio e dialettico, necessario si oppone tanto a impossibile, quanto a non-esser-possibile", e in tal modo si dice necessaria un'azione che non puo non accadere.

[b.1] Ma necessario puo anche essere usato come "opposto a volontario", in senso "negativo", come quando si chiamano "necessarie tutte le cose che, pur essendo massimamente naturali, mancano pero di conoscenza".

[b.2] Necessario si oppone poi a volontario anche nel senso della "contrarieta", e significa "cio che e violento e coatto in quanto contrario all'appetito elicito" (intendendo quest'ultimo sia nella sua forma perfetta, come appetito razionale, sia nella sua forma imperfetta, come appetito sensitivo).

[c.] Passando al termine "libero", anzitutto siamo soliti opporlo a necessario--assumendo liberum come derivante dal verbo libero--e possiamo identificarlo seguendo i diversi significati del suo opposto. Cosi chiameremo libera in prima istanza un'azione che "e libera da ogni necessita", ossia che non possiede nessuna delle suddette necessita (cio che peraltro, nota Suarez, si puo trovare solo in Dio, e talvolta in alcuni uomini onesti, mossi dal desiderio dell'onesta e della giustizia).

[d.] Libero puo essere usato poi per indicare cio che "esclude non solo la necessita propria, ma anche la servito", cosi come nella Scrittura coloro che sono "santificati" per la grazia sono chiamati in senso proprio liberi dalla servito del peccato.

[e.] In un altro senso, pero, libero significa "non coatto", cioe semplicemente volontario: in tal senso la liberta "non esclude la necessita prima, la quale consiste nell'esser determinato ad un effetto senza poter sospendere l'azione, ma esclude solo la violenza e la coazione". Tale liberta e presente non solo negli uomini, ma anche nei bruti (sebbene in maniera imperfetta, perche non razionale). Su questa base alcuni--"soprattutto gli eretici"--ritengono che le azioni degli uomini "sono libere solo perche perfettamente volontarie". In questo caso liberum non deriverebbe da libero, ma da libet, cioe appunto "piacere" o "esser graduo".

[f.] Infine, azione libera--"nel senso pio proprio"--si chiama quella che e "veramente libera da quella necessita che possiedono nel loro agire le cose naturali e irrazionali". Ora,

"E di questa [ultima] liberta che noi discutiamo propriamente qui [nella Disputatio XIX], al modo in cui essa e sempre stata discussa anche dai filosofi antichi: nessuno infatti ha mai dubitato, o ha potuto dubitare, che in molte loro azioni gli uomini operino spontaneamente e si muovano in virto della propria volonta nel determinare delle opere, in base alla conoscenza previa di esse. Cio che invece e oggetto di controversia e se in cio che e volontario sia inclusa anche la necessita e la determinazione ad un effetto" (37).

Contro la permanente tentazione propria di alcuni filosofi antichi, i quali ritenevano che tutte le cause dell'universo, anche quelle umane e volontarie, siano determinate dalla necessita dei cieli e del fato, bisogna ribadire come "evidente alla ragione naturale ed emergente di fatto nell'esperienza, che l'uomo in molti suoi atti non e condotto dalla necessita ma dalla sua volonta e liberta" (38). Un'evidenza e un'esperienza riconosciute peraltro dai "pio sapienti tra i filosofi" (da Platone ad Aristotele, da Plutarco a Cicerone ecc.) e che, a partire da Agostino, "e stata sempre e in ogni modo difesa anche dai Padri della Chiesa, e da tutti gli scolastici e filosofi cattolici" sino al Concilio Tridentino (39). In questo caso, evidentemente, la liberta non e da intendersi semplicemente come cio che si oppone alla coazione, ma anche e soprattutto come "cio che esclude la necessita nell'operare" (40), e quindi come la facolta della spontaneita. Insomma, tra le cause efficienti create, alcune sono agenti liberamente. Solo per questo--come si e visto in precedenza--si pone il problema di come conciliare la grazia (e la predestinazione) con la liberta. Ma spontaneita dice "indifferenza" del libero arbitrio. Come connettere questa indifferenza con l'esser-mossi dalla grazia?

Interessante, a questo riguardo, e il confronto e la discussione riportata da Suarez tra la posizione di Scoto e quella di alcuni "seguaci di san Tommaso" (tra cui il Gaetano, il Ferrarese, Capreolo ecc.). Il primo negherebbe decisamente che, in presenza di una prima causa agente per necessita naturale, la causa seconda possa essere libera. Tra un Dio necessario e un uomo che agisca liberamente non vi puo essere che contraddizione in termini. E il motivo starebbe nel fatto (gia visto in precedenza) che la causa seconda non agisce se non in quanto mossa dalla prima, e se la prima agisce necessariamente, muovera necessariamente la seconda. I tomisti invece affermerebbero che la liberta o la contingenza della causa libera e possibile anche nel caso la causa prima sia necessaria. Qui il motivo starebbe nel fatto che se un effetto dipende da pio cause, alcune possono essere certe, altre incerte: ma allora l'effetto sara incerto o imperfetto (insomma, non semplicemente necessario). Ora, secondo Suarez, la discussione (nella quale non entriamo qui) e viziata da un ambiguo uso del termine "liberta", soprattutto nella sovrapposizione indebita tra l'"indifferenza del giudizio", che e la "radice della liberta", e la stessa "liberta formale", o meglio "una qualche facolta formalmente libera". Ora, in se stesso il giudizio non e libero ma solo indifferente in riferimento all'oggetto, il quale non e posto in modo da trarre necessariamente a se la volonta (41).

Per quanto riguarda l'adeguata definizione della liberta come facolta formale, sono richiesti due elementi: 1) anzitutto il fatto che essa e una "potenza attiva", la quale, in base alla sua stessa facolta possiede la forza di esercitare e di sospendere la sua azione. 2) In secondo luogo, bisogna considerare il fatto che tale facolta, esercitandosi in atto, e disposta e preparata al suo effetto in modo tale che, una volta posti tutti i requisiti per agire, possa agire oppure non agire (42).

Ora, in riferimento a questa duplice struttura dell'azione della volonta come causa libera, duplice sara la modalita con la quale Dio stesso puo muovere il volere umano, concorrendo alla sua causazione: una mozione "antecedente il concorso attuale all'atto della volonta", e una mozione consistente nello stesso concorso attuale. La prima, osserva Suarez e "poco nota" in metafisica, cioe in base ai soli principi di natura, mentre e ben nota in teologia, e va intesa come il principio, o per cosi dire l'atto primo dell'azione della volonta (come per esempio, nota Suarez, il giudizio di agire bene e il principio dell'atto di volonta con cui tale bene e amato). La seconda mozione e invece pio nota per luce naturale, poiche "in senso fisico e pio intrinsecamente necessaria all'azione della creatura", ed e annoverata tra i requisiti concomitanti dell'atto volontario, appunto perche "il concorso di Dio e incluso essenzialmente nell'azione della creatura" (43).

La prima delle due suddette mozioni e tale che, una volta posta, la volonta potrebbe anche non operare l'atto in vista del quale tale mozione gli e data da Dio (in altri termini, l'uomo potrebbe anche non consentire a quella mozione; come pure quando la segue potrebbe pur sempre non seguirla). La seconda mozione, invece, e come una causa prima dalla quale non puo non seguire la causa seconda. E dunque, una volta posta questa seconda mozione "la volonta non puo non essere mossa, sebbene neghiamo che questo contraddica all'uso della liberta, poiche tale nozione non e uno dei prerequisiti dell'atto, ma e inclusa essenzialmente nella stessa azione della volonta" (44).

4. L'AZIONE DIVINA NELLA LIBERTA UMANA: L'ORDINE SOPRANNATURALE DELLA NATURA

Torniamo in conclusione di questo nostro percorso alla Brevis solutio degli Opuscoli sul Concorso della grazia divina rispetto alla liberta umana. E lo facciamo per verificare in che modo--secondo un procedimento tipico del lavoro teologico-metafisico di Suarez, che altrove abbiamo proposto di connotare in senso specificamente "barocco"--la dottrina cattolica viene pensata e tradotta come un vero e proprio framework ontologico della natura umana; e quest'ultima a sua volta viene pensata come una naturalizzazione della dottrina rivelata (45).

La congiunzione tra "la necessita della grazia" e il "vero uso della liberta" si era rivelata decisiva per pensare entrambi i termini della questione: l'imperscrutabile azione divina acquista tutto il suo senso e il suo peso proprio in quanto rivolta alla liberta umana, affinche quest'ultima possa esercitare realmente se stessa; e l'esercizio della volonta libera e condizione ineliminabile per comprendere che senza la grazia divina l'azione umana mancherebbe del suo principio pio proprio. Non a caso, e proprio la figura di Cristo che viene presentata qui come il sigillo di tale congiunzione, in questo caso a partire dalla Parola secondo cui "Senza di me non potete fare nulla" o "Nessuno puo venire a me se non e attirato dal Padre mio".

Questo aiuto gratuito, sempre seguendo la dottrina di Trento, era poi stato proposto da Suarez nel duplice senso di auxilium adjuvans e auxilium excitans, intendendo nel primo caso il fatto che la grazia ci "rafforza" quando operiamo, e nel secondo che essa ci "previene", chiamandoci, e ci "eccita" ad operare bene. Qui si illumina il mistero della vocazione divina, quando cioe Dio da inizio alla nostra salvezza e "comincia a operare in noi senza di noi, ossia senza i nostri meriti e senza la nostra libera cooperazione o disposizione, ma per sua sola liberta, e grazia". Se e vero infatti che per Suarez Dio--come pio volte si e sottolineato--non ci concede la grazia "senza di noi", tuttavia vi e un punto di precedenza assoluta, in cui Egli "tocca i nostri cuori", prima ancora che noi possiamo consentire a questa sua iniziativa. Questa e quella che si chiama la "grazia operante" di Dio rispetto all'uomo (46).

Rimane cosi sempre aperto il problema della vocazione/ predestinazione cristiana: non e infatti scontato che la chiamata divina abbia lo stesso effetto in tutti coloro cui essa e rivolta ("... non tutti quelli che sono stati invitati al banchetto son voluti venire ...", Mt 22,1-14); e tuttavia, anche in coloro che non accettano l'invito, la vocazione divina e "sufficiente a conferire loro il potere e l'arbitrio" di venire, se lo vogliono. In altri termini, nella vocazione per grazia eccitante e gia inclusa la grazia operante che muove la volonta. Anzi, ad essere precisi, esse sono "una stessa cosa" (47). Dio da la grazia sufficiente--insieme eccitante e rafforzante--affinche nell'uomo si produca il "potere di voler credere" (potestas volendi credere). Cosi la vocazione divina--ossia la grazia come causa dell'uso della volonta libera in ordine ad azioni soprannaturali--sara sia "esteriore" (ad esempio attraverso la dottrina) che "interiore" (l'illuminazione e l'ispirazione dello Spirito Santo).

Ancora una volta ci troviamo qui di fronte ad un processo di inclusione: Dio fornisce la condizione sufficiente--o vocazione-- perche gli uomini possano volere cio che e soprannaturale; ma, inclusa in tale condizione sufiiciente, e gia presente quella "grazia eccitante interiore che e semplicemente necessaria al volere" (48). Dal punto di vista della dinamica delPatto libero soprannaturale e del suo oggetto, nient'altro e richiesto, oltre all'aiuto efficace di Dio che dall'interno, per cosi dire, anima e sostiene la vocazione fondamentale della volonta:

"ogni uomo che opera, in atto, un atto soprannaturale, possiede un aiuto efficace. Ma nel passaggio dall'uomo che possiede un aiuto sufficiente, senza un'operazione attuale, all'uomo che opera in atto grazie a quell'aiuto, non e necessario che si aggiunga alcunche, tranne l'attuale concorso [divino] e la stessa operazione [della volonta umana]. Dunque, 1'aiuto efficace non aggiunge e non pone nell'uomo niente di necessario rispetto all'aiuto sufficiente, se non appunto il concorso attuale e l'influsso dell'atto soprannaturale proporzionato" (49).

Se gli "eretici dei nostri tempi" negano che possa esserci un auxilium sufficiens se non ci fosse Xauxilium efficax, Suarez riporta invece, e quasi riassorbe il secondo tipo di aiuto all'interno del primo. In tale prospettiva l'aiuto efficace risulta essere come un'esplicitazione che proviene dall'interno dell'aiuto sufficiente, quasi immanente a quest'ultimo. L'ordine della grazia pervade e intride di se, per cosi dire, l'ordine della natura, nella misura in cui da esso dipende--come dalla causa prima--la possibilita dello stesso atto soprannaturale del libero arbitrio (come e per es. la fede). Questo stesso aiuto sufficiente sara poi anche efficace, o meglio, diventera efficace allorquando la volonta libera dell'uomo acconsentira alia grazia divina. Come una virtualita che emerge in una realizzazione.

A questo fine non e richiesto un surplus di aiuto da parte di Dio, perche esso e gia per cosi dire impiantato nella natura, appunto come un suo ordine virtuale. E percio, quando la volonta naturale, come causa libera, produce un effetto di tipo soprannaturale (nell'unico senso possibile di questa produzione, certo, e cioe come conversione e assenso all'iniziativa divina), non si tratta in senso proprio di un'azione divina, ma della stessa liberta umana che compie se stessa. Ma essa puo auto-determinarsi per il solo motivo che e esattemente questo l'influsso della causa prima divina sulla causa seconda della volonta libera. E per necessita che la volonta puo--e deve--essere una causa libera:

"... si dice che Dio non da solo il potere di operare, ma anche la volonta; anzi, da questo punto di vista si dice che Egli solo opera in noi, affinche noi vogliamo, coma Agostino spiega chiaramente in molti luoghi, poiche senza dubbio in questo genere di cause morali--prevenienti, persuadenti e inducenti--e solo Dio che insegna piu interiormente e attrae l'uomo. Tuttavia, nelPuomo che presta il suo consenso resta sempre integro il diritto della liberta, e per questa ragione, sebbene sia solo Dio a operare affinche noi vogliamo, non e pero Lui solo ad operare questo volere, ma lo opera con noi. Egli e la sua causa principale, ma non la causa totale. E tuttavia, a motivo di questo influsso principale diciamo che Dio opera il volere e il compiere" (50).

Dio opera il volere esattamente perche il volere dev'essere compiuto daH'uomo. Il suo concorso alia volonta umana, e lo stesso aiuto della grazia, non costituiscono un'aggiunta ma la radice della nostra liberta.

RECIBIDO: SEPTIEMBRE DE 2013 / ACEPTADO: NOVIEMBRE DE 2013

COSTANTINO ESPOSITO

Dipartimento di Filosofia, Letteratura, Storia e Scienze sociali [FLESS]

Universita di Bari "Aldo Moro"

70121 Bari (Italia)

constantino.esposito@uniba.it

(1.) Cfr. J.-H. SERRY, Historia Congregationum de Auxiliis Divinae Gratiae sub Summis Pontificibus Clemente VIII. Et Paulo V. in Quatuor Libris Distributa ... Venetiis 1740 (reprint: Nabu Press, Charleston SC, 2012).

(2.) F. SUAREZ, De concursu et efficaci auxilio Dei ad actus liberi arbitrii necessario in Opuscula theologica sex, materia de auxiliis gratiae absolventia quaestionesque de scientia, libertate et justitia Dei elucidantia, C. BERTON (ed.), Opera omnia (Vives, Parisiis, 1866) 11:3.

(3.) "Principio igitur simpliciter asserendum censeo, voluntatem humanam in suis actibus liberis seipsam determinare cum divino concursu proporzionato, ita ut, priusquam velit, potestatem habeat se determinandi, si caetera requisita adsint; et quum incipit velle seipsam determinet ad volendum in actibus liberis" (F. SUAREZ, De concursu cit., lib. I, cap. XVII, [seccion] 2, 87).

(4.) "[S]equitur alia, scilicet, voluntatem non praedeterminari physice ad suos actos liberos, nec a Deo solo, neque ab alio agente estrinseco, ita ut talis determinatio non sit in potestate activa et indifferente ipsius voluntatis [...] etiamsi sit a Deo solo, non est libera ipsi voluntad, quia respectu illius solum passive se habet" (F. SUAREZ, De concursu cit., lib. I, cap. XVII, [seccion] 7, 89).

(5.) "Item Deus efficit determinationem voluntatis, nam illa determinatio aliquid est, quod non potest fieri sine Deo; sed determinare voluntatem, non est aliud, quam efficere determinationem ejus; ergo. Tandem Deus convertit voluntatem, ut Scriptura loquitur; ergo determinat illam": (F. SUAREZ, De concursa cit., lib. I, cap. XVII, [seccion] 8, 89).

(6.) "Atque hoc modo dicitur ille influxus vel concursus Dei esse in potestate voluntatis, quia in manu ejus positum est vel facere, ut ille concursus in actu secundo ponatur, cooperando, vel ut non ponatur, suspendendo suam cooperationem"; (F. SUAREZ, De concursu cit., lib. I, cap. XVII, [seccion] 10, 90).

(7.) F. SUAREZ, De concursu cit., lib. II, 91-92.

(8.) "Antecedit operationem nostram liberam divinae voluntatis aeternum et immutabile consilium, sive divinae providentiae infallibilis praedefinitio, quae omnem operationem bonam libera praedefinivit, imo et omnem operationem in quantum bona est; ubi hanc ultimam aplificationem ponit propter actum peccati, licet ipsum proprio nomine explicare ausus non fuerit" (F. SUAREZ, De concursu cit., lib. II, cap. I, [seccion] 4, 93). Il riferimento e a D. BANEZ, 1 p., q. 14, art. decimo tertio, dub. circa solum argumentum D. Thomae, [seccion] Sed arguitur, p. 524, litt. B, quaest. decima nona, art. decimo, dub. primo, post tertium documentum. Cfr. D. BANEZ, Scholastica commentaria in primam partem angelici doctoris d. Thomae vsque ad LXIIII quaestionem complectentia (Apud Altobellum Salicatium, Venezia, 1587). Ma vedi anche D. BANEZ, Apologia fratrum praedicatorum in provincia Hispaniae sacrae theologiae professorum, adversus novas quasdam assertiones cuiusdam doctoris Ludovici Molinae nuncupati (Madrid, 1595) publicata in V. BELTRAN DE HEREDIA, Domingo Banez y las controversias sobre la gracia. Textos y Documentos (Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, Madrid, 1968) 115-380.

(9.) F. SUAREZ, De concursa cit., lib. II, cap. II, [seccion] 10, 96.

(10.) Cfr. F. SUAREZ, De concursu cit., lib. II, cap. II, [seccion][seccion] 13 e 18, 97 e 99.

(11.) "... Sequelam probo, quia Deus non solum voluit permitiere ut Judas venderet Christum, sed etiam id definite voluit ; imo praevoluit et praeordinavit, priusquam praesciret Judam id voliturum; ideo enim id voluit Judas, quia Desus voluit ut id vellet, et fecim etiam ut vellet" (F. SUAREZ, De concursu cit., lib. II, cap. II, [seccion] 21, 101).

(12.) "Si quis dixerit non esse in potestate hominis vias suas malas facere, sed mala opera, ita ut bona Deum operari, non permissive solum, sed etiam proprie et per se; adeo ut sit proprium ejus opus, non minus proditio Judae quam vocatio Pauli, anathema sit" (F. SUAREZ, De concursu cit., lib. II, cap. II, [seccion] 22, 102). Il canone tridentino e nel cap. 6 della VI sessione: K. GANZER, G. ALBERIGO, A. MELLONI, Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta (Brepols, Turnhout, 2010) 3: 26.

(13.) "In quo video esse discrimen inter actus bonos et malos, quod in malis repugnat praedeterminatio divina, non solum quia liberi sunt, sed etiam quia mali sunt ; bonis autem non repugnat quia boni sunt; hac enim ratione optime possunt in divinam voluntatem absolutam et efficacem cadere" (F. SUAREZ, De concursu cit., lib. II, cap. VI, [seccion] 2, 132).

(14.) "... Pelagius enim non negavit priora auxilia, imo et divinam revelationem esse necessariam asseruit; sed in eo erravit, quod existimavit, proposita lege et veritatis praedicatione, hominem suo naturali arbitrio ac lumine esse sibi sufficientem ad credendum et operandum quidquid est ad salutem necessarium" (F. SUAREZ, De concursu cit., lib. III, cap. II, [seccion] 2, 158). Suarez e peraltro molto attento a ridefinire le tesi canoniche dei Dottori scolastici evitando possibili ambiguita, in cui venga inavvertitamente implicato l'error Pelagii, ma anche l'error Semipelagianorum (vedi ibidem, lib. III, cap. II, [seccion][seccion] 5-6, 159-162). Di particolare interesse l'esposizione dell'assioma scolastico "Dio non nega la sua grazia a coloro che fanno quanto e in se stessi" (Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam) alla luce dell'affermazione promulgata al Concilio di Trento, secondo cui "Dio non abbandona nessuno, se prima non sia stato abbandonato da lui" (Deus neminem deserit, nisi prius deseratur ab ipso): v. Sessione 6, capp. 11 e 13 (K. GANZER, G. ALBERIGO, A. MELLONI, op. cit. 29-30).

(15.) "Auxilium efficax est praecipuus scopus et tota occasio praesentis controversiae, quae nunc est inter Theologos, e torta videtur ex alia, quae prius fuit Catholicis cum haereticis. Nam omnes conveniunt dari nobis a Deo aliquod auxilium efficax [...]. Sed difficultas tota et dissensio consistit in esplicando in quo consistat hoc auxilium efficax, et efficacia ejus. Nam hujus temporis haeretici non solum fatentur auxilium efficax, verum etiam ita illud exaggerant, ut negent praeter illud esse posse aliquod sufficiens. Vocant enim auxilium efficax motionem quamdam divinam, quae necessitatem infert volunta ti ut velit quidquid vult sine qua negant fieri posse ut voluta consentiat; et ideo etiam negant esse aliquod auxilium sufficiens, quod hanc efficacem motionem non includat" (F. SUAREZ, De concursu cit., lib. III, cap. VI, [seccion]8, 180-181).

(16.) "Est ergo auxilium efficax illud gratiae principium, quod peculiarem vim et efficaciam habet ad inducendam humanam voluntatem, ut consentiat" (F. SUAREZ, De concursu cit., lib. III, cap. VI, [seccion] 8, 181). Per la critica a Banez e a Cumel vedi: F. SUAREZ, De concursu cit., lib. III, cap. VII, 182-183.

(17.) F. SUAREZ, De concursu cit., lib. III, cap. XTV, [seccion] 4, 222.

(18.) F. SUAREZ, De concursu cit., lib. III, cap. XTV, [seccion] 9, 224.

(19.) Questa e le prossime citazioni: E SUAREZ, De concursu cit., lib. III, cap. XVII, [seccion] 4, 251.

(20.) F. SUAREZ, De scientia quam Deus babet de futuris contingentibus in Opuscula theologica sex, materia de auxiliis gratiae absolventia quaestionesque de scientia, libertate et justitia Dei elucidantia, lib. I, cap. IX, [seccion] 1, in C. BERTON (ed.) Opera omnia (Vives, Parisiis, 1866) 11:331. Per quanto riguarda ARISTOTELE Suarez (cfr. ibidem, lib. I, cap. II, [seccion] 2, 296) rinvia al De interpret., 1. 1, cap. 8 (in realta si tratta del cap. 9, in cui lo Stagirita parla dei giudizi relativi al futuro). Per CICERONE il riferimento e naturalmente al De fato e al II libro del De divinatione.

(21.) "Dicendum est tamen divinam scientiam non repugnare cum contingentia futurorum, neque illam auferre vel immutare, quod est de fide certum [...] ; quia de fide est Deum scire haec futura, et etiam est de fide, non obstante hac divina scientia, manere in nobis libertatem arbitrii et usum ejus, in quo consistit contingentia horum futurorum; ergo est de fide haec duo non repugnare inter se" (F. Suarez, De scientia quam Deus habet de futuris contingentibus cit., lib. I, cap. IX, [seccion] 3, 332.

(22.) "Jam vero probatur antecedens, quia esse futurum contingenter duo tantum dick, scilicet, futurum esse, et posse non esse; sed haec duo non involvunt inter se repugnantiam, nam multa esse possunt quae non fient; ergo multa etiam fient quae possent non fieri; ergo futurum esse et posse non esse facile possunt in concordiam redigi; ergo et scientia futurorum cum eorum contingentia"; F. Suarez, De scientia quam Deus habet de futuris contingentibus cit., lib. I, cap. IX, [seccion] 3, 332. Il riferimento e ad Agostino, De Civitate Dei, 1. V capp. 4 e 10 e S. Boezio, De consolatione pbilosophiae, 1. V, [seccion] 6.

(23.) "... nulla esset praescientia quae contingentiam auferret; sed quod nunc addatur praescientia, nihil facit ad contingentiam auferendam; quia illa quasi omnino exstrinsece se habet ad res futuras, et non immutat causas earum, nec modum causandi, sed intuetur solum ; ergo etiam addita praescientia non tollitur contingentia" (F. SUAREZ, De scientia quam Deus habet de futuris contingentibus cit., lib. I, cap. IX, [seccion] 4, 332). Interessante e come Suarez recuperi quello che a suo parere e il senso autentico della tesi di Tommaso sulla prescienza divina dei futuri contingenti: "sebbene infatti assumiamo che la scienza della volonta divina sia una causa necessaria, tuttavia, in forza della stessa volonta divina, essa si adatta al modo di agire della causa prossima e in tal modo non impedisce che accada un effetto contingente. Di qui sono nate in realta due questioni molto difficili: la prima, quella che viene chiamata della radice della contingenza, e se essa sia posta nel modo di agire della causa seconda, in modo tale che, sebbene la causa prima agisca per necessita naturale, nondimeno gli effetti sarebbero contingenti. La seconda questione e in che modo la causa prima, nel produrre i suoi effetti o nel concorrere con essi, si adatti alia causa seconda, per preservare la liberta delle sue azioni" (Ibidem, lib. I, cap. IX, [seccion] 7, 334). E a questo proposito lo stesso Suarez rinvia a quanto da lui stesso affhontato nelle Disputationes metaphysicae (XIX, sect. 3 e 4). Per questo vedi infra sezione 3.

(24.) F. SUAREZ, De scientia quam Deus habet de futuris contingentibus cit., lib. II, prooemium, 343.

(25.) F. SUAREZ, De scientia quam Deus habet de futuris contingentibus cit., lib. II, cap. VII, [seccion] 15, 369-370.

(26.) F. SUAREZ, De scientia quam Deus habet de futuris contingentibus cit., lib. II, cap. VIII, [seccion] 11,375.

(27.) "Convenimus omnes [...] homines indigere divino auxilio supematurali et gratuito, tam excitante quam adjuvante, ad opera supematuralia praestanda. Rursus omnes docemus haec auxilia in multis hominibus esse vere ac proprie sufficientia, etiamsi in eis non habeant effectum [...]. In aliis vero hominibus sunt haec auxilia efficacia; satis enim per se constat plures homines, his divinis auxiliis praeparatos et adjutos, converti, credere et poenitere, aliosque supematurales actus operari [...]. Punctus ergo controversiae est, quid addat hoc auxilium efficax supra auxilium sufficiens, aut cur in uno habeat actualem efficaciam, et non in alio"; F. SUAREZ, Brevis resolutio quaestionis de concursu et efficaci auxilio Dei ad actus liberi arbitrii necessario, [seccion] 1, C. Berton (ed.), Opera omnia (Vives, Parisiis, 1866) 11: 376.

(28.) F. Suarez, Brevis resolutio quaestionis cit., [seccion] 3, 377. Cfr. supra, nota 15.

(29.) F. Suarez, Brevis resolutio quaestionis cit., [seccion] 17, 379.

(30.) Cfr. F. Suarez, Brevis resolutio quaestionis cit., [seccion] 26, 380-381.

(31.) Cfr. F. Suarez, Brevis resolutio quaestionis cit., [seccion] 34, 383.

(32.) "Cum autem eadem fides Catholica doceat per hoc auxilium gratiae non tolli liberum arbitrium, sed liberari, sanari, et juvari, ita concordiam bane libertatis ac gratiae declarare studemus, ut integre et omni ex parte a Lutherano errore recedamus, falsaque demonstremus esse calumnias haereticorum hoc tempore dicentium, liberum arbitrium rem esse de solo titulo, aut titulum sine re"; F. Suarez, Brevis resolutio quaestionis cit., [seccion] 37, 384.

(33.) All'interno delle 54 Disputationes metaphysicae, Suarez dopo aver considerato la natura di "scienza", propria della metafisica, il suo oggetto (l'ens inquantum ens), il suo metodo e il suo fine (Disp. I-III), nonche le tre proprieta essenziali dell'ente (unita/distinzione, verita/falsita, bonta/male) passa a trattare le cause proprie dell'ente, non solo la causa che crea l'ente, ma soprattutto le cause che l'ente stesso esercita in quanto tale: causa materiale, formale, efficiente, finale ed esemplare, attraverso ben 16 Disputazioni (dalla XII alla XXVII). Tanto che la trattazione della causa puo essere considerata come il prolungamento delle proprieta trascendentali dell'ente. Sulla questione cfr. V. Carraud, Causa sive ratio. La raison de la cause de Suarez a Leibniz (Presses Unversitaires de France, Paris, 2002) 103 ss. Sul problema della causa (efficiente) tra teologia e metafisica vedi: C. Esposito, Existence, relation, efficience. Le noed Suarez entre metaphysique et theologie, in V Carraud, C. Esposito (eds.), L'existence. Numero monografico "Quaestio--Annuario di storia della metafisica" 3 (2003) 139-161.

(34.) Mi permetto di rinviare a questo proposito a C. Esposito, Introduzione a F. Suarez, Disputazioni metafisiche I-III, con testo latino a fronte, C. Esposito (ed.) (Bompiani, Milano, 2007) 7-39 (si veda anche l'Appendice su Le "Disputationes metaphysicae" nella critica contemporanea, 747-853).

(35.) "Haec quaestio est gravissima et latissima et magna ex parte pendet ex difficultatibus theologicis quae oriuntur ex supematuralibus mysteriis gratiae et praedestinationis divinae; hoc vero loco solum est tractanda quantum ex naturalibus principiis definiri potest. Si ergo naturalem rationem spectemus, videtur multis rationibus probari nullam esse posse causam efficientem absque intrinseca necessitate agendi": F. Suarez, Disputationes metaphysicae universam doctrinam duodecim librorum Aristotelis comprehendentes, in C. Berton, Opera omnia (Vives, Parisiis 1866) voll. 25-26 (ristampa anastatica: Georg Olms, Hildesheim-Zurich-New York, 1998 (2)), Disp. XIX, sect, n, [seccion] 1 (vol. 25: 693).

(36.) Per quello che segue vedi F. Suarez, Disputationes metaphysicae cit., Disp. XIX, sect. II, [seccion][seccion] 1-7, 693-694.

(37.) "Ultimo tamen ac propriissimo modo dicitur actio libera quae vere libera est ab ea necessitate quam in agendo habent res naturales et irrationales. Et de hac libertate seu non necessitate disputamus proprie in praesenti quaestione; et in hoc sensu disputata fuit semper etiam ab antiquis philosophis; nullus enim unquam dubitavit, vel dubitare potuit, an operentur homines in multis actionibus suis spontanee et propria voluntate sese moventes et applicantes ad opus praevia cognitione, sed an in hoc ipso voluntario misceatur necessitas et determinado ad unum, hoc est quod in controversiam vocatum est": F. Suarez, Disputationes metaphysicae cit., Disp. XIX, sect. II, [seccion] 9, 695.

(38.) "Dico ergo primo evidens esse naturali ratione, et ipso rerum experimento, hominem in multis actibus suis non ferri ex necessitate, sed ex voluntate sua et libertate": F. Suarez, Disputationes metaphysicae cit., Disp. XIX, sect. II, [seccion] 12, 696.

(39.) "Ac denique Conc. Tridentinum, sess. VI, c. 4, et can. 4 et 5, ut nostrae voluntatis libertatem tueatur, docet eam in suis actibus non mere passive se habere, sed active illos operan, insinuans usum libertatis consistere in actione, facultatem autem libertatis in potentia aliqua quatenus activa est. Atque ita simul probatum relinquitur inter causas efficientes creatas aliquas esse libere agentes, quod in praesenti disputatione principaliter intendimus": F. Suarez, Disputationes metaphysicae cit., Disp. XIX, sect. D, [seccion] 22, 700.

(40.) F. Suarez, Disputationes metaphysicae cit., Disp. XIX, sect. II, [seccion] 12, 696.

(41.) Cfr. F. Suarez, Disputationes metaphysicae cit., Disp. XIX, sect. IV, [seccion] 4, 707.

(42.) "Ut ergo difficultatibus propositas satisfaciamus, retinenda imprimis et explicanda est illa descriptio facultatis liberae, in qua duo postulantur. Unum est quod illa sit potentia activa, ex se et ex sua interna facultate habens vim ad exercendam et suspendendam actionem suam. Aliud est quod illa facultas, dum exercet actum, ita sit disposita et proxime (ut ita dicam) praeparata ad opus ut, positis omnibus requisitis ad agendum, possit agere et non agere": F. Suarez, Disputationes metaphysicae cit., Disp. XIX, sect. IV, [seccion] 8, 708.

(43.) F. Suarez, Disputationes metaphysicae cit., Disp. XIX, sect. IV, [seccion] 13, 710.

(44.) "De altera vero motione procedit proprie difficultas quam tractamus; nam ilia est qua per se et essentialiter pendet actio causae secundae a prima; et, ut dixi, non est aliud quam ipse concursus Dei, de quo cur motio dicatur, dicemus inferius et tractando de dependentia causa secunda a prima in operando. De hac ergo motione verum est, ilia posita, non posse voluntatem non moveri; negamus tamen id repugnare usui libertatis, quia ilia motio non est ex conditionibus praerequisitis ad actum, sed essentialiter includitur in ipsamet actione voluntatis": F. Suarez, Disputationes metaphysicae cit., Disp. XIX, sect. IV, [seccion] 15, 710.

(45.) Cfr. C. Esposito, Suarez and the Baroque Matrix of Modern Thought, in R. Fastiggi-V. Salas (eds.), A Companion to Francisco Suarez (Brill, Leiden-Boston-Koln, 2013).

(46.) F. Suarez, Brevis resolutio quaestionis cit., [seccion] 38, 384-385.

(47.) "Haec ergo vocatio per excitantem gratiam fit; et haec eadem est gratia operans, per quam Deus solus operatur in nobis, ut velimus": F. Suarez, Brevis resolutio quaestionis cit., [seccion] 38, 384-385. Cfr. Ibidem, [seccion] 39, 385.

(48.) F. SUAREZ, Brevis resolutio quaestionis cit., [seccion] 40, 385.

(49.) "... omnis homo, qui actu operatur supernaturalem actum, habet auxilium efficax; sed in homine prius habente auxilium sufficiens sine actuali operatione, et postea actu operante per illud auxilium, nihil necessario additur praeter actualem concursum, et operationem ipsam; ergo auxilium efficax nhil necessario addit, vel ponit in homine ultra auxilium sufficiens praeter actualem concursum et influxum actui supematurali proportionatum": F. SuAREZ, Brevis resolutio quaestionis cit., [seccion] 46, 387.

(50.) "... Deus dicitur dare non solum potestatem operandi, sed etiam voluntatem; imo sub illa ratione dicitur ipse solus operari in nobis ut velimus, ut Augustinus diserte explicat multis in locis, quia nimirum in eo genere causae moralis praevenientis, suadentis et inducentis, solus Deus est qui docet interius, et trahit homine; quanquam in praestando consensu semper homini relinquatur integrum jus libertatis suae, ratione cujus, licet Deus solus operetur ut velimus, non tamen Deus solus operatur ipsum velle, sed nobiscum iliud operatur, et est principalis, non tamen totalis causa ejus; ratione tamen illius principalioris influxus dicitur operari velle et perficere": F. SUAREZ, Brevis resolutio quaestionis cit., [seccion] 56, 389.
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Title Annotation:articulo en italiano
Author:Esposito, Costantino
Publication:Anuario Filosofico
Date:Apr 1, 2014
Words:10920
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