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Foundation and paradoxes of the global indigeneous culture, race and sovereignty. An analysis from the Mapuche case/Constitucion y aporias del indigenismo global: cultura, raza y soberania. Reflexiones a partir del caso Mapuche.

1. Introduccion

El objeto del presente articulo es el de discutir el sentido y el de retratar las aporias constitutivas de lo que llamare el indigena global. Dicha figura politica aparecio durante la segunda mitad del siglo pasado, en el tramo final de la Guerra Fria, a la estela de los procesos de descolonizacion que sacudieron con fuerza los continentes africano y asiatico, y que en America y Oceania principalmente, pero tambien en Europa--con los sami escandinavos--, desarrollaron criticas renovadas al colonialismo de colonos o settler colonialism, asi como al colonialismo al interior de las antiguas metropolis. Para cobrar cuerpo, esta indigenidad debio articularse con el activismo global y los organismos internacionales nacidos al amparo de la ONU, forjando nuevas estrategias y politicas indigenas en el preciso momento en que las ciencias sociales, y muy especialmente la historia subalterna y la antropologia cultural, ponian en cuestion los antiguos paradigmas abandonando el significante tradicional de <<lo primitivo>>. Este engarce en lo global y estas transformaciones epistemicas, crearon la posibilidad para un nuevo indigenismo, sometido no obstante a una serie de aporias que seran aqui analizadas.

En concreto, se trata de tres aporias relativas a la constitucion de lo indigena en el tiempo, en el espacio y alrededor del concepto de soberania, todo ello en el double blind de la dicotomia naturaleza/cultura; esto es: 1) la indigenidad atrapada en la aporia de tener que presentar como ancestral lo necesariamente contemporaneo en espacios comunales subsumidos por organizaciones mas extensas; 2) la aporia de una biologia atemporal necesariamente historizada en terminos culturales; y 3) la aporia de que lo originario en un mundo global, para constituirse, ha de venir de algun modo de fuera, creando tensiones con los requisitos securitarios e identitarios de la soberania moderna y su demanda de autoctonia.

Discutire la figura del indigena global en relacion a las aportaciones realizadas durante las ultimas decadas en los estudios de indigenidad. Para ilustrar los debates conceptuales y arrojar luz sobre los contornos de la figura que pretendo diagnosticar, parto de mi propia investigacion llevada a cabo en Chile, atendiendo a la expresion politica de los movimientos mapuche, a su vez vistos desde la perspectiva de un episodio dramatico ocurrido el 4 de enero de 2013: el asesinato del matrimonio Luchsinger-Mackay, empresarios agricolas de Vilcun, en la IX Region de la Araucania del Estado chileno, parte del Wallmapu o <<pais mapuche>>, reivindicado por el movimiento indigenista (1).

2. El conflicto mapuche. Posiciones politicas

El mismo dia que los activistas mapuche marchaban sobre Santiago, Temuco y Concepcion para recordar la muerte a manos de los carabineros de

su joven weichafe (guerrero) Matias Catrileo, el matrimonio Luchsinger-Mackay perecia. Atribuido el atentado a los mapuche, no tardo en aflorar una larga serie de lamentos y condenas en los media, acompanados por reflexiones agriamente discutidas acerca del presente y futuro del <<conflicto mapuche>>.

Desde las paginas de El Mercurio, principal periodico del pais, el exministro Luis Larrain (2013) critico la Ley Indigena (no. 19.253) aprobada en 1993 por el gobierno de la Concertacion, y llamo a revisar el papel de la Corporacion Nacional de Desarrollo Indigena (CONADI). Sin utilizar el verbo <<pacificacion>>, cargado de connotaciones historicas--la guerra conducida contra los mapuche entre 1860 y 1883 fue conocida entonces como la <<Pacificacion de la Araucania>>--, titulaba su columna <<Paz social en la Araucania>>. Larrain manifestaba su rechazo a una mayor militarizacion de la IX Region, exigida por otros. No obstante, validaba la hipotesis enunciada primeramente por el exministro de Bachelet, Perez Yola, acerca de la existencia de redes terroristas internacionales financiando y entrenando a los militantes mapuche. Con ello armaba su caso en contra de la politica estatal de compra y devolucion de tierras a los indigenas, pues, en alusion explicita a la Coordinadora AraucoMalleco (CAM), consideraba que alentaba las actuaciones violentas de una minoria, premiandolas con las tierras retribuidas. Sin actuar correctamente sobre los intereses economicos de los sujetos, jamas podria darse la paz social. Larrain aconsejaba implementar una racionalidad de gestion y una politica social de corte neoliberal que incentivase conductas emprendedoras entre los indigenas.

Desde las mismas paginas, pero asumiendo una posicion muy distinta, el Rector de la Universidad Diego Portales, Carlos Pena (2013), citaba a Hegel y Kojeve y centraba el problema en torno a la cuestion del reconocimiento. Mientras el primer columnista se dirigia a las politicas economicas para encontrar en la redefinicion de las conductas de los gobernados una solucion social al conflicto, Pena proponia un cambio normativo de corte republicano. La medida estrella era la creacion de <<una circunscripcion no territorial integrada por todos quienes se inscriban en un registro electoral indigena>>, de modo que quedase asegurada la representacion mapuche en el Senado. Emplazaba al ministro de planificacion y desarrollo social del gobierno de Pinera, Joaquin Lavin, a ir mas alla de la retorica multicultural, reciente en Chile--si bien comun, e incluso dominante, en el discurso oficial desde la ratificacion del Convenio 169 de la OIT y el Pacto Social por la Multiculturalidad del 2008--materializando las ideas multiculturales en la arquitectura constitucional del Estado.

El articulo de Larrain evitaba nombrar la <<pacificacion>> decimononica. El escrito de Pena no tenia por intencion olvidar el largo trayecto de iniquidades. Muy por el contrario, decidio titularlo La guerra chilenomapuche. Desato en la web de El Mercurio un aluvion de comentarios de simpatia y rechazo. Entre estos ultimos, volvia a hacer su aparicion el fantasma de la financiacion de grupos violentos procedentes de potencias extranjeras, con intereses propios y contrarios a los de la nacion. Tampoco faltaron los consabidos topicos racistas, denunciados por los mapuche, que intervinieron a lo largo de este debate con comunicados y ruedas de prensa.

Pero, para lo que aqui compete, resulta igual de interesante o mas el doble cuestionamiento que los lectores hicieron de su propuesta. Ponian en entredicho la categoria y adscripcion de lo indigena. Un cibernauta demandaba un examen de sangre <<de cada uno de los reclamantes para determinar la autenticidad de los genes>>, pues <<solo un apellido o una leyenda no lo hace mapuche>>. Otro iba mas lejos: tras preguntarse en modo de queja si se pretendia crear un Estado-nacion para cada etnia, afirmaba la imposibilidad de delimitar operativamente dicha circunscripcion, ya que en Chile casi todos podian ser considerados indigenas en algun grado: <<por razones que no viene al caso mencionar, la gran mayoria de los chilenos evitan "recordar" que solo una escasa minoria no tenemos sangre de algun pueblo "originario">>.

La segunda objecion tomaba otro camino. Dada la radicalizacion del conflicto, in crescendo desde mediados de los anos 1990, dada la consecuente transformacion de los movimientos mapuche, la solucion ofrecida les parecia ingenua (2). Los mapuche movilizados reivindicaban ahora mucho mas: <<se ha escuchado a varios dirigentes de la CAM y otras agrupaciones solicitar la restitucion total del territorio original, con el proposito del auto-gobierno, es decir, su independencia de Chile. Lo que Ud. indica quizas hubiese resultado anos atras>>.

Sin llegar a reclamar la secesion, esta misma critica--a la insuficiencia de la medida propuesta--podria haber venido de multiples sectores mapuche, no solo de los secesionistas, como la CAM o el partido Wallmapuwen. Tiempo atras, desde las paginas de Azkintuwe, subtitulado El periodico del Pais Mapuche, Enrique Antileo, antropologo y entonces activista de la organizacion santiaguina Meli Wixan Mapu, denunciaba el <<enganoso pacto multicultural>>. Antileo traia a colacion la muerte de Catrileo y otros, la cuestion de los presos politicos, la interminable y muy mediatica huelga de hambre de Patricia Troncoso (3), asi como el problema de las plantaciones de eucaliptos y de las represas construidas en el Wallmapu, para negar con estos ejemplos que estuviesen dadas las condiciones de igualdad necesarias para negociar y acordar un pacto. Asimismo, lamentaba que la retorica multicultural fuese aplaudida por sectores del asociacionismo mapuche cuando esta negaba su derecho a la autodeterminacion: <<no hay absolutamente ninguna voluntad para hablar siquiera de conceptos como plurinacionalidad, de plurisoberania, etc. El reconocimiento propuesto no es mas que un artificio de valoracion folclorica de "lo indigena", que intenta encubrir la doctrina nacionalista chilena>> (Antileo, 2008).

Con la Cumbre del Nielol que celebro el Concejo de Todas las Tierras el 16 de enero de 2013, el sector etnonacionalista del movimiento mapuche avanzaba un paso mas por la via de la autodeterminacion. Dadas las gestiones del werken (autoridad tradicional mapuche) Aucan Huilcaman en las arenas globales (ONU), se daba inicio al proceso de creacion de un parlamento mapuche con la esperanza de encontrar amparo en el derecho internacional. En la lista de las conclusiones y demandas de Nielol figuraba la revision de los viejos tratados coloniales y poscoloniales. La intencion era reabrir el debate legal para acomodar lo mapuche en una nueva constitucion estatal, un nuevo pacto, condicionado empero al reconocimiento previo de un gobierno autonomo para el Wallmapu. Se actualizaba de esta manera el viejo tema colonial de <<las dos republicas>>, ahora multiplicando las soberanias del Estado y estableciendo un mecanismo constituyente de tipo gobierno-a-gobierno: dos gobiernos heterogeneos aunque acomodados en un mismo concierto institucional, con sus respectivas capitales al norte y al sur del Bio Bio.

Si a lo expuesto hasta aqui anadimos las comparaciones con otras situaciones indigenas que a lo largo del debate fueron surgiendo, como por ejemplo: la alusion por parte de los detractores del movimiento mapuche a la Region IX como <<nuestra pequena Chiapas>>, incluso <<nuestra Palestina>>; o la identificacion por parte del ministro Lavin de los maories de Nueva Zelanda y los first peoples de Canada como ejemplos de reconocimiento multicultural a seguir, discutidos favorablemente tambien por Pena para su circunscripcion indigena, asimismo aplaudidos por el periodista mapuche Pedro Cayuqueo, anadiendo a los referentes ejemplarizantes los sami escandinavos (4), llegamos a obtener el cuadro de una compleja discusion de alcance global.

Los temas aqui tratados--la soberania plural y la representacion etnica; el engarce del indigenismo en el plano global y las ansiedades nacionalistas que esto suscita; la discusion sobre la delimitacion del indigena, de lo que cuenta para serlo y del papel que juega en esta autentificacion la carga genetica--son algunos de los puntos calientes de las politicas indigenas contemporaneas. Son tambien algunos de los topicos debatidos con mas pasion durante las ultimas decadas en los Indigenous Studies. De hecho, el conflicto de posiciones ejemplificado en los parrafos anteriores, no es ajeno a este campo discursivo. Las comparaciones en las que unos y otros se basan para argumentar sus respectivos posicionamientos, el propio lexico que utilizan, estan en deuda con esta area de las ciencias sociales, de la que a veces los propios activistas son sus estudiosos profesionales.

Las comparaciones apuntan a lo global en otro sentido mas. Mencionan la historia de varios de los grupos clave en la formacion y consolidacion del indigenismo global, los maories, los sami y las First Nations. Ahora bien, no deja de ser curioso que al tiempo que en Chile el modelo canadiense era considerado como un ejemplo pertinente, irrumpia en Canada la campana Idle No More, la movilizacion mas importante de las First Nations desde aquellas que habian protagonizado contra la Just Society del Primer Ministro Trudeau (Woo, 2013). La consecuencia de aquellas protestas, cuatro decadas atras, habia sido la adopcion por primera vez, en 1971, del multiculturalismo como politica oficial de un pais, politica que era criticada ahora con dureza. El multiculturalismo se mostraba incapaz de <<pacificar>> los conflictos, aun en su supuesto enclave modelico. Algunos achacaron este relativo fracaso a la insuficiencia de la aplicacion de las medidas multiculturales; otros, a la misma razon de ser de esta politica.

Sin posibilidad de entrar a discutir la abundante literatura al respecto (5), me limitare a iluminar tan solo una parte del problema: lo que atane a las aporias constitutivas del indigenismo contemporaneo, que a su vez son aporias del multiculturalismo en relacion al indigenismo. Para ello, realizo primero un acercamiento al cambio del sentido de lo indigena, discutiendolo en relacion a los debates habidos en los estudios de indigenidad. Luego me aproximare desde el plano politico, retomando la historia que comienza con Trudeau, entre otros.

3. Indigenidad: incertidumbres y aporias

En la introduccion de un monografico sobre emergent indigeneities publicado por la revista Cultural Anthropology (Fortum, Fortum y Rubenstein, 2010: 227), los editores resumian el cambio ocurrido en los Indigenous Studies durante las ultimas decadas (vease tambien Starn, 2011). Abandonados tendencialmente los <<estudios de comunidad>> centrados en una unica localizacion a menudo seccionada de la historia, una etnografia multisituada ocupa ahora su lugar siguiendo las rutas (routes/ roots) transnacionales de la indigenidad, preguntandose por la variacion de lo indigena en sus discursos y practicas, y su recombinacion con elementos culturales heterogeneos. La identidad de estos indigenas, al contrario que la de los primitivos de las etnografias clasicas, es comprendida como el resultado contingente de un proceso agonal, plural y estrategico. Las preguntas por el modo como lo indigena es relaborado y el interes por visualizarlos ahora en los lugares inesperados, reemplazan asi el esfuerzo anterior por delinear los limites precisos de la diferencia cultural de un grupo especifico.

Este cambio de perspectiva acompano una transformacion en el estatuto de la indigenidad, inseparable de las mutaciones politicas ocurridas durante el periodo. Junto a la nueva imaginacion de lo indigena, nacieron asi toda una serie de preguntas, audibles en el debate resenado a proposito del <<conflicto mapuche>>, y que a continuacion expongo organizandolas en tres conjuntos problematicos.

Primero: el problema y el conflicto en torno a la definicion de lo indigena en relacion con el tiempo, el espacio y el cuerpo.

En Bolivia son definidos como indigenas, originarios y ancestrales, quienes descienden de los colonizadores incas que arribaron hacia finales del siglo XV, y no lo son los descendientes de los espanoles que llegaron alli unas pocas decadas despues (Canessa, 2006: 243). ?Cuanto tiempo hace falta haber estado en un territorio para convertirse en su indigena? Tampoco son considerados indigenas los mexicanos que llevan desde el siglo XIV en el Suroeste de Estados Unidos (Clifford, 1999: 309). ?Que relacion guarda la indigenidad con la natividad, y estas con la colonizacion territorial y los relatos de conquista? La distincion entre primeros moradores y conquistadores, colonizados y colonizadores esta lejos de servir como diacritico que resuelva el problema. En Canada son indigenas por igual los inuit y los descendientes de otros grupos por ellos conquistados, cuyas huellas tienden a diluirse al mezclarse (Kuper, 2003). Cabe preguntarse, por tanto, quien es el indigena cuando el tiempo borra el rastro, pero tambien, quien lo es de manera distinta cuando se dice en un pais que ya todos son indigenas.

No hace falta irse hasta casos legales de la complejidad de los mashpee en Massachusetts (Clifford, 1995) para encontrar dificultades y litigios en torno a estas cuestiones. En El Mercurio, el cibernauta citado rechazaba la circunscripcion mapuche en nombre del mestizaje--argumento con una larga trayectoria en America Latina--. En otros lugares, para negar la existencia de particularidades indigenas, al <<todos somos mestizos>> corresponde el <<todos somos nativos>>; valga de ejemplo Indonesia: alli el gobierno defiende la tesis de un unico pueblo nativo, originario y distinto de los colonizadores de los cuales se independizaron al poco de finalizar la Segunda Guerra Mundial (Tsing, 2009).

La morada transnacional de los grupos indigenas complica mas aun la definicion. Los mapuche son reconocidos como indigenas tanto en Chile como en Argentina. No ocurre lo mismo con los san, cuyo aboriginalidad es reconocida en Sudafrica, pero no al otro lado de la frontera que parte en dos las arenas del Kalahari: las autoridades de Botsuana rechazan que ostenten un estatuto diferente al de los bantues y al resto de etnias (Barnard, 2006). La adscripcion jamas es evidente y, persistiendo aun una estetica de heredada de su anterior conceptualizacion como <<primitivos>>, a veces puede parecer contraintuitiva. Ni las autoridades chinas reconocen a los tibetanos como indigenas, ni estos aceptan ser encasillados en dicha categoria (Yeh, 2007). Mientras tanto, un grupo indigena europeo--mayormente rubios, de tez palida y ojos claros--, los sami, que mencionaba Cayuqueo, estan entre los primeros y principales impulsores del movimiento indigena global, habiendo sido fundamentales para la constitucion del World Council of Indigenous Peoples (Sanders, 1977) y la apertura de los espacios en las Naciones Unidas en los que se incubaron las declaraciones de derechos indigenas (Niezen, 2003).

Segundo interrogante: la autenticidad.

Si la indigenidad no es evidente en relacion al cuerpo, al tiempo y al espacio, sin por ello querer decir en modo alguno que deba de ser falsa, hay que preguntarse como se dirime su autenticidad, que es lo que cuenta para ser indigena, cuales son los criterios y quien lo decide. Entre los colonos de la Araucania es tan habitual exacerbar la diferencia con los mapuche como negar cualquier distincion de naturaleza, hacer incluso lo uno y lo otro a la vez, al mismo tiempo, para el mismo sujeto, en el marco estructural de una paradoja donde la descalificacion en terminos de primitivos e incivilizados, flojos y borrachos se vuelve inseparable de la negacion de la singularidad mapuche: <<eramos iguales, y de repente dicen "somos diferentes"; se inventan tradiciones, palabras que nunca antes habian pronunciado, ceremonias que no practicaban, con el fin de reclamar las tierras, pero ellos no son de verdad mapuche, no son como los de antes, hace mucho que perdieron su cultura: son falsos indios>>--tal podria ser el discurso (tal y como fue recogido por Richards, 2010). Asi, son primitivos sin serlo, o son indios falsos siendo empero demasiado reales.

Por supuesto, el tema del <<falso indio>> no es patrimonio exclusivo chileno, ni en Chile es solamente esgrimido por los wingka (no-indigenas). A comienzos de los anos 1970 la apariencia fisica de los sami escandinavos propicio debates y suspicacias en el seno de la por entonces naciente alianza del indigenismo global. Del mismo modo, la mezcla afirmativa de lo mapuche con la ciudad y de los jovenes mapuche con las <<tribus urbanas>>--punk, heavy, hip hop--ha suscitado recelos entre los mapuche rurales. A pesar de que desde hace varias decadas la mayoria vive en grandes ciudades al Norte del Bio Bio (6), el nucleo simbolico de lo mapuche sigue arraigado en los bosques, las pequenas urbes y los entornos rurales surenos (Antileo, 2010). La hibridez y el relativo cosmopolitismo de los <<mapuche de hormigon>>, dicho con el poeta mapurbano Aninir (2009), que viven entre <<arboles de cemento>>, de los <<mapuche en F.M.>>, los autodenominados mapunky o mapuheavy, ha sido visto por no pocos --entre ellos, otros activistas mapuche tambien citadinos--como signos de una indigenidad fracasada o una autenticidad perdida, tanto a un lado como al otro de la cordillera andina, en Chile y en Argentina (Kropff, 2004; Briones, 2007; Pereira 2010).

Tercero: la singularidad del cuerpo indigena en relacion a la ciudadania y la soberania.

?Que es un ciudadano indigena y que una soberania indigena? A este respecto ha habido un largo debate, sobre todo en Estados Unidos, donde los intelectuales indigenas han cuestionado la utilidad de los conceptos politicos occidentales para pensar las nueva formas de politicidad nativa (p.ej., Alfred, 2005). Pero, ademas, si las anteriores reflexiones suscitadas a proposito de los colonos y los comuneros en la IX Region, y de las <<tribus urbanas>> mapuche y sus criticos, nos conducen a preguntarnos que es lo que esta en juego en la definicion de lo indigena, conscientes de que la disputa por el control de la representacion de su autenticidad es inseparable de la lucha indigena por la soberania (Field, 2003: 448), este cuestionamiento debe completarse atendiendo a otro punto de friccion y negociacion, esta vez ya no entre indigenas, o entre indigenas y colonos, sino en relacion con la mirada estatal (Scott, 1998). ?Que implica el reconocimiento estatal del indigena en tanto que sujeto de derecho? ?Cuales son las limitaciones del mismo?

El indigena siempre es definido en relacion a un modo de vida inseparable de una serie de opiniones acerca de la singularidad de su cultura y composicion biologica, independientemente de que la palabra que se emplee aqui sea raza o etnia.

Podriamos precisar cuatro inflexiones historicas del concepto de raza: la raza como resultado de la suma de la sangre y las creencias del sujeto que categoriza (siglo XVI); la raza como constitucion corporal definida por los cuatro humores corporales y las determinaciones geoclimaticas (siglos XVII/XVIII); la raza como definicion propiamente biologica, evolutiva, gobernable segun los criterios de lo normal y lo patologico (siglo XIX); la raza como producto biocultural de tipo genetico-genealogico-identitario (desde finales del siglo XX) (7).

Tras la Segunda Guerra Mundial las clasificaciones raciales del XIX cayeron en desuso. Aquella idea de raza fue desestimada por la biologia, lo cual no quiere decir que en la racializacion de las poblaciones la biologia se haya ausentado. A proposito de la propuesta de una circunscripcion electoral mapuche, traje a colacion la exigencia por parte de sus opositores de una prueba de verificacion genetica, acompanada por una critica a la identidad mapuche sostenida en una supuesta falta de autenticidad cultural. Ahora bien, negada la existencia de razas biologicas puras, la plasticidad y labilidad adscriptiva de la raza genetico-genealogicoidentitaria puede servir incluso para combatir el propio racismo. Durante el juicio a la activista Patricia Troncoso se puso en duda su indigenidad biologica, quien se defendio afirmando que era posible serlo aun teniendo <<una sola gota de sangre mapuche>>. El problema de la definicion fluctua entre porcentajes: donde para unos cierto minimo es suficiente--<<una gota de sangre>>--para los otros no bastara.

Esta tension entre los dos elementos que constituyen la raza como concepto politico, genetico-genealogico y cultural-identitario, caracterizan muchos de los conflictos contemporaneos por la definicion de lo indigena. Proliferan el tipo de politicas donde se combina, de una parte, el rastreo del arbol genealogico del individuo--con el fin de detectar porcentajes significativos de filiacion genetica (como en las blood quantum politics norteamericanas; Sturm, 2002)--y de otra, el establecimiento de una variable subjetiva compuesta por el modo de vida, la identificacion del sujeto con el grupo y ciertos elementos culturales. La suma de todo ello es lo que legalmente valida o invalida la autenticidad del indigena.

Dos aporias constitutivas: la modernidad de lo necesariamente <<originario>>, y la salida de la biologia al paso de la ciudadania.

Cualquiera que sea la ecuacion resultante y las cantidades de cada uno de los componentes que se prescriban dandole mayor o menor peso a los factores geneticos e identitarios, el indigena tiende a verse en una situacion complicada, atrapado en dos distintas aporias.

Primera: alli donde lo indigena adquiere legitimidad refrendada en la cultura, las ansiedades multiculturales--no ajenas a una estetica primitivista --y los requisitos de la temporalidad y tradicional espacialidad occidental --soberania unica e indivisible--que contribuyen a definir hoy al indigena, lo atrapan en un double bind entre lo moderno y lo ancestral relacionado con su modo de vida.

Segunda: alli donde mas alla de los derechos culturales son reivindicadas porciones o modulaciones de la soberania, la biologia parece salir al paso y ganar terreno en la definicion del indigena, especialmente si el reconocimiento demandado por la minoria trae parejo beneficios economicos junto a las ventajas politicas (8).

No obstante, ambas aporias suelen funcionar a la vez. Estan mutuamente vinculadas por las razones cruzadas que constantemente exponen al indigena a perder su autenticidad. Ramos (1998) ha acunado la expresion <<indio hiperreal>> para designar la performatividad que el Estado multicultural exige al indio en Brasil. Paradojicamente, el indio no es, sino que debe actuar conforme a lo que se conviene que sea, a riesgo de perder su condicion especial en caso de ser encontrado, como diria Deloria (2006), en <<lugares inesperados>>; esto es, <<indios>> realizando actividades que los <<occidentalizan>>.

Para el caso australiano, Povinelli (2002) ofrecio un diagnostico de las ansiedades de la sociedad multicultural que se esconden tras este tipo de proyecciones subjetivas sobre indigena o aborigen. Sin poder borrar la imagen desagradable de la marginacion y la pobreza, el aborigen nace de una mezcla de culpa y deseo de autenticidad, convertido en objeto melancolico, cifra de una autenticidad perdida, la del aborigen--degradado en su pauperizacion--, pero tambien la autentica perdida de la nacion, que, nostalgica de las edades inocentes, reduce al aborigen a un objeto imposible. Algo parecido han visto en el reverso de las monedas de cien pesos los mapuche, que critican dicha acunacion como mera <<folclorizacion>>.

Pero el caso que quizas evidencia de mejor manera el limite del reconocimiento multicultural podria ser el de los seminole de Florida, quienes, tras lograr gestionar exitosamente los casinos de su reserva, terminaron comprando la cadena Hard Rock Cafe. Cattelino (2008) define la soberania indigena en Estados Unidos a la Bateson (1991), como un double bind que les impide controlar los terminos de la representacion, de lo que significa ser indigenas, y que incluso termina por privarles de la legitimacion en virtud de la cual les fue reconocida su soberania parcial, es decir: el atraso y el apego a la tierra, la pobreza y la vida de caracter local dedicada a tareas tradicionales, en teoria caracteristicas del indio.

Los terminos de este doble vinculo pueden resumirse en la siguiente alternativa: o bien ser pobre y no poder mantener la poblacion en el territorio; o bien aventurarse fuera del lugar simbolico y arriesgarse a perder la soberania. La reserva que se convierte en una Sociedad Anonima para gestionar sus asuntos, el colectivo indio que se hace dueno de una empresa transnacional, que gestiona su propia agencia de viajes turisticos desde la reserva como los seminole, es tachado de <<falso indio>>. Entre el capital simbolico y el financiero se establece una contradiccion. Igual de rapido que crecen las finanzas, se deseca la fuente de la que emana su soberania. (Notese que el mapuche emprendedor, tal y como era defendido por Larrain, no contradice lo dicho. La meta de Larrain era precisamente la integracion o asimilacion del indigena como un ciudadano mas y no como ciudadano mapuche; el emprendimiento tenia por fin atajar la pobreza del indio, y no servir para marcar su diacritico).

4. Del indio colonial al indigenismo global. Tercera aporia

La politica del Primer Ministro canadiense Pierre Trudeau, al termino de la decada de los anos sesenta, tenia por objeto hacer de los first peoples ciudadanos formalmente iguales al resto. Se queria poner fin a disposiciones legales con origen en discriminaciones racistas. Pero la respuesta que obtuvo no fue la esperada. La suya era una forma liberal y progresista de <<terminar>> con los indios. Fue contestada por un naciente movimiento conectado en seguido, desde comienzos de los anos setenta, en una galaxia dispersa de luchas indigenas: en los Estados Unidos, con el American Indian Movement; en Nueva Zelanda, con los maories que obtenian ahora representacion parlamentaria; con los sami en la region escandinava, etc.

En aquellos anos sesenta y setenta, la supresion de lo indigena era lo defendido tambien por muchos marxistas: desde Sartre en Francia a Bonfil Batalla en Mexico. Al grito de <<!Indigenas de todos los paises subdesarrollados, unios!>>, en su prefacio al libro de Fanon (1983 [1961]), Sartre sostenia que el indigena no tenia mas alternativa que la servidumbre o la soberania, pero la consecucion de esta ultima, por la via de la independencia nacional, implicaba a su vez poner fin a su estatuto indigena --en frances, indigene es sinonimo de sujeto colonial--. La dialectica sartriana para el indigena era la misma que la anunciada por Marx para el proletariado. La <<verdadera historia>> de la humanidad comenzaria cuando no hubiese mas proletarios ni indigenas, solventada la contradiccion dialectica en una sociedad sin clases ni colonialismo, a lo que Sartre anadia un toque existencial: <<no nos convertimos en lo que somos sino mediante la negacion intima y radical de lo que han hecho de nosotros>> (1983 [1961]: 11).

Indigena, en America Latina, tenia otro sentido, sobre todo despues de que irradiase desde Mexico el llamado indigenismo (9). A comienzos de los setenta, Bonfil repasaba el estado de la cuestion, los distintos intentos por definir al indio, concluyendo que, en verdad, la categoria era un contenedor supraetnico carente de contenido. Como mas tarde sugeriria Trouillot (2003), para Bonfil tan solo significaba algo su posicion estructural. El indio es una casilla de la situacion colonial, <<nace cuando Colon toma posicion>> (1972: 110). Por su valoracion de lo indio subsumida a una politica de mestizaje, Bonfil le reprochaba al indigenismo de las primeras decadas del siglo XX no haber distinguido entre etnias e indio, cometiendo el error de <<proponer como meta la desaparicion de las etnias y no de los indios--es decir: del orden colonial-->> (1972: 123).

Ahora bien, el final del siglo XX iba a deparar dos grandes sorpresas politicas. Una fue, por supuesto, la caida de la Union Sovietica, considerada por sus propios ciudadanos y hasta el mismo momento de su implosion, como un <<Estado eterno>> (Yurchak, 2005). La otra, no menos inesperada, se relaciona ironicamente con los planteamientos de Sartre y Bonfil, y los vuelve parcialmente obsoletos. Desde la Ancient Society de Morgan (1978 [1877]) hasta los Tristes Tropicos de LeviStrauss (2006 [1955]), pasando por Los argonautas de Malinowski (1972 [1922]), la antropologia llevaba todo un siglo llorando la inminente muerte de los <<salvajes>> y <<primitivos>>. Ya en el 1855, el poeta romantico Henry Wadsworth, describia a los nativos norteamericanos como the red sun descening (De la Cadena y Starn, 2007). Las decadas finales del siglo XX tomaron a todos por sorpresa--a Trudeau el primero--con el renacer bajo la forma de un nuevo indigenismo, tan distinto al anterior, de aquellos grupos en teoria llamados a desaparecer bajo las ruedas del progreso.

A pesar de Bonfil, la indigenidad comenzo a ser reivindicada por los propios indios. De hecho, jamas se han contabilizado tantos como ahora: 250 millones a lo largo del planeta (De la Cadena y Starn, 2007). En algun pais llegan a disputar incluso la mayoria. Asi, Andrew Canessa (2006) senala que tras la victoria de Evo Morales parece darse en Bolivia un paso desde el tradicional <<ahora ya somos todos mestizos>> al <<ahora ya somos todos indigenas>>. La descolonizacion de los paises africanos o asiaticos tampoco puso fin a los indigenas, y no porque la sintesis fracasase, sino porque la aboriginalidad se logro metamorfosear para ser reivindicada con nuevas formas. No carece de ironia que en 2004 volviesen a hacer su aparicion los indigenas sartrianos, pero esta vez alli donde el filosofo no habia mirado: ya no en las colonias de ultramar, sino en la propia Francia continental, en las banlieues migrantes, con Le Mouvement des indigenes de la Republique llamando a descolonizar la metropoli, Paris incluida (Boutleja, 2012).

Juego con la confusion de las dos acepciones del termino indigena --sujeto colonial y <<pueblo originario>>--de manera intencionada. Para comprender el indigenismo que empezo a cobrar fuerza a comienzos de los anos setenta, con las First Nations, los maories, los sami, los Native Americans, y que mas tarde dio a luz o renaturalizo a los indigenas de tantos otros lugares, resulta imprescindible conectar el problema de las aporias del indigenismo con la situacion poscolonial y las cuestiones de la soberania. A las dos aporias comentadas en el anterior epigrafe debe anadirse una mas.

Decia que las aporias lo eran en el tiempo y en el espacio--el indigena local, arcaico, anclado en la tierra ancestral--por mor de la herencia conceptual recibida de las definiciones anteriores que Occidente dio de los indigenas, los indios, los aborigenes, etc. Pues bien, si esto es correcto, no es casual y tampoco anecdotico, que una de las principales lineas de ataque a los movimientos mapuche, aquello que ha justificado la aplicacion de la contestada Ley Antiterrorista contra sus activistas, haya sido la injerencia extranjera, ya sea a traves de redes terroristas internacionales o de Estados con intereses particulares en una zona que, por sus recursos naturales, se considera estrategica para la nacion chilena. Evidentemente, no se trata aqui de confirmar o desmentir dichas acusaciones, sino de entender la recurrente asociacion que liga lo indigena y lo global con la tematica de la traicion, por la que vuelve a caer lo indigena en una aporia espacio-temporal mas.

Valga un ejemplo. En America Latina, el continente por antonomasia de lo indigena--no en vano para estas tierras fue acunada la palabra hace quinientos anos--, el nuevo indigenismo no hizo su irrupcion con fuerza hasta bien entrada la decada de los ochenta (Brysk, 2000; Yashar, 2005). Para ello tuvo que perder fuerza la gramatica de la lucha de clases, convirtiendose en indigenas los que antes tan solo se identificaban con su etnia local y con la categoria mas amplia del campesinado. Pero hubo de pasar algo mas. La aparicion del EZLN en Chiapas en 1994 fue sin duda un poderoso detonante, el mas mediatico de los acontecimientos, aunque quizas no tan significativo para la genesis del indigenismo global como otro acontecimiento ocurrido unos pocos anos antes. Me refiero a las protestas en Brasil en defensa de la Amazonia, y concretamente las luchas en las que se aliaron los indigenas, los activistas globales, las ONG y por primera vez tambien el Partido dos Trabalhadores, animado a sumarse a esta campana por el protagonismo que estaban asumiendo en ella los trabajadores del caucho (Ramos, 1998) (10).

Si a diferencia de las anteriores campanas, la de finales de los ochenta en Brasil resulto exitosa, fue gracias a que logro salvar un obstaculo. A diferencia de anteriores figuras de lo indigena, el indigenismo actual es el resultado de un trabajo local directamente conectado con las nuevas estructuras de la soberania global, transnacional, que ellos mismos han contribuido a forjar. Pero en su fuerza reside su debilidad. El recurrente tema de la traicion indigena, visto a nivel nacional como una especie de caballo de Troya para la injerencia extranjera, era lo que hasta entonces habia limitado las luchas de los indigenas de la Amazonia, aliados con las ONG europeas y estadounidenses. Tan solo fue posible desatascar dicha situacion cuando al converger otros intereses sectoriales, al sumarse nuevos actores, la causa adquirio un caracter nacional, pasando a reubicarse el indio en el interior de la nacion, otra vez como simbolo, reconciliados, pero tambien exotizados, en tanto que guardianes de una esencia brasilena que los acotaba existencialemente en las ya comentadas coordenadas temporales y espaciales.

Asi como la critica feminista le llevo a Spivak (1988) a preguntarse si podia hablar el/la subalterno/a, cabe preguntarse si es posible algun tipo de reconocimiento por el cual pueda hablar el y la indigena, controlando su propia representacion, representandose en sus propios terminos, libres del double bind que los define en la aporia. Y es que, en el ejemplo amazonico, en la oscilacion entre el centro y el margen, el adentro y el afuera de la nacion, topamos otra vez con la aporia constitutiva.

Aunque la figura del indigena conlleva la imagen del enraizamiento y la adscripcion a lo local, sus propias posibilidades politicas, las condiciones de posibilidad que lo determinan y que ellos mismos determinaron para convertirse en actores autonomos, conlleva una existencia necesariamente global en su apelacion al derecho, sus alianzas, en calidad de parte constituyente de las modulaciones trasnacionales de la soberania. Por su caracter global, el indio queda siempre expuesto en el marco nacional: siendo necesariamente global su autonomia, por la misma razon esta autonomia es siempre nacionalmente sospechosa. Lo cual nos conduce de vuelta al problema de las ansiedades multiculturales diagnosticadas por Povinelli en Australia, permitiendonos avanzar en el problema de la soberania, anadiendo una nueva capa mas de complejidad al retrato del indigena global.

Digamoslo asi: parte de la ansiedad multicultural tiene que ver con que el hecho de que aquel reducto de autenticidad nacional del viejo indigenismo latinoamericano, o aquel nostalgico objeto imposible de la naturaleza perdida del australiano, se ha terminado por convertir en una especie de autoctono siempre traido de fuera. Una especie de autoctono extranjero, el nativo inmemorial que, para ser el mismo, constantemente ha de llegar con otros de fuera. He aqui la figura inversa al soberano extranjero de Sahlins (1997), discutido a proposito de la muerte del Capitan Cook en Hawaii. El indigena global se escinde asi de la universalidad nacional en dos cuerpos conectados, una particularidad local y una generalidad transnacional, ambos anteriores a la nacion, vulnerando desde el interior y el exterior la integridad del cuerpo estatal.

Decadas atras, cuando, sacudidos por la critica colonial, los antropologos descubrieron en sus supuestos primitivos nada mas que subalternos coetaneos, Baudrillard (2004) vio en ello la <<venganza de los muertos>>; se presentaban ante los ojos del etnografo como lo que siempre habian sido: <<indios-simulacro>>. Con el indio global, el Estado-nacion poscolonial descubre que el objeto imposible de su autenticidad se debe--en los dos sentidos: esta en deuda, se entrega--a otro, esto es, a la alteridad. Constituido por las aporias, lo indigena parece vengarse otra vez reflejando en esta ocasion los limites del multiculturalismo en el mundo poscolonial y los lugares del settler colonialism. El precio que ha de pagar el indigena es el de vivir siempre en la cuerda floja de las aporias. Una cuestion que ni siquiera el agrietamiento del concepto tradicional de soberania, esto es, la fragmentacion, multiplicacion o graduacion contemporanea de las soberanias estatales (Ong, 2006) y el reconocimiento de distintos niveles de soberania indigena dentro de formas estatales federales (Biolsi, 2005) ha conseguido resolver.

Anton Fernandez de Rota Irimia

Instituto de Altos Estudios Nacionales, Quito.

Recibido: 02.09.2014

Aceptado: 15.05.2016

DOI: 10.11156/aibr.110202

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(1.) La investigacion se realizo durante los meses finales de 2012, como investigador posdoctoral visitante en el Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales en Santiago de Chile.

(2.) Se trata, sin duda, de un conflicto de larga duracion. Pero en la historia reciente puede ser identificado un punto de inflexion en la segunda mitad de los anos noventa; es decir, a partir de las tomas de predios y quemas de los camiones de la maderera Bosques Aurauco en Lumaco, y con las protestas--de amplia repercusion internacional--contra el Proyecto Ralco, la represa construida en Alto Bio Bio por ENDESA (aunque Ralco no ha sido la unica; sobre la represa de Neltume, vease Skewes, Guerra, Rojas y Mellado, 2011). Sobre la historia reciente del movimiento mapuche y la creciente importancia que han ido asumiendo dentro de el las posturas etnonacionalistas, vease Mariman (1995), Foerster y Vergara (2001), o Tricot (2009). Para el caso argentino, Briones (2005). Para la historia anterior del movimiento mapuche, Bengoa (1985).

(3.) Tras el encarcelamiento de varios lideres de la CAM en 2002, las huelgas de hambre mapuche que se inician en 2004 marcan un segundo punto de inflexion en el conflicto. A proposito de estas huelgas, y mas en concreto la de Troncoso, vease Macarena GomezBarris (2012).

(4.) Me refiero aqui a su Carta abierta al Ministro Lavin. Cito: <<Ministro Lavin, he alli lo grave de este asunto. Y es que a Nueva Zelanda no se les ocurrio adoptar cierto dia el haka maori porque la encontraran "simpatica" o para atraer mas gente a los estadios. Fue fruto de un debate nacional, ministro, de un repensarse como pais ante una historia colonial britanica en extremo brutal con los pueblos indigenas. Lo mismo acontecio en su minuto en Canada con las "Primeras Naciones". Y en Noruega, con los Sami y su Parlamento propio. En Chile lejos estamos todavia de esta reflexion historica, de este repensarse como Estado>> (Cayuqueo, 2012).

(5.) Para una discusion de los limites del multiculturalismo, vease por ejemplo Hale (2006).

(6.) Segun los datos del INE para 2005, el 62,4% de los mapuche vivian en areas urbanas (Antileo, 2010: 2). Los datos de 1992 establecian que el 44% de los mapuche residian en Santiago. El censo de 2002 rebajaba la cifra al 30,27%, en cualquier caso un porcentaje muy significativo. La enorme diferencia entre los censos de 1992 y el del ano 2002, que contabilizo 323.711 menos, ha sido objeto de un largo y a menudo encendido debate. Los dirigentes mapuche han hablado de un <<genocidio estadistico>>. Vease: Valdes, 2004; Gundermann, Vergara y Foerster, 2005.

(7.) Sobre la evolucion del concepto de raza desde un punto de vista decolonial: Castro-Gomez y Grosfoguel (Comps.), 2007; Grosfoguel, 2012. Para comprender la historia de la biologia sigue siendo imprescindible La logica del viviente, el clasico de Jacob (1999). Para una discusion de la raza como mezcla de sangre y creencia religiosa en los siglos XVI y XVII, Burns, 2007; y como constitucion fisica determinada por cuestiones ambientales, Canizares-Esquerra, 2006. Para la comprension de la raza en el XIX en terminos de normalizacion, West, 1982; y para la decisiva distincion entre lo normal y lo patologico, Canguilhem, 2005. Para una diagramacion de los distintos momentos por los que ha pasado la ciencia biologica, socialmente contextualizada, a lo largo del siglo XX, Haraway, 2004. Vease tambien Fox Keller, 2000. En relacion a las distintas <<biosocialidades>>, <<identidades geneticas>> y <<ciudadanias biologicas>> que han ido apareciendo a lo largo de las ultimas decadas del siglo XX: Rabinow, 1999; Petryna, 2002; Hacking, 2005 y 2006; Rose, 2007; para una sintesis, Wehling, 2011.

(8.) De la creciente importancia del factor genetico para el reconocimiento indigena cuando estan en juego los beneficios parejos a su reconocimiento, Comaroff, 2011.

(9.) Resulta interesante la lectura del clasico de Said (2002) por Ramos (2011). Para la autora, el indigenismo de la primera mitad del XX puede verse como un orientalismo americano. Seria a las Americas lo que el orientalismo a Occidente, pero con una matizacion, que <<ao contrario do Orientalismo que, segundo Said, se faz, exclusivamente, por mentes europeias distantes, no Indigenismo, indios e "nacionais" fazem parte do mesmo espaco de um Estado-nacao que os coloca em contiguidade temporal e espacial, apesar das leis, atitudes e acoes que os segregam>> (Ramos, 2011: 28). Vease tambien, Cabezas, en prensa. Para la inscripcion de lo indigena en la imaginacion nacional chilena y argentina, Menard, 2011; y la recopilacion de cartas mapuche de Pavez (2008).

(10.) Estas protestas no solo atrajeron la atencion de la opinion publica mundial, sino que provocaron replicas. Poco tiempo despues, se haria una campana similar en defensa de la selva en Indonesia, siendo este un episodio decisivo para la creacion del movimiento indigenista en aquel pais (Tsing, 2007).
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Author:Irimia, Anton Fernandez de Rota
Publication:Revista de Antropologia Iberoamericana
Date:May 1, 2016
Words:8509
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