Printer Friendly

Foscolo, Manzoni e il mondo a soqquadro.

E noto che una delle questioni piu dibattute gia durante il settecento e trasmessa poi dall'Illuminismo alla generazione romantica riguarda la contrapposizione fra il concetto di giustizia, in quanto principio teorico ed etico, e l'apparato legislativo. Una discussione che mirava a dimostrare la naturalita del concetto stesso di giustizia, secondo le teorie giusnaturaliste sorte, come sappiamo, per dirimere le guerre religiose e gli odi nazionalistici, in nome di un diritto naturale comune a tutti gli esseri umani. Sappiamo che la delusione politica seguita al fallimento della rivoluzione francese acuisce questa controversia fra diritto naturale e diritto positivo, un conflitto che mette in crisi l'intera antropologia illuministica, basata sulla costanza ma anche sulle capacita ermeneutiche o addirittura ontologiche della ragione. La psicologia razionale presuppone, infatti, la possibilita di individuare dei nodi logici che spieghino ed assorbano, visibilmente, le contraddizioni della realta. Il venir meno delle promesse di giustizia universale promulgate da tale presupposto incide un solco profondo nella coscienza culturale della generazione maturata fra l'ultima decade del settecento e l'era napoleonica.

E proprio indagando sul concetto di giustizia che autori quali Foscolo e Manzoni giungono a scardinare, anzi a rovesciare gli assunti illuministici che proponevano di risolvere la frizione tra individuo e societa grazie alla convinzione dell'esistenza di un diritto naturale. E ovvio che le circostanze storico-politiche che hanno luogo in Italia negli anni che precedono e accompagnano l'ascesa napoleonica influenzino non poco la visione antropologica della realta e della storia dei due scrittori. Cosi come e altresi ovvio che, senza la lezione vichiana, ne Foscolo ne Manzoni avrebbero potuto sganciarsi con tale rapidita dalle teorie razionalistiche di fine settecento. Nelle pagine che seguono, non desidero tanto evidenziare i punti di contatto fra i due autori, ne semplicemente sottolineare la loro avversione alla visione giusnaturalista e rousseauiana (d'altronde, per il cattolico Manzoni non avrebbe neppure senso sprecare troppe parole sul problema: chi accetta l'Antico Testamento come una fase e storica e spirituale dell'umanita, non puo che rifiutare tale visione), quanto sottolineare il modo con cui tentano di sostituire il sistema rifiutato con il loro mondo estetico.

Prima di entrare nel merito della discussione specifica e analizzare le traiettorie diverse dei due autori, sara bene ricordare che e proprio l'eredita attiva della lezione rivoluzionaria, quella puntata sul rinnovamento dei valori di giustizia sociale, a far entrare in crisi il sistema illuministico nell'analisi storica e antropologica della generazione in questione. E la ferma acquisizione teorica di questi valori, il loro ineludibile filtrare nel tessuto culturale di fine secolo, infatti, che causa il senso di disorientamento e di disagio per la loro mancata applicazione pratica. A riprova e sufficiente citare un luogo del Manzoni ormai post-romantico e post-romanziere, il quale, nel saggio Dell'invenzione (1850), dedicato all'essenza dell'arte come idea e entita intuibile dalla mente dell'artista (III, 889 sgg.), pur ricusando la virtu laica come falsa e cieca, ricordava pero come il "mostro" Robespierre fosse anche stato un "uomo" pieno di "ardore", "vivo e ostinato" nella sua ricerca per un "rapido perfezionamento e nella condizione e nello stato morale dell'umanita" (III, 742). (1) L'errore rivoluzionario, secondo Manzoni, non verteva "intorno al diritto [di ricercare la felicita]" e neppure "nel fine", ma nei "modi e nei mezzi" con cui le soluzioni erano state perseguite (III, 744). Basta quella precisazione sulla duplicita della ricerca che affianca alla "condizione" (pratica, evidentemente) lo "stato morale" per dimostrare come quest'aspetto della vecchia lezione illuministica, rivoluzionaria o meno che si voglia, pulsasse ancora nel cuore del sessantacinquenne scrittore che non aveva certo esitato ad appoggiare il moto indipendentistico del '48 (e infatti il Dell'invenzione fu scritto a Lesa, dove Manzoni si era rifugiato proprio per evitare guai con la giustizia austriaca per la sua adesione ai moti: III, 891 sgg.). Che per Manzoni l'unico ed efficace mezzo per raggiungere lo scopo prefisso sia la morale cattolica, lo sappiamo. E evidente, comunque, che quei modi e mezzi erronei avessero lasciato un'impronta altrettanto, anzi, decisamente piu forte nella coscienza sociale manzoniana (e della sua generazione) del "diritto" proclamato e del "fine" ricercato. E il solco profondo impresso nella coscienza intellettuale di chi--all'indomani delle delusioni storiche che dalla Bastiglia rotolano giu fino al Congresso di Vienna--aveva pur provato a credere nelle capacita taumaturgiche della ragione, che poi consente di filtrare criticamente un'ideologia che aveva pensato di raddrizzare i torti sociali sostituendo le leggi "artificiali" che avevano sorretto nei secoli il mondo sottosopra, con delle leggi "naturali". In altre parole, si assiste al fallimento e al rifiuto di un'ideologia razionalistica (o almeno di gran parte di essa) che si riteneva portatrice dell'antidoto per curare la realta e renderla, appunto, ideale, appianandone i lati oscuri grazie alla luce della ragione messa al servizio della natura umana. Ma sono proprio le linee tortuose della vita, la constatazione di come un secolo di lumi non fosse servito a spiegare ne a modificare, di fatto, le lacune oggettive e naturali dell'umanita aggregata a societa civile (e l'inevitabilita della spirale del "Terrore" per limitare queste lacune, ne era la palese controprova), che sollecitano gli intellettuali post-rivoluzionari a sentire e percepire sempre piu il peso e i limiti della legge della ragione. (2) Il tentativo fallito di spianare la strada ad una societa che obbedisca naturalmente a determinate regole di comportamento civile produce un'interpretazione della realta che, come fondamento per la sua costruzione logica, parte proprio da quei sentieri non appianati, da quelle manifestazioni non riconducibili ad una netta visione terrena. Foscolo, Manzoni e come loro l'intera generazione di primo Ottocento sono posti di fronte al dilemma di superare la contraddizione interna ad una cultura che, individuando dei principi egalitari connaturati all'umanita, piuttosto che esporli ha bisogno di imporli, svelando cosi l'origine teorica di tali principi, nonche la loro scarsa aderenza alle leggi dell'esperienza e del reale antropologico.

Che l'indole riflessiva foscoliana (molto piu meditativa di quanto la tradizione critica abbia voluto o saputo trasmettere) si ponesse in guardia nei confronti degli astrattismi ideologici settecenteschi, lo si evince gia da una veloce occhiata al suo Piano di studi del 1796. Nella prima delle discipline elencate, la Morale (le altre sono Politica, Metafisica e Teologia), si legge: "Il Vangelo, gli Uffizi di Cicerone ed osservazioni sull'uomo" (EN, VI, 3), e poche righe piu sotto si legge il monito (alfieriano) di evitare qualsiasi libro moderno "prima d'aversi sprofondato almeno per quindici anni nei libri citati, e piu di tutto nelle proprie meditazioni". Come a dire che il diciannovenne Foscolo dimostra subito come la logica astratta, deprivata dell'antropos, non lo interessi piu di tanto. Cosi, dopo aver elencato Montesquieu e Rousseau (familiarizzato in Gioan-Jacopo) come i due autori "politici" su cui ponderare, Foscolo sente immediatamente il bisogno di ricordarsi di non perdere d'occhio, nella propria meditazione, "quel ch'e piu anima indipendente e ponderatrice delle nazioni antiche e moderne" (EN, VI, 3). Perfino le progettate osservazioni per un trattato sull'"Uomo e la Verita" e quelle per uno sulla "Repubblica", quest'ultimo saggio da accompagnarsi con il motto di Lucano "Jusque datum sceleri", ribadiscono come il giovane poeta si proponga di meditare sulla storia attraverso lo scrutinio dell'esperienza e lasciano arguire la volonta intellettuale di ricercare un vero ed un concetto di repubblica ben diversi da quanto la situazione politica aveva proposto in quegli anni.

Da queste prime osservazioni si comprende come la ricognizione foscoliana sulla giustizia, complici gli avvenimenti storici a partire da Campoformio, non potesse che svolgersi nella direzione di una sempre maggiore diffidenza nelle capacita gnoseologiche dell'umanita, nonche verso la persuasione che l'unica ratio affiancabile al concetto di giustizia fosse teorica, non certo naturale. Si pensi alla dedica aggiunta nel '99 all'ode a Bonaparte Liberatore (1797), in cui il poeta esorta il condottiero a smentire la storia e a dimostrare che "virtu e potenza" non siano sempre incompatibili; oppure al "Proemio" per i mai compiuti Discorsi sopra gli oomini illustri di Plutarco (1801), in cui la forza e definita unica sorgente di qualsiasi avvenimento umano (EN, VI, 195). Ma si ricordi anche il Sesto tomo dell'io, coevo ai due scritti citati, dove s'incontra la massima che "tutto e guerra nell'universo" (18), poi ripresa e siluppata nell'Ortis (si veda, nell'edizione 1802, la lettera da Ventimiglia, ma anche quella dell'll maggio o quella del 4 dicembre, l'incontro fra Jacopo e Parini, esemplato proprio sul passo del Sesto tomo concluso dalla frase appena citata). (3) Ma lo scritto in cui Foscolo attacca piu direttamente la visione naturalistica del diritto e l'orazione, letta all'universita di Pavia nel giugno 1809, Sulle origini e i limiti della giustizia. Una relazione pronunciata davanti ad un pubblico competente, visto che si trattava dei laureandi in giurisprudenza e dei loro "illustri" professori, come Foscolo stesso si perita di chiamarli. (4) Nell'orazione il poeta arriva a teorizzare quanto era filtrato dai suoi lavori precedenti e definisce la giustizia come una filiazione della forza. Lo scrittore si basa sulla tesi che tutto cio che e in natura e vero, al contrario di cio che, come i concetti o i principi, e invece frutto di costruzioni razionali e quindi ideali e soggette al mutamento dei tempi. In altre parole, Foscolo, fedele a quanto si era raccomandato sin dal Piano di studi (ove, fra l'altro, si leggeva anche di "scorrere la storia de' filosanti di tutti i secoli per onorarli, e per deriderli", EN, VI, 3), muove il discorso da un ambito filosofico ad uno storico-naturale, per poi evidenziare come il concetto di giustizia rientri in tale ambito solo in quanto principio derivato dalla forza, e non in quanto fatto riscontrabile dall'esperienza come, ad esempio, "le scienze fisiche": "Cercai finalmente l'uomo in istato di natura, ma i filosofi l'aveano veduto fuori della natura [ ... ] E conobbi il funestissimo errore di distinguere la natura dalla societa" (EN, VII, 173). Il cuore della disamina foscoliana consiste nel provare che i difetti che solitamente vengono dipinti quali "abusi arbitrarj dell'uomo" (l'egoismo, la tendenza alla violenza, al sopruso, ecc.), sono invece parte dell'ordinamento naturale, preesistono alla giustizia e alle leggi che sono create per controbilanciare e arginare, appunto, questi naturalissimi arbitri. E il non abusare ad essere arbitrio, e non il contrario: se seguissimo la natura, gli abusi diverrebbero norma. Perfino la naturale tendenza all'aggregazione sociale e per Foscolo sintomo di aggressivita, visto che l'uomo, che e definito un "animale essenzialmente guerriero ed usurpatore", non potrebbe "far guerra tra popolo e popolo senza pace e proprieta tra cittadino, e cittadino" (EN, VII, 168). Di qui la drastica ma coerente conseguenza che "la giustizia sta nelle societa particolari dei popoli, ma non nella societa universale del genere umano" e che quindi "la giustizia [ ... ] deriva dalla forza" e che percio "sulla terra senza forza non v'e giustizia" (EN, VII, 169). E proprio "l'eterna guerra degli individui e la disparita delle loro forze" a produrre la necessita di allearsi e di costituire, dalla famiglia alla citta alla nazione, una coesione che difenda dai "desideri insaziabili degli altri mortali" (EN, VII, 184). L'armonia fra popoli, fra l'umanita, non e quindi perseguibile per mezzo di un diritto naturale, bensi, al contrario, e il frutto di equilibri di forza che da un lato creano coesione e intenti comuni, dall'altra s'impongono sugli individui come sui popoli. Lo scacchiere antropologico foscoliano si delinea cosi come una pedana in cui le esigenze particolari di un gruppo (l'etnos) non s'incontrano mai con le esigenze di una specie (l'antropos) se non in prevaricazione le une con le altre. Unici veri antidoti naturali "che compensano le tendenze guerriere ed usurpatrici dell'uomo [sono]: la compassione e il pudore, forze educate dalla societa ed alimentate dalla gratitudine e dalla stima reciproca" (EN, VII, 184). Elementi universali quanto la forza e l'usurpazione, quindi, ma anch'essi favoriti dall'aggregazione e dall'interesse (la "gratitudine") e, dunque, elementi che in qualche modo confermano la separazione fra etnos e antropos della visione foscoliana. I principi rivoluzionari che dovevano raddrizzare una situazione tenuta sottosopra da leggi astratte sono cosi distrutti in nome di una cosmologia che trova il mondo si sottosopra, ma che lo riconosce storto naturaliter.

La speculazione foscoliana sembra esaurire la propria spinta nella fase destruens. Se, infatti, la sintesi razionalistica rivoluzionaria e falsa in quanto frutto di idee al servizio dell'unica legge di natura possibile, la forza, ed e quindi imposta arbitrariamente, non resta molto spazio per una fase construens. Anzi, l'azione pubblica non puo che essere ridotta e controllata nei minimi termini necessari, per evitare di agire a favore di quelle due prepotenti pulsioni, l'usurpazione e la violenza, che regolano il comportamento sociale. A questo proposito si rileggano le pagine dell'incontro fra Parini e Jacopo nell'Ortis o fra Calcante e il protagonista nel II atto dell'Ajace, passi che confermano l'incapacita di credere fino in fondo nella necessita dell'azione al fine di sovvertire una situazione negativa. (5) Senza voler fare una banale equazione fra personaggio ed autore, le opere foscoliane paiono pero ribadire quanto asserito nell'orazione sulla giustizia ed indicano che non resta che lo spazio privato, affidato alla "compassione", come sostenuto nell'Ortis dal protagonista: "Tu, o compassione, sei la sola virtu! tutte le altre sono virtu usuraje" (EN, IV, 262), perche o vogliono qualcosa in cambio o svolgono indirettamente le trame del potere.

Se la costruzione antropologica cui si giunge e una struttura che puo al massimo aspirare a dei compensi, ma non certo a dei raddrizzamenti o a delle rivoluzioni vere, vi dovra pur essere uno spazio, pero, dove ideale e reale si toccano; un luogo che permetta la sintesi agognata dall'umanita. E, ovviamente, lo spazio (e il tempo) del mito, tanto su un piano personale (il mito delle origini, la Grecia, Zacinto, la patria culturale perduta per sempre e pero sempre rinnovabile nella creazione, nonche quella politica, l'Italia, in cui e straniero perpetuo), quanto su quello dello sforzo estetico. Negli Appunti sulla ragione poetica delle Grazie, Foscolo scrive che

Le Grazie sono divinita intermedie tra il cielo e la terra, dotate della beatitudine e della immortalita degli dei, ed abitatrici invisibili fra mortali per diffondere sovr'essi i favori de' Numi [ ... ] con le Grazie nacque la musica--il ballo, l'eleganza degli arredi, la gratitudine a benefici, il desiderio di beneficare, il religioso amore della patria, la dolce e serena pieta dei mali altrui.

(EN, I, 949)

Tutte le caratteristiche "compensatrici" indicate nell'orazione sulla giustizia sono quindi presenti nel culto del bello, come gia era stato asserito anche nell'orazione inaugurale: "E la fantasia del mortale [ ... ] quasi per compensare l'umano genere dei destini che lo condannano servo perpetuo ai prestigi dell'opinione ed alla clava della forza, crea le deita del bello, del vero, del giusto, e le adora; crea le grazie" (EN, VII, 7). Il punto di sintesi, il crogiolo ove avviene la fusione, risiede in queste mitiche divinita, "intermedie" fra cielo e terra, fra storia e mito. Ma e una sintesi che puo essere vissuta solo nella creazione artistica, nella poesia, che diviene, percio, l'ultimo e unico mezzo per annullare il contrasto fra ideale e reale, secondo quanto gia intuito nel finale dei Sepolcri, ove l'immagine di Omero, cieco, che interroga con la fantasia le storie degli eroi di Troia, e simbolo dell'unica forma di riscatto per un'umanita che, sin dal suo primo manifestarsi, si presenta consunta dall'esperienza delle lagrime e del sangue. La compassione che spinge Omero a strappare all'oblio i morti eroi crea il mito, che diventa lo spazio della poesia. L'unico tempo e spazio ideale concesso all'umanita si compie quindi nella tensione che aspira al bello, all'armonia che "vince di mille secoli il silenzio"; anche se su questa tensione verso l'ideale non risplende mai l'illusione dell'idillio, bensi l'ombra perenne delle "sciagure umane", come l'ultimo sintagma dei Sepolcri ammonisce.

Le conclusioni sul concetto di giustizia proposte da Foscolo non si discostano molto da quanto Manzoni sostiene sin dai suoi primi interventi lirici e teorici. Se si guarda anche ad opere giovanili poi rifiutate si scorge come certe posizioni di stampo alfieriano filtrate proprio dalla lettura attenta dell'Ortis denotino il disagio intellettuale di chi non solo percepisce la distanza fra ideale e reale come il proprio centro estetico (si pensi al famoso "sentir e meditar" proclamato nell'Imbonati), ma di chi osserva impotente un mondo rovesciato, rimasto tale anche e soprattutto a causa dei vani propositi libertari scaturiti dalla Rivoluzione. Basti rileggere, sempre dall'Imbonati, alcuni versi:
 Che dolermi dovea? Forse il partirmi
 Da questa terra, ov'e il ben far portento,
 E somma lode il non aver peccato?
 Dove il pensier da la parola e sempre
 Altro, e virtu per ogni labbro ad alta
 Voce lodata, ma nei cor derisa
 ... dove

 Sempre in alto i ribaldi, e i buoni in fondo....


Per il Foscolo e, questa, la constatazione del rovesciamento del mondo morale divenuto norma, cioe diritto.

Di qui alla famosa asserzione del finale dell'Adelchi, in cui il morente principe longobardo equipara forza e diritto ("Una feroce / Forza il mondo possiede, e fa nomarsi / Dritto!"), corre un'unica, sebbene arricchita e varia, vicenda intellettuale. La sclerotizzazione storica dei "ribaldi" in alto e dei "buoni in fondo" ritorna continuamente nel romanzo, anzi ne e l'ossatura stessa. E proprio questa "feroce forza" a plasmare le vicissitudini della "Historia" che fa da contorno al romanzo, nascosta ma non mitigata dall'ironica descrizione iniziale dell'"onore" e del "vantaggio", per le terre di Lecco, di esser protette da una "stabile guarnigione di soldati spagnoli". Una presenza che riesplode poi sul piano della storia minuscola, degli oscuri protagonisti, sin dal battibecco iniziale fra Renzo e don Abbondio, quando il curato, messo alle strette dal giovane che vuol conoscere il nome del "prepotente" che ha impedito il matrimonio ricorda a Renzo proprio cio che Adelchi aveva sentenziato: "Renzo [ ... ] qui non si tratta di torto o di ragione; si tratta di forza!". E, per citare un altro passo esemplare, si ricordi l'episodio del banchetto di don Rodrigo, quando padre Cristoforo, pressato dai potenti ospiti presi da una disputa cavalleresca, esprime il "debole" parere che non ci siano ne bastonati ne bastonatori, e il conte Attilio proprompe: "Ma padre Cristoforo [ ... ] con queste sue massime lei vorrebbe mandare il mondo sottosopra [ ... ] Per buona sorte che il supposto e impossibile".

Il cuore della speculazione di entrambi gli autori ruota intorno al problema dell'azione. Una cultura che crede nelle capacita razionali di modificare la realta, di trovare un comune denominatore che annulli la discrepanza fra cio che e e cio che dovrebbe essere, ripone, ovviamente, la propria fiducia nell'agire. Chi, al contrario, ritiene che non vi siano i presupposti per un tale comune denominatore, ma che anzi pensa che le azioni umane non siano coordinate o giustificate da un fattore tangibilmente giusto, non puo invece che diffidare delle capacita umane di dirigere le proprie azioni ad un fine veramente positivo, privo di un aspetto utilitaristico o egoistico, o comunque soggetto alla fallibilita stessa della ragione. Se le azioni dei personaggi foscoliani, segnatamente l'Ortis, non sono corrisposte dall'andamento della realta, questo vale a maggior ragione anche per molti personaggi manzoniani, non importa quanto illustri e ben disposti essi siano. Che la processione intentata il giorno di S. Carlo dal cardinal Federico per scongiurare la peste, che tale "sacra" azione contribuisca invece a spargere in modo decisivo il contagio per Milano, e forse un ancor piu inquietante conferma di come le azioni umane, anche le piu ben intenzionate, possano frequentemente non solo mancare l'effetto desiderato, ma spesso finiscano per fomentare proprio quello che si vorrebbe scongiurare: lezione fondamentale nella gnoseologia estetica del Manzoni ("Ma che sa il cuore? Appena un poco di quello che e gia accaduto") i cui personaggi nuotano in una realta caotica su cui si puo far luce solo grazie all'intuizione del mistero, come scandito da Adelchi: "Gran segreto e la vita; e nol comprende / Che l'ora estrema" (V, 340-41). Ma e lezione lucidissima anche in chi, fin dal Sesto tomo, aveva messo in guardia perfino nei confronti delle buone azioni, se anche l'eroe, il giusto che vuol modificare altruisticamente un dato di fatto, finisce per essere o "vittima del forte" o "ordigno del fazioso" (17).

Se l'impostazione estetica di Foscolo e Manzoni collima per cio che concerne il prendere coscienza dei limiti della ragione e dell'azione, il modo di re-agire nei confronti di tale riconoscimento e ovviamente diverso. Le due poetiche, dopo aver combaciato nella loro fase critica del sistema illuministico, dipartono e divergono, visto che in una poetica l'io resta dissociato dalla realta, mentre l'altra per avverarsi deve invece riconciliarlo con essa. Se in Foscolo antropos ed etnos restano due isole contrapposte, se per lui la sintesi e possibile solo nella fantasia del mito che sospinge in una cultura dell'inazione, per il cattolico Manzoni l'azione diviene necessaria e fondamentale. L'al di la non si ottiene se non con l'operare bene nell'hic et nunc. Il fondamento antropologico della cultura cristiana, il perdono, presuppone l'azione: e azione esso stesso e carita massima. E questa profonda convinzione a creare la differenza tra la stoica ma sterile posizione giovanile di chi, non diversamente dai suoi modelli d'allora, poteva produrre un'estetica che incitasse solo allo sdegnoso ritiro dalla societa e a schifare la storia (si pensi ai Sermoni, all'Imbonati stesso, ad Urania, all'autoesilio parigino dal 1805 al 1810), e chi invece incita ad intervenire attivamente sulla realta sia sul piano individuale che su quello collettivo (le lotte risorgimentali). La vicenda bio-culturale di Foscolo, il suo esilio politico volontario a partire dal 1815, il suo nutrirsi di un mondo mitico in un'isola lontana dalla realta storica che pur lo aveva visto protagonista, sono i segni della tragica decisione di restare altro, di rimanere dissociato da una concezione terrena non ravvedibile. L'avventura bio-culturale manzoniana, una volta ancoratasi alla faticosa e tormentata scelta di fede, puo compiersi solo se reinserita in un tessuto antropologico costruito sull'azione. La giustizia si ottiene praticandola, non ricercandola nel nuovo mondo manzoniano. Nell'ottica di chi rinvia la sintesi (teologicamente sperata, non semplicemente desiderata: "fede e sustanza di cose sperate") dopo la morte, anche quest'ultima acquisisce un valore di transizione, non di fuga o d'uscita. E anch'essa veicolo donato da Dio, come si legge nel Carmagnola, quando il protagonista, prima di morire, esorta la figlia a non disperare:
 [ ... ] E grande il torto;
 Ma perdona, e vedrai che in mezzo ai mali
 Un'altra gioia anco riman. -- La morte!
 ...

 [...] Oh! gli uomini non hanno
 inventata la morte: ella saria
 Rabbiosa, insopportabile: -- dal cielo
 Ella ne viene, e l'accompagna il cielo
 Con tal conforto, che ne dar ne torre
 gli uomini ponno [...]

 (V, 276-285)


Chi non perdona e non sa accettare questo dono spirituale resta nella disperazione di chi si rassegna impotente, di chi non puo trovare soluzioni al proprio agire che non siano quelle dettate dalla "feroce forza" o dall'autodistruzione (si pensi al personaggio di Desiderio nell'Adelchi, chiuso ad ogni apertura che lo sospinga fuori dall'immobile disperazione per quanto ha perso e per quanto ha causato). Chi invece intuisce la forza del perdono si rimette in moto verso la sintesi: si rammenti Renzo che, solo dopo aver perdonato don Rodrigo, ma "davvero" come ripete piu volte a padre Cristoforo, puo finalmente camminare in discesa a dispetto delle tante incognite che ancora lo attendono: "E quell'odio contro don Rodrigo, quel rodio continuo che esacerbava tutti i guai, e avvelenava tutte le consolazioni, scomparso anche quello" (cap. XXXVII).

Cio che e "compassione" per Foscolo e dunque "perdono" per Manzoni. E questo il sottilissimo velo che divide e rende incompatibili le due concezioni poetiche e cosmologiche. Entrambe individuano una forza interiore che contrasti l'ingiustizia della vita, ma mentre una presuppone la pietas e riduce l'intervento attivo, l'altra obbliga all'azione a qualunque livello, privato e pubblico. La compassione foscoliana puo compensare ma non raddrizzare il mondo; il perdono manzoniano si nutre della vita attiva proprio per ribaltarlo.

Perfino uno spinoso problema quale quello dell'uso della forza ai fini di ottenere l'indipendenza politica, diventa, in questa angolazione, una decisione sofferta ma necessaria. Se infatti si pone a fondamento della propria esistenza storica la persuasione che la Rivelazione sia il punto di non ritorno, la chiave di volta per riscattare il mondo, e di conseguenza si accetta l'idea che i popoli e la loro unita siano un "retaggio", un'eredita diretta del sacrificio divino (si veda il Natale: "i popoli [ ... ] nobile retaggio tuo saranno" o Marzo 1821: "O stranieri, nel proprio retaggio / torna Italia, e il suo suolo riprende"), la rimozione del sopruso etnico di un popolo che ne soggioga un altro e un passo obbligato verso l'acquisizione dell'armonia universale predicata dalla morale evangelica. Ecco che la formazione dei popoli, che Foscolo aveva definito nata dal naturale bisogno di contrastare gli istinti di sopraffazione dell'umanita, in Manzoni acquista una dimensione spirituale che va ben al di la del "sacro" amor di patria foscoliano, visto che per lui Dio e "Padre di tutte le genti", come suona un verso di Marzo 1821. L'incitamento all'azione bellica (le odi civili), o la giustificazione di essa anche a corso compiuto (si pensi all'abbozzato saggio sulla Rivoluzione francese del 1789 e la Rivoluzione italiana del 1859, steso dopo l'unita), non trova quindi le esitazioni che costellano il pensiero foscoliano. Una volta accettato il cristianesimo, Manzoni non puo piu concepire che "la ingiustizia e la pazzia siano i fini delle societa", come attesta nella Morale cattolica (III, 465). Si comprende, percio, perche, nel rifiutare perentoriamente la violenza in nome del Vangelo, finisca anche per rigettare una visione socio-politica che perpetra una concezione ingiusta del mondo, basata sulla sopraffazione e sulla conquista, due elementi che, sul piano privato quanto su quello pubblico, non possono che generare altra violenza e altro odio, cioe allontanare dalla giustizia (divina). (6) L'idea di una "giusta" guerra di difesa e di liberazione, da opporsi ad una "ingiusta e pazza" guerra di conquista, diviene una scongiurata ma prevista necessita ("pur troppo da questa terra infelice, sorgera un giorno gran sangue in giudizio") e proprio nel libro dedicato alla religione basata sul perdono (Morale cattolica, III, 315 e 465-471). Nella cosmologia manzoniana le ragioni individuali e nazionali trovano cosi una loro ragione d'essere in perpetua armonia con le ragioni ecumeniche e universali del cristianesimo.

Il mito foscoliano, frutto di un pessimismo antropologico pari solo all'ironica lucidita di saperne svelare i contorni, spiana l'angoscia di chi, fallita la speranza della ragione, non vede futuro nell'azione umana, bloccata nella sua violenta ciclicita. Il mito cristiano di Manzoni promuove invece il futuro come unica speranza dove l'azione possa finalmente inverarsi. Che poi, a ben guardare, e una contrapposizione che spiega in parte le caratteristiche antropologiche della poetica classicistica (dell'uno) e di quella romantica (dell'altro). Accettare il passato, preferire la tradizione attestata, rifiutare la novita, e infatti l'atteggiamento estetico di chi non puo riporre la propria fiducia nel presente e nel futuro e si rifugia nella stasi. Rinunciare al passato in nome della novita e invece sintomo di una visione estetica che si mette in viaggio verso il futuro, scommettendo sulla possibilita di miglioramento.

Indiana University

Opere citate

Di Benedetto Vincenzo, Lo scrittoio di Ugo Foscolo, Torino, Einaudi, 1990.

Foscolo Ugo, Edizione nazionale, Firenze, Le Monnier, 1933.

--, Il sesto tomo dell'io, a c. di Vincenzo Di Benedetto, Torino, Einaudi, 1991.

Guglielmi Guido, Ironia e negazione, Torino, Einaudi, 1974.

Manzoni Alessandro, Tutte le opere, a cura di Alberto Chiari e Fausto Ghisalberti, Milano, Mondadori, 1954 -.

Masiello Vitilio, I miti e la storia. Saggi su Foscolo e Verga, Napoli, Liguori, 1984.

Tongiorgi Duccio, Un nuovo importante testimone dell'orazione 'Sull'origine e i limiti della

giustizia' di Ugo Foscolo, "Giornale storico della letteratura italiana" 3 (1994), 412-34.

(1) Le citazioni manzoniane contrassegnate dal numero del volume (in carattere romano) e dalle pagine cui ci si riferisce sono tratte dall'edizione Tutte le opere, a cura di Alberto Chiari e Fausto Ghisalberti; le opere di Foscolo siglate EN e seguite anch'esse dal numero del volume e delle pagine, provengono dall'Edizione Nazionale (Firenze, Le Monnier) in vari volumi.

(2) Sul dilemma aperto, in Foscolo e Manzoni, dalla rimeditazione delle idee rivoluzionarie, per il primo si veda. Di Benedetto (cap. XVI-XIX) e per Manzoni si vedano le poche ma dense pagine di Guglielmi (22 sgg.).

(3) S'e accennato alla presenza, nel Piano di studi, di Gioan-Jacopo Rousseau, di cui Foscolo si riprometteva di studiare il Contratto sociale. Che il nome italianizzato del filosofo ginevrino possa aver ispirato (o aver originato) quello del protagonista del romanzo foscoliano ha scarsa importanza. E pero importante segnalare che, nella sua crescente osservazione della realta, lo Jacopo di Foscolo si sganci quasi subito dall'ideologia propugnata nel Contratto sociale e proprio in virtu della presa di coscienza che l'unico diritto che si riscontra in natura e la forza.

(4) E questa, ovviamente, la seconda orazione pubblica tenuta da Foscolo all'universita di Pavia nell'anno accademico 1808-1809, l'unico della sua carriera didattica; l'altra e, come si sa, l'orazione inaugurale Dell'origine e dell'ufficio della letteratura, proferita nell'autunno del 1808. Vale la pena rammentare che gli "illustri" professori di giurisprudenza, toccati dalla visione negativa foscoliana nel discorso sulla giustizia, avevano incaricato un collega di confutare le tesi del poeta; confutazione poi non avvenuta perche il testo foscoliano ando in stampa solo nel 1825, quando ormai l'autore era in esilio da un decennio (Tongiorgi 412 sgg.).

(5) La tragedia Ajace, composta e rappresentata nel 1811, e un nodo nevralgico dell'estetica foscoliana, essendo un ponte di passaggio fra le meditazioni del periodo pavese e la composizione fiorentina delle Grazie (1812-13). La scelta esemplare del protagonista (caro a Foscolo sin dai Sepolcri), eroe ingenuo vittima dell'ingiustizia intrinseca della storia, consente al poeta di ribadire la sua visione della vita come schiacciata fra la necessita di compromesso con il presente negativo o l'inutile rivolta violenta (di qui il suicidio di Ajace). Il passaggio al mondo estetico delle Grazie, quindi, non e una fuga, bensi la consapevole rinuncia ad una situazione non modificabile. Sulla riflessione foscoliana a cavallo fra l'esperienza pavese e le Grazie si vedano i primi due capitoli di Masiello.

(6) Per comprendere la portata di questa persuasione manzoniana, di come cioe il male generi solo altro male, si ricordi il commento del narratore a proposito dei pensieri di vendetta di Renzo dopo aver saputo di Don Rodrigo: "I provocatori, i soverchiatori, tutti coloro che, in qualunque modo, fanno torto altrui, sono rei, non solo del male che commettono, ma del pervertimento ancora a cui portano gli animi degli offesi".
COPYRIGHT 1997 Annali d'Italianistica, Inc.
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 1997 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Ciccarelli, Andrea
Publication:Annali d'Italianistica
Date:Jan 1, 1997
Words:5008
Previous Article:Tasso and the epic: a Girardian reading.
Next Article:Impressive cravings, impressionable bodies: pregnancy and desire from Cesare Lombroso to Ada Negri.

Terms of use | Copyright © 2017 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters