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Festive Landscapes and interactions-ritualistic in tradicional practices of popular catholicism/Paisagens festivas e interacoes miticoritualisticas em praticas tradicionais do catolicismo popular.

1. ANTELOQUIO

Em textos publicados pelo NEPEC/UERJ (MAIA 2001a e 2010), procuramos expor como o espaco nas festas populares do catolicismo expressa categorias afetivas, as quais o geografo deve estar atento, que muitas vezes se contrapoem a logica operacional universalizante que predomina nas analises cientificas. Neste sentido, comentamos que "a emocao esta na festa, ou melhor, no mundo festivo que, sobrecarregado afetivamente, encanta ja e muito mais a medida que o migrante se desloca, fazendo do deslocar-se emocionado um ritual de passagem em sentido pleno (passagem de uma forma de apreender o mundo a outra)" (MAIA, 2001a, p. 184). Paralelamente, em Maia 2010, baseados em Sartre e Parkin, advertimos que as emocoes ritualisticas promovem "estados embaracados", posto que poem em cena determinada maneira de lidar com o mundo por meio de encantamento. No presente trabalho queremos, menos do que concluir, reabrir os caminhos nesta trilogia da geografia dos rituais em festas do catolicismo popular. Para tanto, trataremos da paisagem festiva. Nosso discurso resgata certas definicoes de paisagem que nos permitem aceder a questao proposta: a abordagem geografica das interacoes mitico-ritualisticas em festas populares.

PAISAGEM: DA APARENCIA A APARICAO

Iniciemos tal discussao recuperando a distincao entre espaco e paisagem em Milton Santos, no seu ja classico trabalho A Natureza do Espaco. Nesta obra, Santos afirma que "paisagem e espaco nao sao sinonimos. A paisagem e o conjunto de formas que, num dado momento, exprimem as herancas que representam as sucessivas relacoes localizadas entre homem e natureza. O espaco sao essas formas mais a vida que as anima". O autor observa que "a rigor, a paisagem e apenas a porcao da configuracao territorial que e possivel abarcar com a visao" (SANTOS, 1996, p. 83), demonstrando com isso que a postura "ocularista" em tratar da paisagem nao e privilegio da tradicao em pesquisa da geografia cultural (Cf. DUNCAN, 2004). Aqui, Santos recupera um principio de definicao da paisagem na geografia tributario do lexico estetico e referenciado na superficie visual da imagem (CLAVAL, 2004). Logo a seguir, Santos distingue paisagem e espaco definindo este como "um sistema de valores" em "constante mudanca", de qualquer modo e "tempo presente", e aquela como um "sistema material", ou seja, um "conjunto de objetos concretos transtemporais". Destarte, a paisagem nos informa sobre a presenca de objetos tecnicos do passado e do presente, ja no espaco (re)produz-se a atribuicao de uma funcao/dinamismo aos objetos tecnicos no tempo presente. O autor nao nega, assim, que a paisagem tenha uma funcao na sociedade atual, mas esta nao portaria a mesma possibilidade estruturante que Santos (1996, Cf. SANTOS, 2008) confere ao espaco porque, nas suas palavras, "a paisagem e historia congelada, mas participa da historia viva. Sao suas formas que realizam, no espaco, as funcoes sociais" (SANTOS, 1996, p. 86).

Nesta leitura de Santos atrelada a razao, "sem 'emocao'", valorizam-se determinadas dimensoes da paisagem assinaladas por Correa e Rosendahl (1998)--principalmente as dimensoes morfologica, funcional e fenomenica--negando-se a possibilidade de outras; pois, a seu ver, "considerada em si mesma, a paisagem e apenas uma abstracao, apesar de sua concretude como coisa material" (SANTOS, 1996, p. 87). Este apreco em situar a paisagem no campo da razao e da tecnica nao e exclusivo de Santos, pois o notamos tambem em Cosgrove ao afirmar que paisagem, "ao contrario de meio ambiente e espaco, lembra-nos que apenas atraves da consciencia e razao humanas este esquema e conhecido por nos, e apenas atraves da tecnica podemos participar dela como seres humanos" (1998, p. 100). Mas que terrenos desbravariamos se colocassemos a emocao como variavel fundante na definicao de paisagem e inserissemos um "elemental", qual seja, o tempo presente como possibilidade de abertura a co-presenca, ou, de outro modo, a paisagem como uma "convergencia, um momento vivido"? E se isto nos conduzisse a possibilidades nao somente tecnico-cientificas, mas tambem as afetivas, inicialmente mencionadas no trabalho, ja que "a paisagem se unifica em torno de uma tonalidade afetiva dominante, perfeitamente valida embora refrataria a qualquer reducao meramente cientifica" (DARDEL, 1952, p. 41-42)?

Comecemos a explorar tais possibilidades a partir dos comentarios do proprio Cosgrove (1998) de que cada paisagem oferece os "limites de comportamento" e os "codigos apropriados de conduta", tendo estes, a nosso ver, alem de legitimidade e respaldo em relacoes de poder, implicacoes profundas a partir daquela "tonalidade afetiva dominante" que acabamos de citar, ainda que esta tonalidade afetiva seja moldada pelo tropo da "narrativa", tal como Duncan (2004) compreende este elemento de retorica das paisagens. Qualquer tonalidade afetiva nos coloca as margens da perspectiva ocularista e solicita que a paisagem seja "verdadeiramente geografica por seus prolongamentos, como o espaco de fundo real ou imaginario que se abre para alem do olhar (...). Nao uma linha fixa, mas um movimento, um impulso" (DARDEL, 1952, p. 42). Nesse horizonte, "descongelamos" a paisagem e a temos nao so como forma relacionada a uma heranca, ou a um conjunto dado de objetos tecnicos, mas fundamentalmente a maneira de aparicao, e tudo que se mostra a maneira de aparicao e carregado de afetividade.

Ao propormos que paisagem e originariamente aparicao (e nao "aparencia") talvez nao estejamos falando novidade alguma, pois Tuan, de certo modo, indica esse assunto, nas suas "paisagens do medo", observando que estas

"sao as quase infinitas manifestacoes das forcas do caos, naturais e humanas. Sendo as forcas que produzem caos onipresentes, as tentativas humanas para controla-las tambem sao onipresentes. De certa forma, toda construcao humana--mental ou material--e um componente na paisagem do medo, porque existe para controlar o caos" (2005, p. 12).

O problema na abordagem de Tuan esta no fato de restringir-se exatamente a alusao das paisagens do medo como referentes a "estados psicologicos e ao ambiente real", misturando suas intencoes fenomenologicas com aquela "inveja da Fisica" que Massey (1999) nota em certos "geografos humanos", ainda que isto se de de modo disfarcado, ou seja, publicamente negado. Com isso, o autor acaba tratando o medo e as paisagens como tensoes para ordenar o caos experiencial a partir de atos conscientes, como nota-se no trecho citado a seguir:

(...) O ruido nao e um problema no campo, a nao ser que a pessoa viva perto de uma ruidosa cachoeira. De qualquer modo as pessoas tendem a aceitar a maioria dos ruidos da natureza (...) como tranquilizantes. O ruido na cidade e outra coisa. Para os recem-chegados, a cacofonia urbana pode, inicialmente, ser a experiencia mais desorientadora e assustadora (...). Com o tempo a pessoa aprende a tolerar o ruido, que deixa de assusta-la. Porem, o ruido continua a criar tensao e ansiedade--passando a nos lembrar o caos. (TUAN, 2005, p. 234).

Tal enfoque torna-se problematico quando pensamos nos tiroteios que acontecem, as vezes, em determinadas areas de cidades como o Rio de Janeiro. Sera que aprendemosa tolerar o ruido dos tiros e estes nao criam nada mais que tensao e ansiedade que nos lembram do caos? Ou, por outro lado, nao lidamos com isso mediante estruturas de atos conscientes, mas por uma emocao fundante que promove estados afetivos mais diversos que tensao e ansiedade, como por exemplo, um verdadeiro estado de choque paralisante, por mais que tenhamos "aprendido" a conviver com isso e vejamos ou leiamos sobre tiroteios acontecendo de modo recorrente?

Diriamos que a paisagem, a maneira de aparicao, remete-nos, a principio, a uma dimensao na qual se enfatiza que esta possui uma dimensao subjetiva; dimensao esta que pode ser melhor ainda situada em termos de horizonte compreensivo da espacialidade da paisagem como possibilidade de realizacao do "espaco intramundano" como Heidegger (1988 e 1990) o define, ja que ai o ser-no-mundo, como pre-senca, introjeta o espaco. Desse modo, conforme propoe Curado, "a paisagem demonstra o ser-no-mundo que a constituiu" (2006, p. 34).

Considerando o leque aberto a partir da definicao de paisagem a maneira de aparicao, pode-se falar de paisagens festivas, o que seria improprio ou restrito se se concebe a paisagem como "historia congelada". Para nos, a paisagem festiva e fundamentalmente fervor historico (e geografico), e nao congelamento. Claval nos incita a pensar sobre o fervor nas paisagens festivas comentando que "as festas e as procissoes sao ocasioes de tornar manifesta a ordem frequentemente escondida da sociedade e de reconhecer os meritos dos grupos que sao mantidos em posicao subalterna, mas nao sao menos meritorios" (1996, p. 7). Embora seja importante atentarmos para esse contexto revelado nas paisagens festivas, nao podemos nos esquecer de que, em sendo constituidas por tradicoes, outras relacoes aparecem, ja que

"as tradicoes (...) tambem se realizam pela negociacao interna que se desenvolve durante (...) uma festa. Assim sendo, nao se tornam apenas instrumento de poder e dominio, mas (...) de consenso e decisao compartilhada (...). A cada repeticao, a tradicao e diferente do que foi anteriormente" (CURADO, 2006, p. 87).

Nos mesmos ja advertimos sobre tal carater da tradicao festiva, ressaltando a necessidade de se contextualiza-la a partir de seu polo antitetico, qual seja a ruptura (MAIA, 2001b). Todavia nosso interesse aqui sao as paisagens festivas e as interacoes mitico-ritualisticas e, embora a tradicao tenha muito a ver com isso na qualidade de modo de compreensao (TOMPSON, 1998; HEIDEGGER, 1988; MAIA, 2001b), nos esquivamos de estabelecer maiores comentarios sobre isto em funcao dos limites que nos indicaram para a producao deste texto. Voltemo-nos, assim, para o que nos interessa: as interacoes miticoritualisticas.

O ESPACO MITICO: LUCUBRACOES DE UM GEOGRAFO

Como exploramos a questao da espacialidade ritualistica em Maia (2010), concentraremos nossos esforcos aqui em abordar os mitos. Para tanto, recuperemos a assertiva de Cassirer de que "o mito parece ser, a primeira vista, um mero caos--massa informe de ideias incoerentes; e buscar as 'razoes' destas ideias parece va futilidade. Se algo existe que seja caracteristico do mito e o fato de ser 'inexplicavel'" (1977, p. 121). Porem essa e apenas uma impressao apressada ja que, de acordo com Cassirer (1977 e 2004), o pensamento mitico, ao contrario do que supoem determinadas leituras que se fizeram sobre ele, nao e um estagio intelectual primitivo e "irracional". O filosofo propoe que tal pensamento e decorrente do contato imediato com a concretude do dado sensorial, aspecto igualmente observado por Rosendahl (1994 e 1999), mas ele complementa notando que este contato e impregnado de afetividade e emocao. De outro modo, o que diferencia a "logica do pensamento mitico", a logica da percepcao e a logica cientifica, num primeiro plano, e o grau de afetividade/emocao com que a experiencia se realiza no mito. Assim, " nao existe fenomeno natural nem da vida humana que nao seja suscetivel de uma interpretacao mitica e que nao reclame semelhante interpretacao" (CASSIRER, 1977, p. 112-123).

Em seus estudos, Cassirer repara que ha uma diversidade de ideias mitologicas que os cientistas tentaram unificar; intencao que, a primeira vista, pareceu impossivel, mas a seguir tornou-se viavel devido as recorrencias de "pensamentos elementares" em diferentes culturas. Para Cassirer, ainda que tenham certa validade, as explicacoes cientificas sobre o mito, isto e, uma teoria do mito e altamente desafiadora, pois este, "em seu verdadeiro sentido e essencia, nao e teorico. Sua logica--se tiver alguma--e incomensuravel com todas as nossas concepcoes de verdade empirica ou cientifica". Cassirer, entretanto, aceita este desafio de buscar um "'sentido' filosofico" no mito, descartando o seu alcance pelo metodo tradicional, estabelecido desde os estoicos, que acabava por negar mesmo os mitos, encarando este mundo como "artificial, um pretexto para outra coisa qualquer; em lugar de ser uma crenca e um simples faz-de-conta". Tambem refuta a racionalidade cientifica vigente a epoca de seus escritos, segundo a qual os mitos nao eram mais tidos "como mera invencao feita com um proposito especial", mas enquanto ficcoes inconscientes. Tais estudos redundaram numa proposta objetiva, de "classificar os objetos do pensamento mitico", e outra subjetiva, que realizava "o mesmo com seus motivos". Neste contexto, observa Cassirer, "se, ao cabo de tudo, conseguir descobrir um unico objeto ou um simples motivo, que contenha e compreenda todos os outros, tera atingido seu objetivo e cumprido sua tarefa". Logo, Cassirer rechaca veementemente a busca por objetos teluricos ou astronomicos que expliquem os mitos, tanto quanto a (psic)analise freudiana que deseja "compreender o mundo mitico por um processo de reducao intelectual", redundando em exageros (1977, p. 123-125).

Cassirer comeca a expor seu metodo de explorar o mito estabelecendo correlacoes deste com a criacao artistica, com a qual se aproxima especialmente a poesia. Cabe, neste momento, a mencao de Heidegger de que "e a poesia que, inicialmente, faz da habitacao uma habitacao. A poesia e o verdadeiro 'fazer habitar' (...) E como fazer habitar, a poesia e um 'batir"' (1958, p. 127) no sentido de cultivar. Para Heidegger, o fundamento da existencia do homem situa-se no modo de erguer a morada humana num espaco de inter-relacao em que a poesia e o modo de fazer ver o sentido do mundo, nao sendo esta apenas uma expressao da alma como divertimento ou ornamento da existencia. A poesia revela a verdade do ser. Aventamos aqui que mito e poesia se aproximam no sentido em que ambos sao modos de cultivar um espaco no sentido heideggeriano, ou seja, de habitar como desvelamento do que cada um e. Porem, mito e arte se aproximam ao mesmo tempo em que se diferenciam, ja que no mito o ato de crenca na realidade do objeto e fundante, diferente do que ocorre na "logica poetica", desdobramento do que ele menciona como "a mais inocente de todas as ocupacoes", sem comprometimentos com ideologias, ou com a propria "logica".

Por outro lado, se comparamos mito e ciencia, somos conduzidos de imediato a conclusao de que ambos, por caminhos distintos, buscam a "realidade", ou a "unidade do mundo" (CASSIRER, 1977 e 2004). Todavia, para Cassirer, a definicao do mito como uma razao apenas "etiologica" nao e satisfatoria. Neste sentido, afirma que "nao podemos reduzir o mito a certos elementos estaticos fixos, mas procurar apreendelo em sua vida interior, em sua mobilidade e versatilidade, em seu principio dinamico". A seu ver, para apreender esta vida interior do mito ha que se relevar o problema sob "um angulo diferente. O mito, por assim dizer, tem duas caras: de um lado, mostra-nos uma estrutura conceitual; de outro, uma estrutura perceptual. Nao e uma simples massa de ideias desorganizadas e confusas; depende de um modo definido de percepcao" (1977, p.127). Para o autor, o mito parte de uma percepcao diferente do mundo e e isto que se deve investigar inicialmente quando se tem em conta a "logica do pensamento mitico".

Cassirer investe sobre tal caracteristica do mito levando em conta que o pensamento empirico e fundamentalmente operacional e causal, buscando "uma distincao entre o que e substancial ou acidental, necessario ou contingente, invariavel ou transitorio"; com isso, produz-se analiticamente o mundo dos objetos fisicos com "propriedades fixas e determinadas" (1977, p.127). Ja o que ocorre no pensamento mitico sao percepcoes de caracteres fisiognomicos de um mundo dramatico, e nao objetivo e operado por leis. Neste ponto, Cassirer nos introduz na discussao de determinada caracteristica do pensamento mitico que procuramos relevar quando tratamos dos rituais: a emocao. Acerca disso, o autor argumenta:

A percepcao mitica esta sempre impregnada destas qualidades emocionais: o que se ve ou se sente e cercado de uma atmosfera especial--de alegria ou tristeza, angustia, excitacao, exultacao ou depressao. E nao podemos falar de 'coisas' como materia morta ou indiferente. Todos os objetos sao benignos ou malignos, amigos ou inimigos, familiares ou sobrenaturais, encantadores e fascinantes ou repelentes e ameacadores. (CASSIRER, 1977, p. 128).

Partindo desta concepcao da "logica do pensamento mitico" cabem as seguintes indagacoes: nas praticas ritualisticas do catolicismo popular, durante as festas, o homem nao se relacionaria com Deus e santos (as) mais na qualidade de mitos que podem ser piedosos ou inclementes, proximos-familiares ou inacessiveis, benfeitores ou ameacadores? Isto nao estaria traduzido nos rituais de passagem, nos quais, como mencionamos em Maia (2010), os direcionamentos e posicionamentos espaciais sao mais importantes do que as palavras? Esses rituais, tanto quanto satisfazem os seguidores da postura ocularista que analisam os objetos e suas funcoes, ja que deixam sensiveis marcas na paisagem (portais, velas acessas, ex-votos, cores, comidas e bebidas proprias com seus residuos, sons, cheiros, texturas, etc.), nao nos revelam, paralelamente, outra "logica" de lidar com o espaco, constituindo uma paisagem pela emocao dos rituais e mitos?

Retornando a Cassirer, o autor faz a seguinte advertencia: "se quisermos explicar o mundo da percepcao e da imaginacao mitica nao devemos comecar com uma critica de ambas do ponto de vista de nossos ideais teoricos de conhecimento e verdade, mas acolher as qualidades da experiencia mitica em seu 'imediato carater qualitativo'" (1977, p. 131). Assim, para ele, nao ha que se procurar no mito uma sistematizacao semelhante aquela encontrada em outros tipos de conhecimento e complementa notando que "o mito nao e um sistema de credos dogmaticos. Consiste, muito mais, em acoes do que em meras imagens e representacoes" (1977, p. 131); ou ainda, "o mito aspira uma hierarquia de forcas e divindades" (2004, p. 119). Desse modo, os mitos nao podem ser confundidos apenas com um repertorio de crencas depositadas na memoria popular, posto que sao expressoes concretas de sentimentos e emocoes traduzidas em acoes.

Ao longo de seu trabalho investigativo, Cassirer concorda com a escola sociologica francesa de Durkheim e seguidores, na qual o pensamento mitico possui um carater fundamentalmente social, mas discorda quando a escola durkheimiana atribui a este pensamento um carater "pre-logico ou mistico", pois, a seu ver, as interpretacoes miticas, assim como as religiosas, nao sao desprovidas de racionalidade e, neste momento, ele previne que "o que nos, do nosso ponto de vista, podemos denominar irracionais, pre-logicas, misticas, sao as premissas com que se inicia nossa interpretacao mitica ou religiosa, mas nao o modo de interpretacao" (1977, p. 133). Segundo Cassirer, as interpretacoes da tradicao de pesquisa sobre os mitos falharam, pois "ignoraram os fatos fundamentais da experiencia mitica. O verdadeiro substrato do mito nao e de pensamento, mas de sentimento"; ou seja, o mito nao antilogico, mistico, confuso ou ilogico, "mas sua unidade depende muito mais da unidade de sentimento que de regras logicas". Desse modo, o pensamento mitico porta uma "visao da vida sintetica e nao analitica (...). Os limites entre as diferentes esferas nao sao barreiras intransponiveis, mas fluentes e flutuantes (...). Nada possui forma definida, invariavel, estatica: por subita metamorfose qualquer coisa pode transformar-se em qualquer coisa" (1977, p. 134). Se em Maia 2010 dissemos que os rituais nas festividades promovem estados embaracados, aqui vemos que nos mitos, enquanto acao e hierarquia de forcas, isto tambem e dado como possibilidade, diferente do que ocorre quando estes sao tomados apenas como "crenca" ou tradicao oral que confirmam a distincao da Igreja entre dominios sagrados e profanos. Esse estado embaracado se verifica mesmo na paisagem com a confluencia de rituais diversos em que se interagem com os mitos prestando-lhes homenagem dentro de um sistema hierarquico (devoto-santo), seja na igreja, seja nas barraquinhas, seja nas patuscadas, ou nos folguedos.

Note-se, porem, que o pensamento mitico nao parte de uma divisao do mundo entre esferas praticas e teoricas, mas "e fruto da emocao e seu cenario emocional imprime, em todas as suas producoes, sua cor especifica" (CASSIRER, 1977, p. 135-136), enquanto estabelece determinado modo de se conceber a unidade na multiplicidade nao por razoes causais, mas por uma visao simpatica. Destarte,

"o mundo mitico e 'concreto' nao porque tem a ver somente com conteudos sensivelobjetivos, nem porque exclui de si e reeeita todos os momentos meramente 'abstratos', tudo o que e unicamente significacao e signo; mas sim porque nele os dois momentos, o momentocoisa e o momento-significacao, se dissolvem sem distincao, porque cresceram juntos, 'concresceram' em uma unidade imediata" (CASSIRER, 2004, p. 53)

Por isso, qualquer modificacao na paisagem festiva costuma provocar contendas e desavencas, pois esta em jogo a relacao estabelecida com o mito, bem como a eficacia do ritual, pois nela os momento-coisa e momentosignificacao estao absolutamente fundidos, estruturando o espaco-tempo presente.

Acerca da relacao entre mito e religiao, Cassirer profere: "em todo o curso de sua historia, a religiao permanece indissoluvelmente ligada a elementos miticos e repassada deles. Por outro lado, ate em suas formas mais grosseiras e rudimentares, o mito contem motivos que, em certo sentido, antecipam os ideais religiosos mais elevados" (1977, p. 143). No catolicismo popular talvez prevalecam mesmo referencias "miticas" sobre as "doutrinas", rituais (estados embaracados) sobre ritos em sentido estrito (regras), emocao/acao sobre a razao/"crenca". Por isso, o devoto no catolicismo popular nao pode ser visto como um mero temente a Deus ou aos Santos (as), estabelecendo com ele uma relacao passiva de medo ou prostracao, pois, como aprecia Cassirer, "de uma atitude inteiramente passiva nao pode surgir nenhuma energia criadora" (1977, p. 149). A concepcao do devoto apenas temente nao se adequa particularmente aqui, em que trabalhamos a paisagem festiva a maneira de aparicao em que se manifestam energias criadoras. A nosso ver, o devoto, nos rituais de homenagem aos santos, cultua as santidades e seus poderes, paradoxalmente demonstrando seu poder, como devoto, de gerenciar/negociar o que almeja. Desse modo, colocam-se imagens de santos de "cabeca para baixo", encobrem-se estas mesmas imagens, em alguns casos, com panos; noutros sao oferecidas ou negadas determinadas "regalias" ou realizam-se "sacrificios". Embora tudo isso possa ser tido como ato de "crenca" ou prostracao--e ilogico--expressa, mais fundamentalmente, cuidado e confianca do homem em gerenciar/negociar as possibilidades de potencia desses santos e, por isso, a paisagem festiva a maneira de aparicao ganha elementos proprios (velas, fogueiras, enfeites, rituais), quer dizer, mais como expressao de gerenciamento do que de submissao. Mas o homem, embora apanhado por este poder de gerenciamento da potencia dos santos durante a festividade, deve mostrar-se como devoto, o que a principio nao se contrapoe a ideia de que este faz valer sua energia criadora, pois devoto significa etimologicamente dedicado e sujeito a encantamentos, encantamentos estes que, a nosso ver, originariam a propria transformacao magica do mundo festivo (MAIA, 2001a).

Em se tratando especificamente dos rituais de promessa, este gerenciamento/negociacao torna-se interessante, pois, para o devoto, a pratica da promessa e comumente vista como a busca do bem. Tem-se entao que uma imagem, como "particularidade substanciada", e dotada de forcas reais, nao que a imagem seja confundida com o santo, mas torna-se, seu alter ego, seu ser "concreto-plastico" (Cf. CASSIRER, 1977 e 2004). Manipular a imagem e, assim, manipular a potencia do santo e sua capacidade de fazer justica; pois, no pensamento mitico, em todo signo "esta a coisa como uma parte de si mesma" (2004, p. 128). A penetracao da logica religiosa, "do alcance da justica", na logica mitica, "da intensidade emocional", gerou rituais que inclusive foram vistos antanho como avessos aos dogmas e a propria crenca, como nota-se na seguinte passagem:

(...) Barro Preto, insignificante arraial, so era conhecido pelos muitos milagres que a simplicidade do povo, atribuia nao a Deus, e sim pura e materialmente aquele grupo de pequenas imagens, e ate que eu la instalasse os Padres Redentoristas, nao passava de um lugar onde por doze dias acudiam negociantes de todo o Estado de Goyaz, boiadeiros, mascates, mulheres de ma vida, circos de cavalinhos e milhares de supersticoes, devotos que la iam pagar as suas promessas, nao poucas vezes feitas para obterem de Deus cousas contra a moral Crista: vingancas, separacoes de casais, adulterios etc.

Em sinal de agradecimento fazem longas jornadas, as vezes a pe, e la vao para dependurarem nas paredes da igreea quadros representando ao vivo os milagres feitos, facas, pistolas, e membros do corpo feitos de cera virgem, ate mesmo os geni tais.

Ha quem prometa exibir ao publico as partes do corpo, ate mesmo as pudendas, em que tiveram qualquer doenca, e essa exibicao, que chama logo a atencao dos romeiros, chamam um milagre. (SILVA, 2007, p. 165).

Tratemos agora da relacao mitoespaco de modo mais especifico. Comecemos a abordar isto a partir da observacao de Cassirer de que a sensacao que temos de algo se insere, desde sua primeira percepcao, "em uma relacao com as formas de espaco e tempo", configurando as possibilidades do "simultaneo" e do "sucessivo" (CASSIRER, 2001, p. 207) enquanto modos de ordenacao da experiencia. Na ciencia, tais modos de ordenacao sao submetidos a um movimento logico de objetivacao, em que se busca subordinar o caos sensorial a leis universais. Desse modo, tempo e espaco na ciencia tornam-se sistemas de relacoes que possibilitam a apreensao da realidade mediante leis gerais. Ja no pensamento mitico, adverte Cassirer, "o espaco (...) ocupa uma posicao intermediaria singular, entre o espaco sensivel da percepcao e o espaco do conhecimento puro" (2004, p. 151). O espaco do conhecimento puro seria geral, posto que construido a partir de determinacoes das quais decorre o conceito de infinito. Por outro lado, na percepcao nao ha o infinito, pois se prende aos "limites da capacidade humana de percepcao" (2004, p. 152). Outra caracteristica do espaco do conhecimento puro seria a homogeneidade, em que os pontos sao determinacoes de situacoes, sendo o espaco, em seu ser, meramente funcional, e nao substancial, como se pensou na planicie isotropica mencionada por CORREA (1995). A homogeneidade refere-se ao carater mesmo do espaco como construto e, por este principio, "a partir de cada ponto do espaco, podem ser realizadas as mesmas construcoes em todos os lugares e em todas as direcoes" (CASSIRER, 2004, p. 152). Por outro lado, no espaco da percepcao, "cada lugar tem sua especie e seu valor proprios" (CASSIRER, 2004, p. 153). Assim, enquanto o espaco do conhecimento puro e isotropico, o espaco da percepcao e anisotropico, possuindo sistemas proprios de organizacao. Outra caracteristica do espaco geometrico, alem da infinitude e da homogeneidade ou do conhecimento puro seria a continuidade, ja que desconhece ou ignora a diversidade.

Partindo dessas tres caracteristicas do espaco geometrico, concordamos com a afirmacao de Cassirer de que o espaco mitico estaria mais proximo ao espaco da percepcao do que aquele (geometrico); ou, nas suas palavras, "o espaco mitico, bem como o espaco da percepcao, sao producoes da consciencia inteiramente concretas" (2004, p. 153), havendo uma relacao ontologica entre o que uma coisa e e o lugar que ocupa. No mito e na percepcao, posicao e conteudo estao, diferentemente do que ocorre no espaco geometrico, intimamente relacionados, sendo toda posicao preenchida por um conteudo proprio e especifico, sensivel e vivido, sendo isto tambem caracteristica basica dos rituais numa analise geografica (MAIA, 2010). Por isso, todo aquie la, nota o autor, possui uma "tonalidade" propria, que diriamos ser afetiva, o que ja nao ocorre no espaco determinado por abstracoes com vistas a universalidade. Neste aspecto cabe-nos considerar que a paisagem a maneira de aparicao, enquanto composicao de aqui e la preenchidos por uma tonalidade afetiva, implica "algo" que se mostra e escapa, nunca deixando-se apreender de modo completo. Nas festas, particularmente, aqui e la sao espacialmente (re)constituidos por relacoes ritualisticas, que imprimem-lhes disposicoes proprias, conformando conteudos e lugares. Assim, os giros de folias de reis compoem a paisagem festiva na concepcao aqui proposta com certos interditos posicionais, tais como: devem sair pela direita e retornar pela esquerda, nao podem estabelecer uma trajetoria cruzada, mas sim girar, como diz o termo. Tais interditos posicionais relacionam-se com os significados afetivos dos lugares que se manifestam em tabus, ja que a nao observancia disso pode conduzir a morte do festeiro ou de um foliao, por exemplo. Desse modo, como esclarece Cassirer, "a cada uma dessas diversas direcoes estao vinculados, em certa medida, especificos valores afetivos miticos" (2004, p. 154), consagrando-se, no exemplo dado, temporariamente, posicoes de introjecao na paisagem que so tem sentido mesmo na festa. Nas congadas de Catalao, uma humanizacao especifica do espaco pelos rituais tambem manifesta na paisagem festiva e demonstrada por Costa (2010). Nesse caso, tem-se o interdito dos ternos em passarem nas encruzilhadas de frente, ratificando numa festa catolica um lugar sagrado para religioes de matrizes africanas. Ambas as situacoes confirmam os estados embaracados de que temos falado amiude, tanto quanto os atributos qualitativos diversos que o espaco tem no pensamento mitico, diferente da tentativa de homogeneizacao que ocorre no espaco geometrico. Acerca desta relacao entre os atributos qualitativos e espaciais no pensamento mitico, Cassirer (2004, p. 155) comenta:
   Toda diferenca qualitativa
   possui aqui, em certa medida,
   um aspecto segundo o qual ela
   aparece igualmente como
   espacial, assim como toda
   diferenca espacial e e permanece
   tambem uma diferenca
   qualitativa. Entre os dois
   dominios ocorre uma especie de
   permuta, uma constante
   passagem de um para o outro.


Cassirer (2004) continua observando que no espaco mitico as relacoes sao estruturais, em que o todo nao surge a partir de regras determinadas, mas por inerencia e interioridade com as partes. Com isso, o cosmos pode se apresentar numa escala aumentada ou reduzida. Em todo caso, ha uma igualdade originaria de essencia entre o todo e as partes. O filosofo denomina a isto de "lei da nivelacao" e exara: "A parte nao representa meramente o todo, nem o individuo ou a especie representam o genero, mas sao ambas as coisas; nao so implicam este duplo aspecto para a reflexao mediata, como compreendem a forca imediata do todo, sua significacao e sua eficacia" (2009, p. 109). Desse modo, a titulo de exemplo, comenta Cassirer (2004), a vida de uma pessoa, individualmente, pode ser "lida" no movimento e posicao dos astros pela astrologia, estando toda intuicao de forma fundida na intuicao de conteudo. Paralelamente, diriamos tambem que em toda paisagem festiva a maneira de aparicao o sagrado manifesta-se no espaco dos rituais do catolicismo popular implicando igualmente fusao de forma e conteudo, e nao em separacoes derivadas da "crenca"; pois na relacao de negociacao/gerenciamento ja se estabelece antecipadamente onde-se-deve-fazer-oque-para-se-alcancar-algo, estando o lugar em que se faz o ritual intimamente implicado com a possibilidade de ser agraciado/justicado/recompensado (principio que se verifica igualmente em rituais de umbanda e candomble). Destarte, para o devoto, nao e melhor rezar com piedade em sua casa e acender uma vela ali mesmo para o santo, ou ir para a igreja de modo confortavel no seu automovel sem "sacrificar-se". Ao inves disso, tem que ir a pe, ou em carro-deboi, sozinho ou acompanhado, rezando ou "farreando", mas, fundamentalmente, com direcionamentos e posicionamentos espaciais ritualizados, pois isto implica a relacao de forma e conteudo espacial do pagamento da promessa e da sua capacidade de gerenciamento da relacao com o santo, podendo-se comprometer severamente o resultado do negocio.

Para Cassirer, no pensamento mitico, como temos destacado, "entre aquilo que uma coisa 'e' e o lugar em que ela se encontra, nunca ha uma relacao meramente 'externa' e contingente; o proprio lugar e parte de seu ser, lugar ao qual se mostra preso por obrigacoes bem determinadas" (2004, p. 166). Na composicao do lugar nao se pode desprezar, no pensamento mitico, o valor dado ao posicionamento e ao direcionamento, o que implica a predeterminacao de orientacoes a serem seguidas. Nas folias de Reis goianienses, por exemplo, a saida obrigatoria pelo lado direito da casa significa a busca da direcao nascente. Mas, se o lado direito de uma casa volta-se para o poente ou outra direcao, a folia "desce a rua", faz "um giro", e toma a direcao certa. O que esta em jogo nisso nao e so a "orientacao do giro", mas tambem como a paisagem e apreendida a maneira de aparicao neste mundo festivo enquanto estruturante de orientacoes e direcoes certas a serem introjetadas ja que "o pensamento mitico apreende uma estrutura inteiramente determinada, concreta e espacial, a fim de, a partir dela, levar a termo o conjunto da 'orientacao' do mundo" (2004, p. 167). Neste aspecto, o pensamento mitico assemelha-se as praticas ritualisticas, ou melhor, realiza-se mormente por estas, em virtude de que este, tal como nos rituais, parte de uma "qualificacao" e "particularizacao" espacial (Cf. CASSIRER, 1977, 2001 e 2004), ou, segundo Cassirer, tende a "metamorfosear em diferencas espaciais todas as diferencas que poe e que apreende, e de torna-las imediatamente presentes para si nessa forma" (2004, p. 169).

Cassirer chama atencao para o fato de que a existencia de direcoes diferenciadas e um dado da propria percepcao. Desse modo, o que interessa investigar no pensamento mitico e a maneira como diferentes regioes sao "realcadas" exatamente pela qualificacao e particularizacao que assumem, nao sendo estas, ao contrario do que ocorre no pensamento logico cientifico ou na percepcao, "meramente geometricas ou meramente geograficas, apenas idealmente pensadas ou apenas empiricamente percebidas; mas todo pensamento, assim como toda intuicao e percepcao sensiveis, se baseiam num fundamento afetivo originario" (2004, p. 171). Logo, as diferencas espaciais no pensamento mitico nao sao operadas pelo intelecto ou pelo seu puro aparecer, mas pela afetividade, pela enfase de significacao na medida em que se atribuem as direcoes e orientacoes valoracoes multiplas e proprias, nao sendo ai possivel o espaco isotropico, como temos dito.

Nesse ponto o autor comenta que a valoracao do espaco e "um ato espontaneo da consciencia mitico-religiosa; mas considerada objetivamente, ela esta ligada a um determinado fato fisico fundamental. O desdobramento do sentimento mitico de espaco parte sempre da oposicao entre dia e noite, luz e escuridao" (2004, p. 172). Assim, alguns rituais de folias se distinguem em sua realizacao no espaco iluminado ou escurecido, ja que os dias e as noites indicam nao apenas tempos, mas os lugares proprios a cada giro; sejam de Santos Reis, do Divino Pai Eterno ou do Divino Espirito Santo, folias mais recorrentes em Goias. Tomemos aqui duas dessas folias: as do Espirito Santo e a de Reis. As folias do Espirito Santo sao famosas em Pirenopolis (GO), tanto as da roca como as da cidade, girando durante o dia e pousando a noite. Estas compoem uma paisagem festiva nos pousos com rituais de entrada e saida na passagem do "portal", canticos, agradecimentos, rezas, comida, melhor dizendo muita comida, foguetorio, danca e musica, estes dois ultimos aspectos principalmente nas folias nao controladas pelo padre, ja que "na roca" ha atualmente duas folias: uma organizada pelo padre e outra organizada por um guardiao da tradicao local. E grande a concorrencia de publico nos giros de folia da roca e da cidade, notando-se descontrole da Igreja sobre a mesma. Dai a sua investida na organizacao de uma folia propria. Quando pesquisamos essas folias, principalmente as da roca, verificamos que uma grande parte dos folioes faz das mesmas um ritual de pagamento de promessa ao Divino Espirito Santo, miticamente enredado numa relacao de negociacao com o foliao, que, por outro lado, se compromete a cumprir a observancia dos rituais relativos a folia para demonstrar devocao. Essas "folias do Divino", conforme sao popularmente conhecidas, costumam provocar mais conflitos com a Igreja do que as de Reis justamente em virtude dos pousos noturnos e do carater "profano" que a Igreja atribui a festa--o que de modo algum corresponde a perspectiva tomada pelo devoto para com o Divino Espirito Santo acerca do gerenciamento de como a promessa deve ser paga. Se observarmos por outro lado as folias de Reis goianienses, seus giros sao noturnos e o recolhimento diurno, pois o tempo-espaco de celebrar Deus Menino e a trajetoria espacial dos Reis na paisagem em busca da Estrela Guia e distinto daquele da celebracao a Pessoa do Espirito Santo.

Esta dessemelhanca assinalada por Cassirer e tambem fundamental para entendermos dois rituais festivos: as fogueiras e as alvoradas. No ciclo junino, particularmente, as fogueiras sao bastante comuns nas festas. A lenda sobre estas nos diz que, na noite do nascimento de Joao Batista, Isabel, prima de Maria, acendeu uma fogueira para avisar a sua prima a novidade. Ja os rojoes serviriam para "despertar" Sao Joao para o seu aniversario, espantando, paralelamente, os maus espiritos. So que no livro de Lucas, que menciona Isabel, prima de Maria, nao ha nada sobre fogueiras ou rojoes, o que nos leva a situar isso como mais uma das interpretacoes que a Igreja forneceu a rituais "pagaos" de modo a incorporarlhes nos cultos externos. Nao vamos aqui discutir a origem desses rituais, mas o que queremos propor e uma interpretacao do seu sentido, considerando que a fogueira e os fogos sao luzes que irrompema noite, aumentando o tempo da iluminacao: a iluminacao da festividade, da paisagem visivel e invisivel, das diferencas espaciais. Como a fogueira ilumina a festividade, a paisagem e a diferenca espacial, cada fogueira ja e em si mesma espacialmente diferenciada: a de Santo Antonio e quadrangular; a de Sao Pedro, triangular e a de Sao Joao, arredondada, demarcando a paisagem festiva relacionada a cada santo. Manifestam-se ainda na paisagem a maneira de aparicao certos rituais celebradores do dia destes santos bastante notorios no catolicismo popular, tais como o levantamento de mastros, os enfeites, as comidas, as bebidas, as rezas de tercos, a danca de quadrilha etc.

E interessante notar que a celebracao ocorre a noite para comemorar o diado santo--e nao ha nada mais significativo, portanto, do que encurtar a noite acendendo fogueiras e com foguetorio de alvorada; ainda mais que, dado nosso posicionamento no hemisferio sul, nesta epoca, mes de junho, estamos passando pelo solsticio de inverno. Apenas como contraponto, cabe mencionar a tradicao em determinadas areas do hemisferio norte, particularmente no baixo Mississipi, de se fazerem fogueiras de Natal, aqui inexistentes, ja que estamos em pleno solsticio de verao.

Retornando a Goias, verificamos que na festa de Nossa Senhora da Penha, realizada em Corumba de Goias, no mes de setembro, epoca proxima ao equinocio de primavera, embora haja alvoradas, anuncio do dia, nao ha fogueiras, extensao da noite. Considerando-se a paisagem como aparencia teremos uma explicacao imediata para isto: as fogueiras sao feitas em festas juninas. Porem, como aqui propomos situar a paisagem a maneira de aparicao, nao podemos relegar a insercao desta festa nas proximidades do equinocio de primavera que, no cerrado, e seguido por seca e incendios, tendo o fogo outro significado neste espaco concreto de luz do equinocial.

CONSIDERACOES FINAIS

Como dissemos no inicio do trabalho, a definicao de paisagem como aparencia (forma) e espaco (forma mais vida) e insuficiente e insatisfatoria para tratar as paisagens festivas, que sao eminentemente fundamentadas em pensamento mitico e praticas ritualisticas. Tais dimensoes, contudo, podem ser recuperadas, na nossa sugestao, pela apreensao da paisagem a maneira de aparicao, em que sua tonalidade afetiva nos permite entrar na concretude que tem, na "logica do espaco mitico", aspectos a principio meramente espectrais e ve-la nao somente como historia congelada que participa da historia viva, mas como movimento proprio de espacializacao dessa historia viva. Quem sabe, talvez, com essa proposta, reconhecamos que, parafraseando Shakespeare, "ha mais misterios entre o espaco e paisagem do que possa explicar nossa va geografia". Afora isto, ha que se abrir novos horizontes, alem da perspectiva ocularista, notando-se que na paisagem a maneira de aparicao sempre havera algo inapreensivel e nao e so pela tecnica que podemos participar dela. Para concluir, cabem as seguintes palavras de Nietzsche:
   "Natureza--fiel e completa?"
   Como pode chegar a isso?

   Quando se conseguiu liquidar a
   natureza numa imagem?

   Mais infima parcela do mundo e
   coisa infinita.

   Dele so pinta o que lhe agrada.

   E o que lhe agrada? O que sabe
   pintar! (s. d., p. 25).


REFERENCIAS

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CARLOS EDUARDO SANTOS MAIA (1)

NOTAS

(1) Agradeco a Joao Guilherme Curado, a Tereza Caroline Lobo e a Tito de Oliveira Coelho cujas dissertacoes de mestrado, que orientei, e teses de doutorado, que ora oriento, auxiliaram-me a refletir sobre as questoes propostas no texto.
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Author:Maia, Carlos Eduardo Santos
Publication:Espaco e Curtura
Date:Dec 1, 2011
Words:7028
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