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Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram: genesis of the historiography of medieval eremitism/Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram: genese historiografica do eremitismo medieval.

O eremitismo assumiu importancia singular entre os seculos XI e XII no Ocidente e em particular na regiao a Oeste da Ilha-de-Franca. Guilherme Firmat, Raul de Fustaie, Vital de Mortain, Bernardo de Tiron e Roberto de Arbrissel sao apenas alguns, os mais renomados. Foram imortalizados por suas vitae e pela rede de casas monasticas que instituiram. Seu renome deve-se tambem a atencao dada a eles pela historiografia. Por muito tempo os estudiosos se valeram de criterios normativos para a compreensao desses personagens. Baseando-se na tradicao regulamentar beneditina, muitos pesquisadores contemporaneos concentraram seus estudos no eremitismo eclesiastico, obliterando assim grande parcela desse fenomeno historico: aqueles que a documentacao nomeava como eremitas falsos ou torpes eram deixados a margem das reflexoes, pois nao pertenceriam ao mundo anacoretico. Contudo, recentemente os historiadores comecaram a perceber a necessidade de ampliacao do conceito a fim responder a complexidade historica do eremitismo medieval. Passou-se a perceber que a quantidade e a variedade de eremitas no periodo eram tao amplas quanto a tipologia documental a partir da qual podemos conhece-los: cartularios, necrologios, diplomas, atas conciliares, gestas, romances (novelas) de cavalaria, poemas liricos e burlescos, etc.

Sao quatro os marcos fundamentais na construcao historiografica da chamada "onda eremitica". Seus contornos foram lancados nos anos 1900 com o trabalho de Von Walter (1903-1906) sobre os pregadores itinerantes franceses. Ali, a especificidade do movimento eremitico praticado na regiao foi anunciada: trata-se da combinacao entre zelo apostolico e peregrinacao evangelica. No inicio dos anos 40, o conego Raison empreendeu, nas pegadas de Von Walter, um estudo de folego sobre os religiosos da regiao. Infelizmente, o trabalho nunca chegou a ser publicado, restando apenas uma versao resumida apresentada por Niderst (NIDERST 1948) no final daquela decada. Ha, todavia, uma alteracao relevante entre esses trabalhos: de um a outro, passa-se a identificar claramente (desde o titulo) os pregadores que vagam pela regiao a uma figura especifica, vale dizer, o eremita.

No inicio da segunda metade do seculo XX, os estudos envolvendo os eremitas que percorreram a regiao a Oeste da Ilha-de-Franca mereceram atencao em um encontro realizado em Mendola e que se propunha a discutir o eremitismo no Ocidente entre os seculos XI e XII (BECQUET 1965). Apesar do titulo do artigo evocar uma pratica religiosa realizada por leigos, Becquet praticamente nada diz acerca desse assunto em seu texto. De fato, a forma especifica de religiosidade na regiao (que aproxima as praticas, aparentemente paradoxais, da errancia voltada a pregacao e do eremitismo) e definida como gregoriana e, sobretudo, clerical (BECQUET 1965, p. 188). Ou seja, o autor direciona o carater evangelico e apostolico dos eremitas da regiao para dentro do corpo eclesiastico.

Por ultimo, temos o trabalho de Foulon (FOULON 2003). Em seu artigo, o especialista da abordagem eclesiologica da reforma das igrejas do Oeste entre os seculos XI e XII busca ampliar as pesquisas sobre o tema eremitico, alargando o horizonte documental disponivel. Ampliacao, sem duvida, importante, uma vez que os trabalhos ate entao eram feitos quase que exclusivamente a partir das vitae dos principais personagens. No entanto, as conclusoes e os pressupostos do autor nao escapam completamente dos limites tracados pela tradicao historiografica. Nesse sentido, encontramos a insistencia na constatacao (agora corroborada por novas fontes) de que os eremitas da regiao raramente se acham isolados fisicamente (FOULON 2003, p. 96-7). Deparamo-nos tambem a retomada da importancia atribuida a reforma gregoriana (defendida por Becquet) para a compreensao da explosao eremitica existente naquela regiao. A inovacao de Foulon se encontra no destaque dado ao imbricamento desses elementos, tido como razao fundamental para explicar a forca e a especificidade do movimento eremitico da regiao. (1)

Em suma, a visao geral apresentada nos estudos acerca dos eremitas a oeste da Ilha-de-Franca nos remete (mais do que os estudos de caso) a necessidade de uma tipologia das diferentes formas de eremitismos. Tarefa ardua, de cuja complexidade os estudiosos do tema tem consciencia, ha algum tempo. Em 1965, a historiografia especializada identificava assim as dificuldades enfrentadas: "cada eremita, ou quase, e um caso, e se pudessemos reconhecer formas comuns, revestidas por grupos de caso, nos constatariamos que, muitas vezes, elas se misturam, ou que uma evolucao faz passar uma a outra" (LECLERCQ 1965, p. 31). A abordagem historica do eremitismo medieval nos leva, assim, a concluir por sua pluralidade. Na tentativa de ordenar essa multiplicidade, e preciso recorrer as tipologias que devem ser inevitavelmente transitorias, nunca compostas por elementos inteiramente estanques. Dai, preferirmos a nocao de "eremitismos" a "eremitismo" medieval.

Nao sao muitas as tentativas de classificacao do eremitismo. Duas merecem nossa atencao. A primeira e a de Foulon, que sustenta ser possivel definir grandes tipos de eremitismo em funcao dos generos documentais passiveis, eles proprios, de uma classificacao tipologica: hagiografias, necrologicos, atas diplomaticas, alem de diversas fontes "literarias" (2) e historiograficas. O tipo de eremita dependeria, assim, do tipo de documentacao na qual ele se encontra. Caberia ao historiador cruzar tais fontes em busca do conhecimento a respeito da vida desses religiosos, assim como do seu lugar na espiritualidade e na eclesiologia gregoriana. A proposicao tem seu ponto fraco na dependencia da classificacao textual, o que nem sempre e tarefa facil. Paradoxalmente, e justamente nessa vinculacao que surge o ponto forte da abordagem de Foulon, que ao dar destaque a producao do texto historico, chama-nos a atencao para a necessidade de pensar o eremitismo nao em termos absolutos, mas inserido em logicas especificas que criam e imprimem sentidos as representacoes tracadas nos pergaminhos (sob a forma de discursos mais ou menos direcionados, mais ou menos abertos).

Tentando organizar as polemicas encontradas nos documentos, J. Leclercq propos, ha cerca de quarenta anos, uma tipologia que, baseada em divisoes ja tradicionalmente aceitas pelos estudiosos, ainda hoje merece atencao (LECLERCQ 1965, p. 31-34). (3) Segundo ele, sao tres os grandes modelos possiveis: 1) eremitas monasticos--nao infringem nem a lei de obediencia nem a de estabilidade e seus participantes vem dos quadros eclesiasticos; 2) eremitas independentes--peregrinos instaveis no tempo e no espaco que nao seguem uma regra reconhecida pela hierarquia eclesiastica; 3) congregacao de eremitas que seguem uma ordem "eremitica".

A tipologia de Leclercq estabelece uma cisao drastica nos estudos sobre o eremitismo medieval, uma vez que o primeiro e o terceiro tipos se encontram dentro do corpo eclesiastico (muito proximos aos monges ou cenobitas), relegando a segunda modalidade um papel marginal. Tais localizacoes (aproximacoes e distanciamentos em relacao a Igreja e a partes de seu corpo) nao resolveram as controversias historicas (pelo contrario, transplantaramnas para o campo historiografico) em torno do bom e do mau eremita, ou seja, da propria definicao do ser eremitico no periodo. Atentemos entao para a compreensao dos limites do pensamento de Leclercq e para seu impacto sobre estudos do tema ao longo da segunda metade do seculo XX.

Os trabalhos de Jean Leclercq sao de grande importancia para a pesquisa historica do monasticismo medieval. Por um lado, Leclercq e conhecido dos medievalistas pela importancia de seus trabalhos para o enriquecimento do conhecimento historico; por outro lado, e tido pelos religiosos como uma referencia no conhecimento da espiritualidade monastica passada e presente. Apesar de seu voto monastico, nunca deixou de viajar por diversos paises para exercer uma funcao pastoral e intelectual. Era um monge que viveu ele mesmo os frutos da interiorizacao religiosa valorizada pela reforma gregoriana. O conhecimento que produzia e o tipo de religiosidade que praticava andavam juntos, haja vista algumas de suas obras (LECLERCQ 1990). (4) Vejamos agora alguns exemplos desse imbricamento.

Leclercq nao era apenas um leitor da Regra de Sao Bento, era tambem seguidor de seus ensinamentos. Para ele, "o estatuto canonico dos eremitas beneditinos da Idade Media: (...) sempre encontrou dessas vocacoes, excepcionais, mas normais; extraordinarias e relativamente raras, apesar de seu numero em relacao ao dos cenobitas, elas sao, entretanto, o fruto, elas eram entao o orgulho da instituicao cenobitica onde elas proprias tinham amadurecido". (5) Dito de outra maneira, lemos no capitulo De generibus monachorum da Regra de Sao Bento que os eremitas "sao aqueles que, nao por um fervor de novato na vida monastica, senao apos uma longa provacao no mosteiro," estao "bem formados nas fileiras de seus irmaos para o combate individual do deserto". (6) Leclercq parece tomar essa regra como sendo a definidora da propria nocao de eremitismo, demonstrando no minimo um menosprezo por outras praticas eremiticas. Encontramos, em outros textos, mais indicios que fortalecem nossa impressao. Quando escreveu sua comunicacao de abertura dos trabalhos em Mendola, ele defendeu que "a graca, cuja acao o historiador da Igreja nao pode desprezar, pode utilizar tais aptidoes ou inaptidoes para transforma-las em vocacoes". (7) E ainda: "o eremitismo foi--e continua sendo um fato religioso: um dom, uma graca, uma vocacao, que provoca naquele que a recebe uma aspiracao, um desejo e cuja realizacao a Igreja de Deus aprova. O apelo sobrenatural, longe de o destruir, pode usar o fato humano de certas disposicoes naturais para a solidao...". (8) Ou seja, para Leclercq o eremitismo e um fato religioso, e inato em alguns e nao em outros. Aqueles que foram abencoados pela graca nasceram com uma especie de predisposicao a pratica eremitica e podem desenvolver sua vocacao; quanto aos que nao receberam a graca de Deus, e vedada a boa pratica eremitica, vale dizer, o proprio eremitismo. (9) Tais enunciados, embora possam se aproximar da definicao canonica atual para os oficios divinos, prescindem de analise historica que leve em consideracao nao apenas a diferenca entre as concepcoes vocacionais medievais e contemporaneas, mas principalmente que atente para as relacoes sociais que engendram os modos de vida.

A defesa do monasticismo realizada por nosso autor fica cada vez mais clara. Em seu artigo-programa para uma historia do monasticismo escrito ainda em 1957, Leclercq nos diz que e preciso compreender os movimentos reformadores nao como um remedio para a decadencia, mas como modificacoes nas formas da instituicao monastica a fim de adapta-las as novas circunstancias (LECLERCQ 1957, p. 5). A tensao existente nesse momento de mudanca demonstra, na verdade, uma cultura monastica homogenea e caracteristica, bastante diferente de outros meios culturais na Idade Media (LECLERCQ 1957, p. 6). Nesse momento de crise, as mesmas praticas sao aceitas como erros pelos dois lados em litigio. Os monges tradicionais e os renovadores se acusam mutuamente de nao buscarem efetivamente a pobreza e o desapego as coisas do mundo (LECLERCQ 1958. p. 31 e 36). A crise ja traz em si um sentido de solucao. Ela e fecunda, pois reafirma fundamentos da espiritualidade crista demonstrando a vitalidade do monasticismo. Essa e a licao que Leclercq pretende tirar da crise (LECLERCQ 1958. p. 41). Como religioso, o autor busca resolver as tensoes engendradas no seio da comunidade monastica, homogeneizando-as e defendendo uma perspectiva vocativonormatizadora como definidora da pratica eremitica (LECLERCQ 1961a, p. 47).

Faciamus heremitam ad imaginem et similitudinem nostram. A alteracao da famosa expressao genesica biblica poderia ser aplicada a Leclercq que, sendo um monge, tratou do primeiro tipo de eremita de sua classificacao (o monastico) e negligenciou os demais. Ele se colocou em defesa do monasticismo beneditino, hipertrofiando esse campo dentro da sociedade medieval. Para ele, nos seculos XI-XII, a cultura religiosa monastica dinamizada pela Regra de Sao Bento era o unico aspecto cultural (ou ao menos o mais relevante) entre os monges: questoes de ordem mundana (politica, economica, social etc.) estao submetidas a essa cultura. Contudo, devemos nos perguntar qual a relacao entre a cultura religiosa monastica e outros aspectos culturais medievais e, a partir dai, questionar se e possivel outra forma de eremitismo que nao a estritamente beneditina.

O posicionamento de Leclercq, pressuposto e organizador de toda sua reflexao acerca do eremitismo, influiu diretamente no modo como os pesquisadores desenvolveram seus trabalhos ao longo da segunda metade do seculo XX. Nao pretendemos dizer com isso que a historiografia nao tenha consciencia da divisao entre o eremitismo encontrado, de um lado, na documentacao de origem clerical e, de outro, oriundo de circulos laicos. Pelo contrario, em maior ou menor grau, tal separacao e conhecida, ao menos desde os anos 1920, com os primeiros estudos sobre o tema. Gougaud, responsavel pelo estabelecimento do assunto como objeto de pesquisa entre historiadores, identificou brevemente tal cisao em seu trabalho original, alem de lancar as balizas das abordagens que vieram a ser desenvolvidas por pesquisadores posteriores, nomeadamente: posicao canonica dos eremitas, eremitas clericais e eremitas laicos, vida material e ascetica, relacoes dos eremitas com o seculo, verdadeiros e falsos eremitas. (10)

O fosso entre os dois tipos de relatos eremiticos foi aprofundado a partir de meados do seculo por trabalhos como o de Leclercq. E exatamente entre os anos 1940-1960 que encontramos o nucleo duro da historiografia sobre o eremitismo e as reformas religiosas dos seculos XI-XII. Naquele momento foram estabelecidas as bases que deram sustentacao as pesquisas sobre religiosidade e espiritualidade nas decadas seguintes. Em 1950 foi iniciado um vasto levantamento sobre o eremitismo em todas as dioceses da Franca. No mesmo momento, foi lancada uma pesquisa sobre o eremitismo dirigida por H.-I. Marrou e Jean Sainsaulieu, a partir da Sorbonne. Infelizmente, ambas as iniciativas nao chegaram a constituir uma massa articulada de trabalhos. Muitas de suas conclusoes nao foram publicadas ou, quando o foram, nao obtiveram grande relevo editorial, o que demonstra o impacto restrito desses levantamentos. Somente em 1963, o mesmo Sainsaulieu pode sintetizar a pesquisa e publica-la sob a forma de um artigo no Dictionnaire d'Histoire et de Geographie Ecclesiastique. Foi tambem nessa decada que surgiu o trabalho que viria a ser a maior referencia para o assunto ate hoje. A partir do encontro realizado em Mendola no ano de 1962 foram editados artigos de grandes estudiosos da religiosidade medieval, muitos deles religiosos eles proprios, que se preocupavam diretamente com o eremitismo na Europa. (11)

Nao por acaso, a coletanea de artigos preparada para o encontro de Mendola continua sendo a principal referencia sobre o tema. A longa vida desses textos se explica por sua consonancia com as pesquisas desenvolvidas a partir de entao. Os estudos sobre eremitismo alimentaram e foram alimentados pelos anseios dos medievalistas em conhecer a espiritualidade vivida no periodo. Meersseman (MEERSSEMAN 1965), Becquet (BECUQET 1965) e Delaruelle (DELARUELLE 1965) aproximaram o ideal eremitico daquilo que se habituou chamar "despertar evangelico". Tal tema, como o conhecemos hoje, finca suas bases em um estudo de 1935 feito por Grundmann. (12) Curiosamente, esse trabalho permaneceu praticamente desconhecido ate meados do seculo passado, quando foi retomado com toda forca. Em 1957, Chenu cristalizou a expressao em um artigo de grande importancia. (13) Porem, foi, sobretudo, na decada de 1960 que a enfase nos aspectos evangelicos da espiritualidade do seculo XII ganhou grande relevancia, concomitantemente a identificacao do evangelismo do periodo as dificuldades pelas quais passava o cenobitismo, a chamada "crise do cenobitismo". (14)

Tal panorama comecou a se alterar, ainda sem romper com o obstaculo que separa os relatos clericais dos laicos, a partir dos anos 90. Em 1995 e 2003, outras duas publicacoes coletivas foram lancadas, marcando a transferencia dos estudos das mesas de historiadores clericais para os escritorios de academicos leigos (Le choix de la solitude, 1995; VAUCHEZ, 2003). Essa importante transicao levou tambem a modificacao das abordagens: passou-se cada vez mais a buscar o processo de normatizacao do eremitismo em detrimento da espiritualidade dos religiosos. A migracao de um polo a outro acarretou uma alteracao do enfoque dado aos eremitas. De uma preocupacao basicamente atenta a dinamica espiritual e seus limites, passou-se a uma analise do processo de normatizacao e regularizacao dessa espiritualidade. No primeiro, a forca das preocupacoes evangelicas e "libertarias" que geraram o Concilio Vaticano II parece ser marcante. Aquele foi um momento de disputas internas a Igreja entre partidarios da expansao espiritual evangelica e defensores do controle dessa mesma espiritualidade, motivados pelo carater potencialmente perigoso das propostas conciliares para a estrutura hierarquica. No segundo, a ala conservadora, tendo-se tornado hegemonica, levou ao enquadramento evangelico praticado no papado de Joao Paulo II. Por si so, essa vitoria ja pode ser vista como um dos motivos para a mencionada migracao. A preocupacao com o controle das praticas eremiticas, presente nos trabalhos dos pesquisadores de inicio da decada de 60, deu lugar ao estudo do processo de normatizacao das mesmas executado pela Igreja na Idade Media. Paralelamente, no seculo XX, foi-se do elogio a espiritualidade evangelica que alimentou o Concilio Vaticano II a normatizacao dessa, representada pela acao peregrinoapostolica exemplar de Joao Paulo II e pela critica do Vaticano ao crescimento das igrejas evangelicas pelo mundo. Esse contexto, praticamente ainda nao estudado, parece ser parte fundamental do pano de fundo no qual a historiografia atenta aos fenomenos religiosos e espirituais (talvez folcloricos) de camadas inferiores da populacao pode encenar suas reconstrucoes historicas.

Essa mesma mise-en-scene que da destaque a organizacao hierarquica da Igreja (simultaneamente contemporanea e medieval) levou os historiadores a acreditarem que o percurso religioso realizado pelos eremitas medievais tendia, via de regra, a normatizacao de sua vida e a entrada nos quadros eclesiasticos. (15) Essa seria a origem das novas ordens monasticas criadas no periodo. Muitas delas se iniciaram com um eremita que, quando jovem, em sua busca por lugares mais adequados ao exercicio espiritual, acabou atraindo um numero de seguidores suficientemente grande para organizar, ja em idade avancada, um mosteiro. (16) Mesmo o clero secular teria relacoes de parentesco proximas com os eremitas. L. Milis, em um artigo importante, defende a tese de que o surgimento dos conegos estava, na verdade, ligado a regularizacao da vida eremitica (MILIS, 1979). (17) A consequencia ultima dessa senda analitica e a impossibilidade de encontrarmos relatos eremiticos fora do controle eclesiastico.

No entanto, e preciso nos questionarmos acerca do modelo discursivo implicito nessa trajetoria de normatizacao e, consequentemente, percebermos a necessidade de rever os limites eclesiasticos do eremitismo medieval. Os eremitas que encontramos nas vitae como fundadores de casas monasticas podem figurar ali por motivos retoricos, juridicos e religiosos. De fato, a fundacao eremitica de um mosteiro pode ser, ao mesmo tempo, um topos retorico, uma legitimacao de posse (uma vez que, sendo um solitario, o eremita poderia legar as terra que habitava a seus filhos espirituais) e, finalmente, um guia espiritual que direcionaria a congregacao para a direcao pretendida.

Ainda hoje os pesquisadores nao romperam com o dominio eclesiastico do eremitismo medieval. Dominio sem duvida relevante, uma vez que diz respeito a propria logica eclesiastica predominante no periodo medieval, mas que por isso mesmo nao deve ser entendido para alem de suas amarras retoricas e institucionais. Ou seja, a propria preocupacao de enquadrar o eremitismo dentro das margens da eclesiologia e indice de que esse tipo de pratica e as representacoes que se formam em torno da figura do eremita vao muito alem do controle da Igreja.

A busca por aqueles que escapam ao controle eclesiastico nos leva a outro campo documental. A historiografia detecta uma diferenca entre os eremitas descritos em textos clericais e aqueles apontados na "literatura" laica. (18) Lembramos a hipotese de P. Bretel, que, em sua extensa obra sobre a imagem dos eremitas em textos laicos, atentou para a possibilidade de esses servirem como modelo para a pratica social (BRETEL 1995). (19) Esse distanciamento se torna evidente, segundo M. Combarieu, ao constatarmos que, nesse tipo de "literatura", as personagens vivem em maior grau de isolamento do que os eclesiasticos e nao sao submetidas a nenhuma regra, aproximando-se, assim, de marginais (COMBARIEU 1983). A floresta, o deserto medieval, era um ambiente selvagem nao so pelos animais que la habitavam, mas tambem pelos homens de oficio que nela penetravam (sobretudo, os carvoeiros e os pastores de porcos). Os eremitas que nela viviam traziam para o ermo a cultura que tinham, transformando o espaco baldio em area de cultivo, construindo habitacoes, enfim, organizando e civilizando o espaco. Por outro lado, esses homens traziam na pele as marcas de seu meio bravio, tais como barbas compridas, grande quantidade de pelos e corpo nu (Cf. LE GOFF 1983; LE GOFF e VIDAL-NAQUET 1994; LECOQ 2000).

Ha, portanto, dois campos de analise do eremitismo medieval: o primeiro mais tradicional e difundido e o que se utiliza de documentos de origem clerical, sobretudo as vitae; o segundo, mais recente e ainda pouco explorado, e aquele que se utiliza de documentacao laica, em especial a chamada "literatura" aristocratica. Apesar de ter diferentes origens sociais e modais, os dois grupos de fontes estao inseridos na mesma dinamica historica. E preciso objetar a historiografia que estabelece a cisao entre esse dois mundos, uma vez que se trata de diferenciacao tipologica documental exogena ao periodo estudado. E claro que a separacao drastica entre leigos e religiosos possui bases historicas. Elas correspondem a representacao criada pelos agentes sociais, que se pretendem diferentes uns dos outros. No entanto, o historiador de nossos dias deve perceber nessa divisao a existencia de exercicios culturais cotidianos envolvendo trocas entre as partes. O que nos leva a atentar para o cuidado com a mimetizacao historiografica de discursos historicos. Duby bem mostrou que, ao tratarmos das representacoes sociologicas medievais, nao devemos toma-las como configuracoes concretas do mundo, mas sim, como uma maneira especifica de ver, compreender, construir e agir nesse mundo (DUBY 1982).

Por ultimo, e preciso destacar que aos dois campos documentais e analiticos sobrepoem-se duas categorias: tempo e espaco. Cada uma se divide em duas modalidades ambiguas no que se refere ao eremitismo medieval: floresta e meio urbano; ser e estar eremita. No primeiro caso, a especificidade da localizacao eremitica e geralmente identificada com o meio arborizado, mais ou menos habitado, mas nunca plenamente deserto. Entretanto, e tambem reconhecida em espaco urbano com os claustros monasticos ou catedralescos proximos ou circundados por diferentes tipos de habitacoes, bem como pelas celas de reclusao contiguas as igrejas ou aos muros que protegem o nucleo urbano. Alem disso, da mesma forma que Ivan busca o ermo florestal e ali encontra companhia, Roberto o Diabo busca isolamento debaixo das escadas das habitacoes urbanas (LOSETH 1903, v. 1180-1186). O locus da pratica eremitica possui, portanto, certa maleabilidade, adquirindo formas diferentes segundo tipos eremiticos variaveis. Do mesmo modo o tempo. Diferentemente do portugues, o latim, o frances, o ingles etc., nao fazem diferenca entre "ser" e "estar". No caso do eremitismo, essa diferenciacao pode ser importante. Como vimos, Sao Bento (e acreditamos que Leclercq nao discordaria) ve o eremitismo como uma pratica que exige vocacao especifica, entrega total e irrevogavel; exige um "ser" eremitico. Contudo, diferentes documentos medievais nos apresentam momentos eremiticos como algo plenamente normal. Nesse sentido nao seria necessario "ser", bastaria "estar" eremita. As diferencas entre os locais e tempos eremiticos e de extrema importancia para a compreensao historica do eremitismo medieval por estarem associados as questoes de contato humano/isolamento e de constancia/inconstancia (sujeicao ou nao a uma regra e um abade).

Afinal de contas o que e o eremitismo? Que tipo de pessoa e o eremita? Qual o papel social do eremita? Em suma, o que define o eremita? Como vimos, nem a documentacao nem a historiografia nos permitem responder essas questoes em termos absolutos. Uma tipologia do eremitismo, se possivel, deve partir da propria definicao do que e essa pratica religiosa em dado periodo por meio das variacoes semanticas impressas nos termos em funcao do constante processo de (re)criacao das tradicoes. Deve tambem abranger nao so o aspecto religioso de normatizacao eclesiastica e de piedade laica, mas tambem as disputas e os interesses que alimentam os textos polemistas aos quais temos acesso e com os quais podemos nos aproximar das dinamicas sociais que geraram o eremitismo medieval. Cabe ao historiador buscar evidencias, em sua documentacao, de uma pratica eremitica nao autorizada pela Igreja, mas, sem duvida, bastante difundida entre a populacao leiga e assim (re)criar um personagem social ainda desconhecido da historiografia medievalistica.

Enviado em: 10/12/2008

Aprovado em: 07/02/2009

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ZUMTHOR, Paul. A letra e a voz. Sao Paulo: Cia. das Letras, 2001.

* O presente texto faz parte de dissertacao de mestrado defendida na Universidade de Sao Paulo no ano de 2007 sob a orientacao sempre atenciosa do professor Dr. Flavio de Campos.

(1) Aproveitamos aqui para fazer uma ressalva no que se refere a reforma gregoriana e ao eremitismo. Apesar de as expressoes remeterem a ideia de "movimento", elas devem ser entendidas nao como indicio de um grupo coeso reunido em torno de um programa definido e univoco que se pretende fazer reconhecer pelos epitetos "gregoriano" ou "eremitico", mas sim como uma ferramenta analitica utilizada pelos pesquisadores para aproximar pessoas que compartilham ideais semelhantes.

(2) O trato das letras deve ser tido com cuidado. E preciso atentar para o fato de nao existir na Idade Media uma literatura tal qual a entendemos hoje, vale dizer, um conjunto de obras escritas possuidoras de um valor estetico que, muitas vezes vinculado a uma personalidade e nacionalidade, se transforma em arte e/ou disciplina. Se optamos por manter o termo "literatura" (e seus derivados) e para acompanhar alguns dos pesquisadores que abordam a tematica eremitica mediante a utilizacao desse vocabulo. Contudo, preferimos marcar nossa reticencia em relacao ao uso de tal palavra por meio da aplicacao de aspas. Sobre os limites do conceito de "literatura" medieval ver ZUMTHOR 2001, principalmente paginas 276-286.

(3) Em 1920, Gougaud estabeleceu aquela que veio a ser a divisao primordial do eremitismo: de um lado os clericais, de outro os laicos.

(4) Traduzido para o em ingles com subtitulo sugestivo : The Love of Learning and the Desire for God: A Study of Monastic Culture.

(5) "Le statut canonique des ermites benedictins du Moyen Age: il s'est toujours trouve de ces vocations, exceptionnelles, mais normales ; extraordinaires et relativement rares, malgre leur nombre, par rapport a celui des cenobites, elles sont cependant le fruit, elles etaient alors la fierte, de l'institution cenobitique ou elles avaient mim." In: LECLERCQ 1961b, p. 393-394.

(6) "Secundum genus est anachoritarum, id est heremitarum, horum qui non conversationis fervore novitio, sed monasterii probatione diuturna, qui didicerunt contra diabolum multorum solacio iam docti pugnare, et bene extructi fraterna ex acie ad singularem pugnam heremi, securi iam sine consolatione alterius, sola manu vel brachio, contra vitia carnis vel cogitationum, Deo auxiliante, pugnare sufficiunt". La Regla de San Benito 1979. Capitulo 1, p. 72.

(7) "La grace, dont l'historien de l'Eglise ne peut meconnaitre l'action, a pu utiliser de telles aptitudes ou inaptitudes pour en faire des vocations." LECLERCQ 1965, p. 36

(8) "L'eremitisme a ete--et il reste--un fait religieux: un don, une grace, une vocation, qui provoque chez qui la recoit une aspiration, un desir, et dont l'Eglise de Dieu approuve la realisation. L'appel surnaturel, loin de le detruire, peut utiliser le fait humain de certaines dispositions naturelles a la solitude ..." LECLERCQ 1965 p. 43.

(9) Embora o autor defenda que nao se devam buscar bons e maus eremitas, aponta a necessidade de diferenciar os falsos dos verdadeiros: aqueles que praticam o eremitismo por um impulso vocacional e aqueles que vivem essa vida apenas para obter lucros. Cf. LECLERCQ 1965, p. 35-36.

(10) A percepcao de modelos eremiticos diferenciados e, ha muito tempo, conhecida pela historiografia, embora essa tenha, quase sempre, privilegiado um desses tipos como se fosse o unico passivel de estudo.

(11) Trata-se da obra L'eremitismo in occidente nei secoli XIe XII: Atti della settimana di Studio: Mendola, Milao: Societa Editrice Vita e Pensiero, 1965.

(12) A obra so recentemente foi traduzida para outra lingua. GRUNDMANN, H. (2002).

(13) Reeditado com o titulo "The evangelical awakening.", em CHENU, M.-D. (1997).

(14) Em especial MORIN, D. G. (1928) ; LECLERCQ, J. (1958) ; CANTOR, N. F. (1960); VAN ENGEN, J. (1986).

(15) E o que encontramos em diversos artigos reunidos por Vauchez (VAUCHEZ 2003). Destacamos aqui aqueles que apresentam de maneira mais clara a tendencia eremitica a regularizacao. Helvetius aponta a ambiguidade do vocabulario ligado a vida solitaria em meio a institucionalizacao progressiva da vida monastica, fazendo com que o eremitismo deixasse de ser uma pratica para se tornar um ideal; Caby traca um paralelo entre a institucionalizacao e regularizacao da vida solitaria e diferentes formas de representacao e memorizacao do passado por intermedio do surgimento de regras e do reconhecimento das instancias superiores eclesiasticas. Assim, se teria procurado a estabilidade da pratica monastica, tornando o eremitismo solitario e autonomo, um ideal; Benvenuti, partindo do pressuposto de que o deserto eremitico e mais espiritual do que fisico, traca a transformacao da tradicao eremitica em direcao a uma forma coletiva e urbana dessa pratica religiosa entre os seculos XII e XIII, mediante seu processo de normalizacao; Gagliardi, ao tratar de uma ordem religiosa entre os seculos XIV e XV, defende que legitimacao juridica e definicao institucional excluem a pratica eremitica, mas nao o seu modelo vivido por meio da interiorizacao da solidao.

(16) Esse e o enredo apresentado em uma serie de vitae de eremitas. Cf por exemplo a Vita Bernardi Tironensis Abbatis In: BECK 1998.

(17) Temos aqui uma interpretacao historiografica baseada na interferencia, na religiosidade solitaria, da carta 211 de Santo Agostinho dirigida as monjas de Hipona. A partir dessa carta, foi criada uma regra aplicada aos conegos masculinos, que, apos a sua aprovacao pelos Sinodos de Latrao em 1059 e 1063, passaram a ser chamados de Agostinhos ou Ordem de Santo Agostinho. A regra pregava a pobreza individual de uma vida em comunidade. Com o passar dos anos, essa norma foi adotada por algumas ordens eremiticas (entre elas, algumas reformistas como a Premonstratense), assim como por mendicantes e ordens militares. Os conegos podiam viver no capitulo catedralesco tendo uma vida, ao mesmo tempo, monastica e pastoral. Ve-se, assim, mesmo dentro do quadro hierarquico da Igreja, uma ambiguidade, reflexo das mudancas na espiritualidade do periodo compreendido entre a reforma gregoriana e o Quarto Concilio de Latrao. Ambiguidade que aproximaria conegos e eremitas: a busca pelo ideal do contemptus mundi simultanea a preocupacao pastoral da cura animarum. Entretanto, o Concilio de 1215 regulamentou essa pratica destacando o servico dos conegos no capitulo de uma catedral, enquanto, em 1256, Alexandre IV, estimulando o outro aspecto dessa duplicidade, criou a Ordem dos Eremitas de Santo Agostinho.

(18) Nossa proposta de separacao da historiografia que trata do eremitismo medieval em funcao do corpus documental utilizado por cada parte nao significa que estamos de acordo com a ideias de incomunicabilidade entre laicos e eclesiasticos. De fato, acreditamos existir trocas culturais que os aproximam. O distanciamento aqui diz respeito a: 1) reconhecimento dos distanciamentos culturais manifestados na documentacao; 2) indicacao de existencia de certa abordagem que privilegia a falta de comunicacao entre os modelos eclesiasticos e laicos ou que, na maior parte das vezes, afirma a preponderancia de certo modelo monastico, tido como canonico, sobre as manifestacoes laicas do eremitismo no seculo XII.

(19) E preciso ressaltar que Bretel, apesar de afirmar o descompasso entre as representacoes presentes nos dois tipos documentais, constantemente busca referencias monasticas (entendidas em funcao de Sao Bento, das vidas dos Pais do Deserto e das interpretacoes de Leclercq) no seu corpus documental. "Ce qui demeure, et qui est retenu essentiellement par les textes litteraires, c'est une conception de l'eremitisme comme branche du monachisme." (BRETEL 1995, p. 221). O paradoxo do posicionamento do autor e explicitado na conclusao da primeira parte de seu livro (Cf. BRETEL 1995, p. 226-228). Ali, Bretel trata de rupturas e continuidades entre os eremitas eclesiasticos e os "literarios". Declara que o distanciamento se encontra na preocupacao apostolica e de acao no mundo, enquanto a aproximacao estaria implicita nos momentos que antecedem o contato com outras pessoas quando o eremita estaria na mais tipica contemplacao e oracao monastica. O autor diz que, apesar dos textos de seu corpus mostrarem, em abundancia, os contatos evangelicos no ermo, esses sao apenas temporarios, acidentais ou causados por emergencias que rompem com o que e mais habitual: as praticas monasticas de negacao do mundo e oracao a Deus. Acredita-se assim, que os textos "literarios" buscam certa inspiracao em modelos eclesiasticos. Tais consideracoes nos levam a refutar nao apenas a ja mencionada cisao entre as abordagens, mas tambem a hipertrofia do monasticismo que acarreta na transferencia unilateral de elementos atribuidos a certa cultura monastica para o eremitismo "literario". Essa migracao tem como pressuposto a visao de que "ces genres litteraires risquent-ils de donner une image inexacte et deformee de la vie et de la spiritualite des ermites et des moines. Les textes hagiographiques, dont les heros sont des religieux, echappent a ce danger" (BRETEL 1995, p. 226). Acredita-se, assim, que os textos propriamente religiosos sejam mais realistas que os "literarios", e que, por sua vez, esses ultimos sejam apenas reflexos irreais dos primeiros. Nao sendo aqui o local para o desenvolvimento de tais discussoes, gostariamos apenas de chamar a atencao para a insustentabilidade de tal dicotomia (real vs. irreal) lembrando que aquilo que Bretel tem por realidade historica (o monasticismo) nos entendemos como a construcao historica e historiografica apresentada no presente artigo. As relacoes entre os grupos sociais e culturais e mais complexa, pois se baseia em relacoes de influencias mutuas com graus e temporalidades diferentes e dinamicas. Em suma, o contato entre "literatura" e fontes eclesiasticas nao deve ser visto nem como inexistente, nem como monologo, mas sim como um dialogo no qual ambas as partes sao influenciadas e recebem influencias umas das outras.

Gabriel de Carvalho Godoy Castanho

Doutorando em Historia Social

Universidade de Sao Paulo (USP)

gabrielcgc@terra.com.br

Av. Professor Lineu Prestes, 338--Cidade Universitaria

Sao Paulo--SP

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Author:Castanho, Gabriel de Carvalho Godoy
Publication:Historia da Historiografia
Date:Mar 1, 2009
Words:6237
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