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Ethnographic approaches to research and intervention in mental health/ Abordagem etnografica na pesquisa e intervencao em saude mental.

Introducao

No contexto de reorganizacao do sistema de saude mental local, em 1990, Corin et al. (1) lancaram uma obra intitulada Comprendre pour soigner autrement, cuja traducao seria Compreender/ Entender para cuidar de outro modo. Apresentavam uma etnografia, pautada no sistema de signos, significados e praticas, teoria e metodologia desenvolvidas pelos autores, realizada na regiao de Abitibi, na provincia do Quebec. Comparavam tres espacos sociais distintos--florestal, agricola e minerador--revelando uma malha semantica de temas em saude mental delineando as bases socioculturais e economicas das construcoes especificas do sofrimento psiquico em cada um deles.

O sentido profundo do titulo do livro atravessava-o, e a nos leitores, na perspectiva de uma referencia ao agir transformador. Para os autores, nao seria possivel planejar intervencoes em saude mental para aqueles lugares sem conhecer as suas dinamicas socioculturais instituintes dos modos de subjetividade individual e coletiva e, consequentemente, das formas de adoecimento. Planejar servicos, ou acoes mais ampliadas de prevencao do sofrimento psiquico, ou de promocao da saude mental, de determinados grupos sociais pressupunha o "conhecimento denso" das suas realidades sob pena de produzir espacos de intervencao que serviriam como "obstaculos as mudancas que se buscam introduzir" (1).

Esse foco na producao de conhecimento necessario sobre as realidades, os fenomenos, as pessoas, as experiencias, entre outros aspectos do campo da saude mental sobre o qual queremos atuar talvez nao tenha merecido a devida discussao nos nossos textos cientificos. Tomando a Reforma Psiquiatrica como uma importante obra sociopolitica em curso e produtora de um horizonte etico que move muitas das praticas no nosso pais, que tipo de conhecimento precisamos produzir para informa-la?

No campo da saude coletiva, fala-se correntemente da realizacao de analises da situacao de saude das populacoes para produzir intervencoes que atinjam os coletivos. Nesse campo, temse privilegiado o saber epidemiologico para desenvolver essas investigacoes, mais especificamente a epidemiologia social. Na saude mental, e incongruente pensar na proeminencia de metodos quantitativos para abordar as suas tematicas tendo em vista a natureza subjetiva do seu objeto, a relevancia do social e do cultural na sua construcao e sua forte historicidade (2). Sua amplitude e complexidade requerem, sem duvida, a colaboracao de uma diversidade de teorias e de metodos. Nao e a toa que, no Brasil, a discussao em torno de uma abordagem etnoepidemiologica (3) encontrou, na saude mental, solo fertil de elaboracao conceitual e, eu diria, de inspiracao. No entanto, sua aplicacao pratica ficou limitada a grupos especificos de pesquisadores, sendo a epidemiologia psiquiatrica contemporanea predominantemente objetivista, ancorada em referencias diagnosticas biomedicas supostamente universalistas e pouco adequadas as culturas locais.

No rol de estudos mais afeitos as metodologias qualitativas, temos uma multiplicacao de pesquisas que tem se utilizado da cartografia deleuziana (4), da historiografia foucaultiana (5), da avaliacao qualitativa de base hermeneutica (6,7), alem de estudos etnograficos. Destes ultimos encontramos uma publicacao ainda pequena em periodicos nacionais (8,9) e com uma concentracao no tema do uso de substancias psicoativas (10,11), porem com maior quantidade e variedade de tematicas nas publicacoes em livros (12,13), teses e dissertacoes.

Neste artigo, nos deteremos sobre as particularidades das abordagens etnograficas na pesquisa em saude mental, destacando razoes pelas quais o tipo de conhecimento que a etnografia produz e relevante no contexto da Reforma Psiquiatrica e da biomedicalizacao da existencia. Centraremos a discussao na etnografia de base interpretativa no campo da saude mental, enfatizando as bases teorico-metodologicas de um tipo compreensivo de apreensao do objeto da saude mental que se aproxima de uma clinica do sujeito. Apontaremos a centralidade do social/cultural na apreensao etnografica e as inflexoes desta mediadas pelo proprio tipo de empreendimento metodologico etnografico. Finalmente, tomaremos a etnografia da loucura como objeto exemplar para evidenciar algumas dessas particularidades.

A relevancia do social no metodo etnografico

Ter por objeto o discurso social e as estruturas de significacao socialmente estabelecidas (14), o trabalho da cultura (15), ou o fato social (16)--entre varios outros conceitos forjados no campo das ciencias sociais, apesar de suas diferencas teoricas relevantes, indica o reconhecimento de uma particularidade atribuida ao social, e ao modo de apreende-lo/produzi-lo, mais afeita as ciencias sociais e marca de sua identidade. Esta marca identitaria tem balizado e legitimado teorias e metodos das diversas ciencias sociais como indispensaveis na analise do que e da ordem do social, cultural, historico e politico. Essa relevancia nao e espuria posto que marca uma posicao no modo de enxergar a ordem das coisas, ou no lugar de relevancia atribuido ao processo sociocultural e historico na producao dos fenomenos, ou ainda no estatuto do social diante do psicologico ou do biologico na busca de entendimento de um fenomeno em questao, quando tomado do ponto de vista do cientista social.

Nos desafios transdisciplinares contemporaneos, ainda que os objetos mantenham suas distincoes analiticas no interior de cada tradicao intelectual, tracam-se metodologias mais integradoras. Isto exige, contudo, um exame mais cuidadoso de conceitos de cada campo teorico e dos modos de producao do conhecimento proprios a cada um.

Durkheim (16) teorizou sobre o fato social propondo que este nao e igual a soma das partes, tendo o social um "a mais" que garante a sua especificidade. Desse modo, o coletivo nao e alcancado pela soma de representacoes, vontades, desejos, nem mesmo acoes individuais. Todo coletivo tem uma dinamica, fruto das relacoes sociais e sao estas que produzem um objeto de outra natureza. E a esse tipo de argumento que Corin e Lauzon (17) se referem quando criticam a reducao individualizante de categorias sociais, realizada por certos estudos epidemiologicos, alegando que o que se perde nessa reducao e a propria "matriz cultural", na sua acepcao de fenomeno partilhado, intergeracionalmente transmitido, incorporado, produtor de teias de significado.

Pelas ciencias sociais, o que se pode analisar, de modo mais profundo, sao os processos pelos quais pessoas e grupos sao interpelados e constituidos pelos diversos modos de se relacionar socialmente, de serem afetados por seu ambiente ecologico, de sofrerem em funcao de inscricoes especificas no tecido social, de mediarem a sua existencia no mundo a partir de atividades laborativas distintas, de ocuparem posicoes sociais diferenciadas e de realizarem elaboracoes simbolicas especificas que mediam sua relacao com o mundo. Nesses processos residiriam as diferencas no modo de produzir, conceber, significar e, consequentemente, de experimentar vivencias e sofrimentos psiquicos.

Tomar o social como centro das analises nao significa, contudo, abdicar da reflexao de conceitos mais afeitos as psicologias, como o sujeito. Ao contrario, a teoria antropologica contemporanea reconhece que a exploracao das subjetividades humanas enriquece o acesso a ordem do social. Em Sujectivity: Etnographic Investigations (18), por exemplo, subjetividade e tratada como "a atividade pratica e contraditoria de relacionar identidade e destino, moldados e sentidos em situacoes historicamente contingentes e mediadas por processos institucionais e formas culturais" e afirma-se que "subjetividade constitui o material e os meios dos sistemas de valor contemporaneo e que a acumulacao de capital e governancia ocorrem atraves do refazer da cultura como tambem das transformacoes internas na subjetividade humana". Subjetividade e tomada como categoria analitica e realidade empirica.

Na antropologia contemporanea sao cartografadas interfaces entre as culturas e os sujeitos. Assim, os sujeitos tem acesso ao mundo atraves de um conjunto de praticas incorporadas (analisado, por Bourdieu (19), atraves do conceito de corpo socialmente informado), as culturas intermediam construcoes de pessoa particulares, a subjetividade e forjada e modificada em interacoes intersubjetivas e institucionais (Goffman (20) descreve magistralmente o processo de despersonalizacao forjado no seio de instituicoes totais), ou sao mediadas por processos politicos (Young (21), estudando a sindrome de estresse pos-traumatico, configurada no pos-guerra do Vietna, evidencia de que modo categorias psiquiatricas deslegitimam experiencias humanas).

As inflexoes da producao do conhecimento mediadas pelo fazer etnografico

Uma analise etnografica critica tem como intencao desnaturalizar o mundo, evidenciando suas construcoes sociais, culturais e politicas. Nessa direcao, torna-se importante discutir de que modo particularidades do fazer etnografico modelam a construcao do tipo de conhecimento (acerca) do social que lhe e proprio. Pela forca da experiencia de campo, a etnografia pode funcionar como um ritual de iniciacao na disciplina antropologica e alimentar um exercicio de reflexividade constitutivo da producao etnografica, deslanchado a partir de um interessante movimento pendular produzido entre o estranhamento do outro e o descentramento de si, ou distanciamento daquilo que lhe e familiar (22). E o modus operandi da producao de um tipo de conhecimento caracterizado tambem pela descoberta sensorial da alteridade e pela apreensao encarnada do carater publico (intersubjetivo) da linguagem.

A condicao de possibilidade de que esse movimento se realize esta na dependencia de fatores ligados ao estilo pessoal do etnografo: abertura para o mundo, curiosidade, empatia, disponibilidade, vocacao e treinamento. Laplantine (22) chama a atencao para a ruptura com a tradicao intelectualista, quando o trabalho etnografico envolve multiplos sentidos na compreensao dos fenomenos e requer atencao flutuante para se deixar abordar pelo inesperado. Geertz (14) ja falava da cultura como o lugar da educacao dos sentidos, logo apreender os sentidos dos outros demanda uma atencao ao que esta sendo produzido nos nossos.

Outros aspectos desse labor etnografico estao ligados ao proprio trabalho de campo. Dentre estes, poderiamos pontuar aspectos relacionais, ligados a maior ou menor facilidade de estabelecer contato com o grupo estudado, a capacidade de trata-los como interlocutores, e nao meros informantes, criando as condicoes para que um encontro etnografico--que envolva uma relacao dialogica e uma fusao de horizontes aconteca (23). Nessas relacoes, evidentemente, elementos de poder e campos de interesse se delineiam, produzindo interferencias.

Outros aspectos ligados a vivencia do campo podem estar em jogo, conectados especialmente ao que comumente se designa como a imersao no universo social e cosmologico do outro (24). Essa imersao e alcancada pela intermediacao de elementos que envolvem a relacao com o espacotempo, as vivencias corporais e as experiencias de linguisticidade que atravessam o viver la. Embora, cada vez mais, etnografias possam ser realizadas em um tempo curto (25), o efeito desse estreitamento temporal pode refletir-se em insights etnograficos frageis, volateis, fruto de elaboracao insuficiente do "impacto existencial e psiquico do trabalho de campo" (26), ou de fixacoes em momentos onde as relacoes com as pessoas ou com os espacos ainda sao marcados por excessiva desconfianca, ou demasiado encantamento. Imersao no campo exige disponibilidade subjetiva, numa apreensao fenomenologica da mesma, que favoreca que sentidos sejam agucados, vivencias corporais experimentadas e o fascinio do extraordinario ceda progressivamente lugar aos (ou incorpore) encantos calmos do cotidiano.

Desse conjunto de modos de fazer, depreende-se o valor epistemologico atribuido a esse tipo de investigacao. A etnografia, metodo por excelencia da antropologia, passa entao a ser vista como mais do que isso--como a propria teoria vivida (26)--nao apenas uma pratica de pesquisa, senao uma forma de renovacao teorica da propria disciplina antropologica. Nesta, os dados empiricos nao devem aparecer como meras ilustracoes, mas como fontes de interlocucao inspiradora que atualizem a "experiencia totalizadora" do ter vivido la, reconhecendo arranjos nativos (27). No trabalho de campo reside a consecucao do proprio projeto da antropologia, a saber: "formular uma ideia de humanidade construida pelas diferencas, resultado do contraste dos nossos conceitos (teoricos ou de senso comum) com outros conceitos nativos" (24). Nada mais promissor para o campo da saude mental, onde lidamos permanentemente com o desafio posto pela relacao com a alteridade.

Apreendendo a alteridade: aproximacoes entre uma clinica do sujeito e uma etnografia interpretativa

Descentrar-se de si e apreender o outro nos seus proprios termos e uma preocupacao que aproxima a antropologia de clinicas de base psicanalitica, ao modo da "clinica antimanicomial" (28) e da clinica ampliada (29). Ao entenderem os sintomas psiquicos de uma pessoa se conformarem enquanto um "enigma a ser decifrado ou questao a ser elaborada", e nao como transtornos a serem corrigidos, elas os abordariam atraves de uma "minuciosa analise fenomenologica da experiencia vivida pelo sujeito" (28). No centro do enigma, estaria a tarefa do clinico de compreender a logica subjacente ao sujeito, as normas de funcionamento singulares que lhe movem e que sao suscitadas a partir de exigencias que a sua vida e o seu contexto lhe fazem em momentos especificos. Trocando a rigida fronteira entre normal e patologico por aquela que estabelece graus de normatividade nas formas de andar a vida (30), observa-se que o que esta em jogo, no amago dos conflitos psiquicos, e o potencial de normatividade de que o sujeito pode lancar mao para buscar a solucao para o problema que se lhe apresenta.

O potencial normativo diz respeito ao julgamento frente a situacoes internas ou externas ao sujeito que mobilizam a sua capacidade criativa e geram um efeito de plasticidade diante do imprevisto. Quando este potencial se encontra diminuido, observam-se estados de enrijecimento que dao lugar as estereotipias e paralisias que configuram sintomas. O que nao impede que certo potencial normativo persista na vivencia enferma, evidenciado nas diversas formas das pessoas de interpretar suas experiencias psicoticas ou nas multiplas astucias, estrategias e modos criativos de utilizar-se da cultura para mediar a sua propria forma diferente de ser nas relacoes que estabelecem socialmente. A analise desses jogos depende da interpretacao dos comportamentos dos sujeitos dentro de contextos especificos (contextos psiquicos e simbolicos, mas tambem sociais e culturais), no que Corin e Lauzon (17) propoem "interpretar os sintomas como articulacoes da experiencia".

Para estas convergencias que apontamos entre antropologia e certas clinicas psicologicas e psicanaliticas, cabe estabelecer a importancia inestimavel da "guinada interpretativista" central as abordagens hermeneuticas e fenomenologicas. Nestas, conceitos como narrativas, subjetividade, corporeidade, afetos e outros, ganham proeminencia. Geertz (31) localiza as vertentes compreensivas em oposicao as explicativas como parte de uma reconfiguracao mais vasta do pensamento social, o que atinge diversas correntes do pensamento, e nao apenas as vertentes interpretativas. Essa mudanca e evidenciada no crescente uso de novas metaforas, dentre as principais, o drama, o teatro e o texto. Estas traduzem abordagens que trocaram "uma explicacao ideal, que inclui leis e casos ilustrativos, por um tipo de explicacao que envolve casos e interpretacoes". Elas se caracterizam por realizar "esforcos para formular conceitos que expliquem como este ou aquele povo, este ou aquele periodo, esta ou aquela pessoa fazem sentido para si mesmos, e, quando este processo torna-se claro, buscam explicacoes para a ordem social, para mudancas historicas, ou para o funcionamento psiquico de um modo geral". Ou seja, ha uma enfase no acesso ao ponto de vista dos nativos, ou "naquilo que esta em jogo para homens e mulheres particulares em seus mundos locais" (32).

Nessa valorizacao de como o mundo e apreendido, incorporado e significado pelas pessoas e grupos culturais, depreende-se que os fenomenos ganham coloracoes e configuracoes sociais na dependencia de como sao vividas e dos recursos que sao socialmente disponibilizados e construidos para lidar com as situacoes concretas. Ao mesmo tempo, as culturas nao sao uniformes e sao menos regidas por codigos rigidos de comportamento do que por interpretacoes possiveis dos mesmos em condicoes dadas de existencia e de interacoes sociais. Evidentemente, os horizontes interpretativos e as praticas estao sujeitos a relacoes de poder, a condicoes constrangedoras, a valores e a campos normativos, geradores do habitus, tomado aqui como disposicoes herdadas e adquiridas, relacionadas a posicao que o agente ocupa no espaco social e que geram tomadas de posicao (33). Decifrar, na etnografia, as formas pelas quais os sujeitos agenciam suas praticas no espaco social aproxima-se do desvelar, na clinica, os modos pelos quais o sujeito adota uma posicao frente ao que lhe sucede nas situacoes concretas (materiais e simbolicas).

Em seu texto seminal "Uma descricao densa: por uma teoria interpretativa da cultura", Geertz (14) identifica, na clinica, um metodo de investigacao --indutivo, por excelencia, e fortemente centrado na interpretacao--guardando certa analogia com o metodo etnografico: comeca por um conjunto de significantes (atos simbolicos) tentando enquadra-los de forma inteligivel (analise do discurso social), o que seria diferente de comecar com um conjunto de observacoes e tentar subordina-las a uma lei ordenadora. Para Geertz (14), "(a) tarefa essencial da construcao teorica nao e codificar regularidades abstratas, mas tornar possiveis descricoes minuciosas; nao generalizar atraves dos casos, mas generalizar dentro deles". Sao estas descricoes minuciosas que buscam dar inteligibilidade a um conjunto de atos simbolicos que estariam na base da analogia com a clinica.

No entanto, e isso nao e irrelevante, o que o antropologo busca com o seu metodo, ainda que intermediado pelas narrativas de sujeitos, e a inteligibilidade do discurso social, enquanto que o clinico buscaria a inteligibilidade do discurso do sujeito, ainda que mediado pelas suas inscricoes no social. Dai atencoes portadas em diferentes ferramentas de mediacao desta compreensao: para os primeiros, "categorias da lingua, do pensamento e das emocoes, que organizam a visao do mundo e dos seres em uma sociedade"; para os segundos, "atraves do metodo da associacao livre e da escuta flutuante que desconstroem a coerencia manifesta e as formas de racionalidade que organizam os discursos ordinarios" (34). Para alem das diferencas, o desafio maior situa-se na capacidade de, a partir de cada demarche, ser capaz de pisar no solo do estranho, do bizarro, do disforme sem esmaga-lo e sem captura-lo nas nossas formas previas de conhecimento.

Algumas chaves interpretativas da loucura indicadas nos estudos etnograficos

Independentemente da variedade fenomenologica de experiencias de sofrimento psiquico, sao as psicoses, mais propicias a serem traduzidas no vocabulario emico como loucura, aquelas que mais fortemente interpelam as pessoas, nas varias culturas, na perspectiva da busca de sua compreensao. Os estudos etnograficos e a variacao dos contextos nos quais eles se inserem tem sido fontes diferenciadas na informacao produzida sobre os universos das pessoas psicoticas e a especificidade na producao de significados sobre as mesmas.

Apesar do crescimento inegavel da producao etnografica a respeito da psicose, principalmente no exterior, ela poderia ser mais estudada no Brasil. Pressupoe-se que o acesso direto a pessoas psicoticas nao e encarado por muitos como uma tarefa facil e exige vocacao particular por parte do pesquisador, ou alguma experiencia previa. Essa aproximacao tende a ocorrer entre pesquisadores que tem uma formacao na area psi, embora ela venha atraindo mais e mais antropologos "nao iniciados no campo psi".

Entre estes, o que nos tem chamado a atencao e o carater mais "natural" (com o perdao da palavra), ou "entre iguais" da relacao produzida com os psicoticos. Isso talvez por ser esta menos mediada por recursos epistemologicos, como aqueles oferecidos pela psicopatologia ou pela psicodinamica, que inevitavelmente funcionam como referencias intertextuais (quica referencias ostensivas) nos processos interpretativos e intersubjetivos. Lembramo-nos bem de quando, durante o trabalho de campo de um dos autores deste artigo (35), conversando com a irma de uma mulher psicotica (tratada pelo nome de Cacilda), antes mesmo de conhece-la, no momento no qual foi dito que Cacilda passava horas conversando, a pesquisadora perguntou, por forca do oficio (de psiquiatra): "ela fala sozinha?", ao que a irma respondeu bem naturalmente: "nao, ela fala la com as coisas dela" (referindo-se aos espiritos do Candomble). Esse deslize foi iluminador, quando foi possivel perceber que, naquele contexto de fala (o que lhe valeu para varios outros), o soliloquio nao tinha valor zero, quer dizer, ele nao indicava a exclusao da subjetividade.

Tambem ali a etnografa pode comecar a perceber que as fronteiras entre o imaginario de Cacilda e o simbolico do Candomble eram mais porosas do que a producao delirante aparentemente o e dos nossos sistemas simbolicos racionais. Esse contato foi uma iniciacao no mundo de Cacilda, quando passou a frequentar a sua casa, ouvi-la falar com quem ela nao via, continuar sem compreender um monte de coisas sobre o que ela falava, mas ser capaz de entender que os espiritos que mediavam o seu mundo, e o de outros que habitavam aquele lugar, eram importantes articuladores das suas estranhas, e por vezes atormentadas, vivencias. Cacilda nao deixava de ser vista como louca pela comunidade, mas esses campos semanticos, produzidos a partir do idioma religioso, ofereceriam as suas angustias maior contencao, e as suas relacoes com os outros, indicios de ambiguidade e brechas interpretativas capazes de mediar com maior plasticidade os conflitos que a loucura gerava.

O trabalho de reflexividade requerido nos iniciados nos saberes psi talvez seja de outra natureza daqueles requeridos pelos nao psi, mas o que e inegavel e que todo pesquisador necessita lidar com os "estranhamentos" produzidos, neste caso, pela dupla experiencia--do campo sobre a loucura e da relacao com as pessoas psicoticas. O que nos interessa discutir aqui nao se resume aos aspectos subjetivos desse empreendimento, mas inclui as producoes metodologicas necessarias na direcao de responder as indagacoes proprias do campo e os insights que advem deste trabalho.

Velpry (36) parte dessa mesma experience deroutante (desconcertante) para lancar reflexoes sobre um modo diferenciado da sociologia de interpretar narrativas de pessoas psicoticas. Ela explora os desafios de um empreendimento compreensivo de pessoas com doencas mentais graves, alargando a analise ao conjunto de inscricoes sociais da pessoa. Para isso, enfatiza o ponto de vista dos pacientes, a partir de suas narrativas, e busca a forma como eles organizam suas vidas e constroem uma logica para essa organizacao. Segundo Velpry (36), a "incerteza das realidades dos fatos", inscrita nas estranhezas das narrativas, nos seus formatos nem sempre logicos, nas dificuldades de colocar em palavras uma situacao vivida, ou nas elipses e atalhos narrativos, nao pode ser reduzida a confrontacao entre discurso delirante e discurso racional. A observacao de outras possibilidades interpretativas, se nao necessariamente produzem coerencia nas narrativas, ao menos permitem complexificar os seus sentidos.

Em termos analiticos, essa incerteza sobre a realidade dos fatos evocados deve ser objeto de reflexao, sendo o estatuto do seu proposito determinado em funcao da interacao (introduzindo a dimensao de reflexividade, de dialogicidade e, eventualmente, de transferencia) na qual ele e produzido, e da sua dimensao contextual. Essa dimensao, sempre explorada em pesquisas antropologicas, permite o aprofundamento da analise das experiencias e expressoes psicoticas, pois, alem de levarem em conta sociedades e culturas diversas, inovam no fato de as pessoas psicoticas serem examinadas fora do contexto clinico e do enquadre institucional psiquiatrico (37), ou interpretando este ultimo como apenas mais uma das inscricoes sociais da pessoa. Este contato no espaco comunitario favorece outros modos de producao de (inter)subjetividade e de relacoes sociais e explora estrategias afetivas, sociais, culturais e politicas de uso e de apropriacao do territorio (38).

Buscando identificar as compreensoes de pessoas com esquizofrenia e as estrategias de enfrentamento que lhes permitiam viver de forma mais autonoma, Lucas (39) realizou etnografia em Camberra, na Australia, com psicoticos em situacoes e lugares os mais diversos da sua vida cotidiana. Ele destaca uma cultura que e ativa e estrategicamente trazida em evidencia pelos seus interlocutores e que detinha a sua base material concreta nos objetos e praticas que estavam prontamente a mao no mundo cotidiano. Esses recursos expressivos eram colocados a disposicao do antropologo como uma forma de verificar e validar as experiencias de alteridade. Para Lucas (39), "foram as ferramentas cotidianas--linguagem, objetos, experiencia biografica compartilhada, textos populares e midia - que pareciam efetuar melhor esse movimento [entre a compreensao e a incompreensao]. Foi o engajamento etnografico que serviu a tarefa de construir intersubjetividade e ter feito com que experiencias dificeis dos pacientes significassem alguma coisa para mim assim como para eles".

Por outro lado, esse transito na vida cotidiana dos outros nao e capaz de produzir entendimento etnografico se nao for entremeado por um esforco interpretativo de acessar os estoques de conhecimento da cultura, suas estruturas de significacao ou aquilo que esta em jogo nas relacoes que se estabelecem entre (e com) as pessoas que estamos interagindo e estudando. Por exemplo, se nao buscasse aprofundar-se nas estruturas de significado em torno de divindades e praticas rituais na sociedade indiana, Corin (40) talvez nao entendesse a que ponto o uso concreto de simbolos religiosos hinduistas guarda diferencas fundamentais no manejo da experiencia psicotica quando comparados os psicoticos e os seus familiares. Corin (40) conclui que, enquanto os pacientes, dispondo da qualidade enigmatica da experiencia religiosa, ou explorando sua funcao continente para experiencias elusivas, aproximavam suas experiencias aquelas do retiro dos sadhus (misticos que renunciam aos seus bens materiais e vao viver isolados da sociedade), os familiares recorriam, em geral, aos significantes religiosos visando restaurar o cumprimento das tarefas no mundo de acordo com a nocao de dharma (as leis naturais que orientam a maneira de agir e que sao alcancadas pelo intermedio de rituais). Desse modo, os pacientes usavam esses simbolos de modo a tentar "nomear, domesticar e, de certo modo, integrar um penetrante sentido de estranheza; eles deixavam a estranheza intacta --e possivelmente ate a protegiam"; os familiares, por sua vez, "tentavam apagar e diminuir a esquisitice do comportamento dos pacientes e integra-los em um quadro coletivo e culturalmente texturizado" (40).

Resultados dessa natureza afirmam o carater instituinte proprio a diferenca no modo de estar no mundo articulado a partir de linguagens e significados culturais profundos. Estes sao tomados diferentemente pelos atores na dependencia da questao que formulam nas suas experiencias proprias mediadas pelas influencias das dinamicas sociais nas quais estao inseridos. Sao esses jogos--com a linguagem, com a cultura e com os outros--que interessam a etnografia de acessar a partir das historias de vida dos sujeitos, das suas interacoes, das suas narrativas ou dos artefatos esteticos que possam vir a lancar mao para expressar essas experiencias.

Consideracoes finais

Nesse percurso argumentativo, o que esta em questao nao e se o caminho etnografico e capaz de produzir mais compreensao sobre as pessoas psicoticas do que um saber psicanalitico ou epidemiologico o faria. Recusamos, inclusive, compreensoes definitivas ou totalizadoras, acreditando-se nos enormes desafios colocados pelo que, na psicose, encontra-se inacessivel (ou indomesticavel) a interpretacoes logicas e racionais. O que pretendemos argumentar e que acessar pessoas psicoticas (ou outras que venham a falar das experiencias psicoticas) de lugares variados no seu cotidiano e situadas a partir de suas diversas inscricoes sociais e, ao mesmo tempo, confrontar essas interpretacoes com outras dimensoes interpretativas da sua realidade social e dentro das logicas afeitas as suas psicologias locais (41), e um procedimento relevante de onde certos aspectos do entendimento sobre a loucura (ou sobre as razoes da sua incompreensao) emergiriam.

Os antropologos tem identificado essa busca de entendimento em manifestacoes as mais diversas nas culturas, que vao desde o contexto das instituicoes que se ocupam do cuidado a loucura e seus processos rituais (42), passando pelas sociodinamicas e emocoes expressas que atravessam as relacoes entre as familias e os seus membros psicoticos e seus efeitos sobre o prognostico da esquizofrenia (43), ate chegar na articulacao das experiencias dos sujeitos psicoticos atraves dos idiomas culturais, permitindo formas diversas de expressao da alteridade (35,40).

A apresentacao do acumulo de evidencias produzidas por esses estudos mereceria um artigo especifico dada a sua riqueza e a pouca sistematizacao nas nossas publicacoes. Neste texto, contudo, tentamos centrar nossas reflexoes sobre as potencialidades inscritas na etnografia enquanto mediadoras de um tipo particular de conhecimento sobre saude mental, ao nosso ver, afeito aos desafios colocados pela propria Reforma Psiquiatrica e com efeitos principalmente nos seus campos epistemologico e sociocultural.

O metodo etnografico, sustentado por longos periodos de trabalho de campo e persistente engajamento nas mesmas comunidades, tem permitido uma compreensao rica e atenta das linguagens envolvidas nas expressoes das experiencias psicoticas, levando a serio diferentes formas de pensamento e outras formas de conhecimento proprias a essas comunidades. Essa compreensao se sustenta pela preocupacao politica e pela profundidade historica, reveladas nao apenas na contextualizacao sociopolitica e na inscricao temporal dos fenomenos estudados, mas no poder de vocalizacao de epistemologias e formas de agir muitas vezes marginalizadas nas sociedades onde o sistema biomedico e hegemonico. Evidenciando formas extremas de aflicao, desespero e desejo atraves da poieses inscrita nas lutas eticas, preocupacoes existenciais e materialidades instantaneas das pessoas nos seus contextos de vida, a antropologia desvela alguns dos misterios da loucura. Como dizem Bibeau e Corin (44), sendo divinatoria, a producao do saber antropologico e reveladora: de misterios profundos, talvez, mas, sobretudo, daquilo que esta na superficie, e nao se enxerga pela excessiva banalizacao, pelo medo ou pelo desprezo. Essa revelacao requer que nos posicionemos na intertextualidade entre as nossas referencias teoricas, ou da nossa tradicao cultural, e aquelas dos nossos interlocutores. Requer, quica, certa razao de ser nao ensimesmada, politica: compreender para melhor agir.

Colaboradores

MO Nunes e M Torrente participaram igualmente de todas as etapas de elaboracao do artigo.

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Artigo apresentado em 29/03/2013

Aprovado em 11/04/2013

Versao final apresentada em 16/04/2013

Monica de Oliveira Nunes [1]

Maurice de Torrente [1]

[1] Departamento de Saude Coletiva, Instituto de Saude Coletiva, Universidade Federal da Bahia. R. Basilio da Gama s/n, Campus Universitario Canela. 40.110-040 Salvador BA. nunesm@ufba.br
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Author:Nunes, Monica de Oliveira; de Torrente, Maurice
Publication:Ciencia & Saude Coletiva
Article Type:Author abstract
Date:Oct 1, 2013
Words:5805
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