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Estrategias de evangelizacion y catequizacion de las misioneras Lauritas en el Occidente Antioqueno (1914-1925).

Evangelization and Catechesis Strategies of the Laurita Missionaries in Western Antioquia (1914-1925)

Estrategias de evangelizado e catequizado das missioneiras Lauritas no Oeste de Antioquia (1914-1925)

Tras la perdida de Panama en 1903, el Gobierno colombiano entro en un conflicto por ejercer control politico sobre territorios que, aun siendo ricos en recursos naturales, estaban abandonados por el orden oficial. En este contexto, al departamento de Antioquia le fue encomendada la explotacion del Uraba, y para ello se fomento un proyecto colonialista que se asemejara al que ya habia ocurrido hacia el sur del departamento a finales del siglo XIX (la llamada Colonizacion Antioquena). Antioquia recibio, en 1905, el anexo del territorio de la banda oriental del rio Atrato y, en consecuencia, inicio un proceso expansionista hacia el Occidente y el Uraba antioquenos (Parsons 1996). En este proceso, se buscaba conectar a Medellin con un puerto que tuviera salida al mar y, en medio de esa conexion, fomentar el crecimiento economico de Antioquia. Sin embargo, Uraba y Occidente (ver la imagen 1) eran dos regiones que de antemano contaban con poblaciones negras e indigenas politicamente independientes de Antioquia. Para lograr el crecimiento, ademas de tener que invertir en la creacion de infraestructura, los antioquenos debian trabajar en un proceso de colonizacion (1) que fomentara la llegada de la "cultura paisa" a la zona occidental del departamento (Steiner 2000).

Una forma de comenzar a lidiar con estas poblaciones fue la Iglesia; no obstante, los miembros de la misma pasarian a dedicarse a grupos que se consideraba estaban en un adelantado estado de "civilizacion". Con los llamados indigenas Catios no habia mucha esperanza, y solo se esperaba que fueran quedando recluidos en medio de las selvas del Murri, "para que se acabara esa peste" (Montoya 1961, 432). En este contexto, aparecio Laura Montoya Upegui para fundar la congregacion de misioneras de Maria Inmaculada y Santa Catalina de Siena (las llamadas Lauritas). Estas misioneras pasarian a encargarse de la evangelizacion y catequizacion de algunas de las poblaciones mas "dificiles" del Occidente Antioqueno. (2)

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Pensar en lo significativo que puede ser la fundacion de una congregacion de misioneras a inicios del siglo XX en Colombia, solo se puede entender si se toma en cuenta que las mujeres, en la Iglesia y en las misiones, se consideraban actores secundarios. Agentes de apoyo que estaban para facilitar la labor de las comunidades religiosas masculinas (con trabajos de catequizacion, y atendiendo la comida y limpieza de las casas misionales), pero que no podian tener un protagonismo en las mismas. (3)

Esto se debe a que las misiones se veian como empresas peligrosas que obligaban al misionero a exponerse tanto a los peligros del ambiente (e.g., enfermedades, mosquitos, etcetera) como a los "riesgos" provenientes del trato con las personas que se pretendia incorporar en la mision. En 1914, las Lauritas empezaron a crear su primera casa misionera en Dabeiba, pensando que esos temores se debian a que no se habian utilizado metodos guiados por el "amor". La Madre Laura, especialmente, estaba convencida de que los fracasos que pudiera tener una mision, se debian a que el acercamiento de los misioneros se hacia sobre la base del temor y la incomprension de la cultura de los "misionados". Por esto, los metodos utilizados por estas misioneras para acercarse a los Catios resultaron bastante innovadores, pues pretendian eliminar todo tipo de diferencia entre misioneras e indigenas. Es decir, buscaban acoplarse a sus modos de vida, viviendo con y como ellos (Castro 2003, 155).

El articulo analizara estas estrategias y buscara mostrar la manera en que los Catios reaccionaron a ellas. Ya sea resistiendolas o apropiandolas como suyas. Para hacerlo, hablare de las formas de concebir el mundo que tenian los Catios; luego, mostrare en que consistio la metodologia de las misioneras y por que podria considerarse distinta a la de otras misiones, para, finalmente, contrastar las "ensenanzas" de las hermanas con la forma en que los indigenas las incorporaron o resistieron.

El mundo de los Catios: practicas y creencias

Catio es una denominacion utilizada por la gente mestiza para referirse a la poblacion perteneciente a las ramas Embera. (4) Se ha llamado cholos a los Embera de la costa Pacifica y la cuenca del Atrato, catios a los de Antioquia y memes a los de Risaralda (Duque 1997, 48). Sin embargo, entre los propios Embera tienen una denominacion propia: Dobida, Eyabida y Chichimida. Los primeros son los habitantes de las zonas bajas del Pacifico; los segundos, de las vertientes de la cordillera en el noroccidente antioqueno, y los terceros, de las cordilleras del suroeste antioqueno y Risaralda (Duque 1997, 49). Entre ellos, las distinciones parten no solo de los lugares que ocupan, sino tambien de la variacion dialectal que poseen sobre la lengua Embera. Asi mismo, entre ellos hay variaciones en las formas de concebir la mitologia, de llevar la indumentaria y de alimentarse. Pese a ello, "es posible establecer ciertas caracteristicas comunes a los grupos Embera, las que permiten considerarlos como una unidad etnica" (Alcaraz et al. 2012, 23).

Los Catios son una poblacion que actualmente se autodenomina Embera Eyabida, que significa gente (embera) de la montana (eyabida); constituyen en Antioquia "el 59% de la poblacion indigena del Departamento y habitan en la subregion de Uraba en los municipios de Turbo, Apartado, Chigorodo, Mutata y Murindo; en el occidente en los municipios de Dabeiba, Uramita y Frontino" (OIA 2013). Son una poblacion que persistio en el departamento gracias a la condicion movil que regia su cultura, es decir, la necesidad de buscar regiones en donde se pudieran llevar a cabo las principales fuentes de adquisicion de alimentos: caza y pesca. No obstante, son sociedades que han estado expuestas a una constante violencia, generalmente representada por el "libre", y que respondia, en un principio, a la idea del colono antioqueno, y ahora, al desplazamiento por grupos armados (Giraldo y Munoz 2011, 71). Asi mismo, es una poblacion que ha tenido que mediar con el hambre, ya que, a causa de la avanzada expansionista de los antioquenos hacia Uraba, la movilidad que antes les permitia tener acceso a recursos naturales fue siendo coartada (Galvez 1999, 236).

Los Catios se configuraron como un grupo politeista que creia en la coexistencia de varios mundos. Entre ellos se pueden rastrear diversos mitos sobre la creacion del cosmos; pero, en general, se puede reconocer que daban prioridad a los dioses Carabagi, Tutruica y Antomia (Velez 1989, 54). Segun la mitologia Catia, de la saliva de Tatzitzetze salio Carabagi, un dios que rapidamente se apodero del mundo y desplazo a su padre. Carabagi, que era el dios de arriba, no tenia conocimiento de Tutruica, el dios de abajo; asi que cuando estos se conocieron, se desataron conflictos en donde ambos mundos quedaron empatados (De Santa Teresa 1959, 15).

A partir de alli, se dio una convergencia entre dos fuerzas opuestas que se mantienen separadas entre "arriba" y "abajo" y que se ven, en general, expresadas como la union entre opuestos, ya sea cabeza-cuerpo, hombremujer o cualquier tipo de relacion dicotomica (Isacsson 1993, 390). Esta relacion dicotomica se puede pensar como un equilibrio entre opuestos que se involucran, en ocasiones, en la organizacion y en las concepciones cotidianas. Prueba de ello es la representacion del equilibrio entre el principio femenino y masculino a traves de la relacion casa-escalera. Esta relacion se concibe "como un pene [la escalera] que se introduce en una vagina [la casa]" (Alcaraz et al. 2012, 103).

A su vez, para los Catios hay un elemento fundamental que conecta los mundos de arriba y abajo, y que cumple un papel esencial en las practicas cotidianas. El rio permite conectar esos dos mundos y moverse entre ellos, de modo que no estan supeditados ni a una vida despues de la muerte, ni a lo que occidentalmente se piensa como arriba y abajo (Vargas 1993, 41). Segun lo menciona Eric Isacsson, uno de los antropologos que mas ha trabajado a los grupos Embera, si bien el rio configura una zona fronteriza que entrecruza el mundo mitico con el mundo humano, tambien funciona como el lugar donde se establecen las relaciones sociales y cotidianas de estos grupos indigenas. En consecuencia, es una frontera entre el espacio que se transita y aquel que no se transita, donde, a su vez, se da lugar a actividades cotidianas como el bano personal, la lavanderia, la pesca y el juego (Isacsson 1993, 20). Por eso, el rio es considerado un espacio de extension de la casa en el que se desenvuelven las actividades domesticas.

El papel que desempena el rio como un elemento tanto cotidiano como cosmogonico permite, al tiempo, comprender como las casas y los bohios son una representacion de esas nociones de los mundos de arriba y abajo. Por un lado, las casas catias son hechas por encima del nivel de la tierra, debido a la utilidad que ofrecen en epocas de lluvia y porque, ademas, permitian tener "mejor limpieza y ventilacion, con lo cual evitaban a la vez el peligro de los ofidios, insectos y fieras" (White 1953, 4).

Por otro, porque la organizacion del bohio hace parte de la reproduccion de su mundo cosmogonico: el techo (nivel 3) como un sombrero o cabeza que, teniendo un valor sagrado, se configura como el lugar donde se depositan los alimentos, y el nivel dos y uno como el cuerpo donde habitan los Catios y los animales (Isacsson 1993, 89). Todo esto cruzado por la escalera que, al igual que el rio, cruza y comunica los diferentes niveles y mundos (Carmona 1988, 37).

Las casas y los bohios guardan el equilibrio que tiene la cosmogonia Catia entre el mundo de arriba y el de abajo. Y en las casas y los bohios, si bien se da espacio para la realizacion de actividades cotidianas, tambien se da espacio para practicas ritualizadas. No obstante, para hacer esto posible es necesaria la presencia del Jaibana, considerado como el medico y brujo de la comunidad (ver la imagen 2). (5) Este es el encargado de dar voz y comprender el lenguaje del otro mundo al entablar una relacion con Antomia, dios del rio. De este modo, ejerce un rol politico, ya que, si bien cada unidad familiar tiene una autonomia dentro de las comunidades Embera, los Jaibanas son una figura de poder que puede mediar entre la venganza y la sanacion (Domico, Hoyos y Turbay 2002, 14).

Para los Catios, la palabra, al igual que la imagen, es un instrumento que crea realidad y, por eso, el poder de los Jaibana de comprender ese lenguaje del otro mundo los convierte en personas fundamentales para lograr que, en efecto, el mundo indigena se haga real (Isacsson 1993, 70). En ese sentido, en el momento en que el Jaibana hace un canto, tanto la cancion como el Jaibana se transforman en el mundo mismo (Isacsson 1993, 7). Son, entonces, figuras que conectan relaciones magicas y que tienen la capacidad de sanar o embrujar a un miembro de la comunidad.

De igual forma, la concepcion del castigo de los Catios es muy diferente a la de los catolicos. Estos ultimos consideran que las acciones "malas" seran castigadas por Dios, mientras que los primeros solo atribuyen al castigo divino las relaciones incestuosas entre miembros unidos patrilinealmente (Gutierrez y Pineda 1999, 276). El resto de situaciones que el catolicismo considera como "pecado" (e.g., dar muerte a un individuo), para los Catios constituye un motivo para dar pie a la venganza entre ellos mismos.

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Asi mismo, el "arrejuntamiento" y el abandono entre parejas no son algo mal visto, y se da cuando uno de los involucrados no quiere vivir mas con el otro. Es el caso de mujeres que sienten que sus maridos no las mantienen con los productos de la caza o la pesca, o de hombres que se "cansan" y sacan a sus mujeres de los bohios (Domico, Hoyos y Turbay 2002, 11). Esta situacion hizo que para las Lauritas, uno de sus grandes afanes fuera expandir el sacramento del matrimonio entre los Catios, y regular con ello el arrejuntamiento temporal. Las Lauritas buscaron que los indigenas acudieran por "voluntad" para reglamentar la union. Asi se expresa en la siguiente afirmacion de una Catia que adopto el catolicismo: "India cristiana que viviendo con Hermana, no casa asi; hable con hermana, y si usted respetando y queriendo cuando Padrecito entregue, ta bueno!" (Revista de Misiones 1926, 73).

"La politica del amor"

Al hablar de la metodologia para evangelizar y catequizar, hay que pensar en un proceso de violencia que, muchas veces, llega a exceder el campo de lo fisico. El catolicismo es una religion que se piensa a si misma como benevola, llegando, con ello, a verse como superior al resto de manifestaciones religiosas (Foucault 2004, 155). Comprendiendose de esa manera, no deja espacio para la convalidacion de saberes alternos, pues, por pensarse como el unico camino para alcanzar el bien absoluto, no puede mediar con la aceptacion de otras religiones como caminos que, siendo alternos, pueden ser igualmente benignos. En ese sentido, todo intento de evangelizacion se hace sobre la base de incorporar al otro a costa de la invalidacion de su vision religiosa. Esta incorporacion trae inherentemente una expresion de violencia, dado que imposibilita que los saberes alternos se relacionen con el catolicismo de una manera igualitaria. Por este motivo, podria argumentarse que cualquier intento de mision, por mas benigno que se piense, carga una violencia que se expresa en la idea de suponer que lo catolico es mas verdadero que lo indigena, que lo musulman, que lo protestante, etcetera.

Pero aun con esa violencia implicita en cualquier tipo de mision, los metodos para llegar a las poblaciones indigenas habian sido distintos. No puede perderse de vista que la primacia de los hombres--como estandarte para hacer la avanzada en las misiones--estaba relacionada con el hecho de que los hombres se pensaban como el genero "fuerte" y "capaz" de exponerse a las correrias de las "selvas". (6) Por parte de los misioneros habia una idea del indigena como una persona peligrosa que, en cualquier momento, podia asesinarlos o comerlos. Razon por la cual, el mensaje que se queria transmitir era el de una figura de autoridad. (7) Una que venia a imponerse y a mostrarles que la unica opcion que tenian era incluirse "pacificamente" en las misiones.

Los misioneros no habian sido padres que llegaban timidamente con sus biblias. Eran hombres que, sabiendo desenvolverse en las selvas, llegaban muchas veces con apoyo militar (Jordan 2001). Este tipo de apoyo era comun, dado que habia un constante miedo ante la posibilidad de que esos indigenas que visitaban en el dia la mision fueran los causantes de la "martirizacion" de los padres en la noche. Ejemplo de esto son los padres de la Compania de Jesus; (8) particularmente, el caso del padre Jose Gumilla, uno de los encargados de coordinar las misiones jesuiticas en el rio Orinoco y de buscar, continuamente, apoyos militares por parte de la Corona: "Subieron con los Caribes y en mi poder queda una lista de los nombres de todos, su destino es subir a las missiones de los padres de la Compania a quemarlas". (9)

El sentimiento de que las misiones fueran asaltadas hacia que los padres tuvieran miedo y que recurrieran a apoyo militar. A su vez, la llegada de los misioneros con soldados hacia que los grupos indigenas vieran su llegada de un modo explicitamente violento. Se podria argumentar que el miedo estaba presente en diversas facetas de la mision, de tal manera que no habia lazos de confianza sino que, por el contrario, desde ambos lados se mantenia abierta la posibilidad de la guerra. Bajo esta idea, las mujeres no podian ejercer esa imagen "fuerte" que fuera capaz de imponerse sobre los indigenas para hacerles sentir que "debian" responder pacificamente.

Ante esto, la estrategia se baso en crear lazos de confianza con los indigenas para que ellos, sintiendose seguros y despojados de la asociacion entre misioneros y guerra, escogieran por si mismos la conversion al catolicismo. (10) En pocas palabras, la intencion que se revela desde la primera etapa de la congregacion es la de llegar a ellos "amistosamente" y evitar que opusieran resistencia. Se suponia que cuando menos lo esperaran, ya estarian encarinados con las misioneras y no querrian huir. Asi lo expresa la Madre Laura: "[...] cuando fue tiempo de huir, ya el corazon estaba muy encarinado con esa ensenanza y con sus maestras. Ya no les fue posible" (Montoya 1961, 456).

Lo anterior pasare a llamarlo "la politica del amor", ya que fue una estrategia que buscaba transformarles sus costumbres y creencias "por las buenas" y con el "amor de una madre" (Camacho 1998 [1979], anexo 8). No es gratuito, pues, que hayan sido mujeres las encargadas de realizar las misiones y que los padres fueran introducidos en las mismas solo para ejercer labores que excedian el papel de la mujer en la Iglesia. Esto se debe a que, en un principio, se penso que la mujer podia asemejarse "naturalmente" al amor maternal y, en esa asimilacion, podia ser aceptada y amada por los indigenas.

En ese orden, el principal factor que diferencio a estas misioneras fue que aquello que se consideraba una desventaja en sus misiones, lo pensaron como virtudes. Por ejemplo, "la debilidad fisica" que se atribuia al sexo femenino fue utilizada como una muestra de que ellas no podian llevarles la guerra a los Catios. Que siendo mujeres no podian tener armas ni hacerles dano. Asi mismo, la "debilidad intelectual", caracteristica que tambien llego a adjudicarse a las mujeres, fue un elemento con el que ellas aprendieron a jugar. Con la gente de Medellin y las autoridades eclesiasticas, les permitia argumentar que todo lo que hacian no contradecia la idea de que "Dios puso a la mujer despues del hombre y que ella debe obedecer y estarle sumisa" (Montoya 1961, 735). Con los Catios, para hacerles pensar que no tenian ningun plan para reducirlos o incorporarlos a la vida del antioqueno.

Con estos ultimos, sobre todo, trabajaron en la imagen de "madre" para asociarla con la idea amor y confianza. Las Lauritas se mostraron como madres que, adoptando a los Catios como hijos, irian a cuidarlos. Esta idea estuvo, ademas, apoyada en el uso de la Virgen como principal deidad catolica por ensenar. Ellas pensaron que la imagen del hombre les infundia mas temor, y, por tanto, las primeras ensenanzas de las deidades catolicas se dieron con la Virgen, y no con Dios. Asi lo explica la siguiente cita:

Yo tu ley no gusta, Dios no necesita! No quiere bautismo! No quiere vos, yo gusta Antomia--Luego, usted tampoco quiere a Maria?--les decia, y con gran expresion replicaban: Ese si quiere yo, ese mucho querido! [...] Ella era el anzuelo con que los pescabamos; el nombre primero que les mostraba nuestro afecto y el embeleso de nuestra vida misionera. Sin ella nuestros metodos de catequizacion no hubieran tenido exito y fue esta la letra inicial de ellos, asi como su termino. (Montoya 1961, 488-489; las cursivas son del autor)

Ahora bien, en medio de esa "politica del amor", las Lauritas quisieron conocer tanto las ideas de mundo que tenian los Catios como sus practicas cotidianas. La metodologia utilizada por ellas se llamo "metodo racional adoptado en cada caso", y consistia en aprender las creencias indigenas para comenzar a "educar" desde "los conceptos conocidos a los desconocidos" (Gaitan 2008, 81). Se diferenciaba de la metodologia utilizada por otras comunidades religiosas, pues no buscaba erradicar inmediatamente las creencias y practicas consideradas "salvajes", sino, mas bien, irlas transformando al sobreponer sobre ellas poco a poco los valores catolicos. Aquella era una metodologia cuidadosa que buscaba aprender primero de aquel a quien se iba a "educar" para, luego, desde los conocimientos que tuviese, darle las ideas del catolicismo.

En medio de ese aprendizaje de las costumbres de los Catios, la idea del "amor" se tomo como una condicion para que la misionera pudiera ocuparse de la "redencion" del indigena. Tambien, como una justificacion para que aquellas practicas que se iban imponiendo estuviesen justificadas y no contradijeran la intencion de las misioneras de no acabar la cultura indigena. Por consiguiente, el marco de aquello que podia modificarse y no afectaba la cultura Catia estuvo restringido a las practicas que no se contradecian con los preceptos del catolicismo. Las que en efecto lo hacian, no se consideraban como parte de lo cultural, sino del lado "salvaje" que no conocia a Dios y del cual se compadecia la misionera.

Asi, aunque la metodologia Laurita parecia aplacar la inherente violencia de las misiones, tambien era una forma de imponerse sobre las creencias catias. Esto se debe a que la relacion que tuvo la misionera con el indigena no se dio desde el reconocimiento del "otro" como igual. Por el contrario, el Catio se tomo como un sujeto perdido "del camino de la verdad", y que, en esa perdicion, habria de ser transformado desde "la compasion" que le brindaban el amor a Dios y la entrega de las misioneras a la causa. Asi lo expresa la Madre Laura: "todo era para infundirnos terror si no hubieramos tenido antes por ellos esa suprema compasion" (Montoya 1961, 442).

Partiendo de esta idea, puede verse como aun siendo el "amor" lo que guiaba este tipo de misiones, las Lauritas mantenian una idea contradictoria que, en el fondo, tambien cargaba con un tipo de violencia. Como se dijo, todo proceso de evangelizacion tiene una carga de violencia, la cual, en este caso, se ve expresada en un intento de imponerse sobre la cultura catia y definir, desde esa imposicion, que podian y que no podian preservar de sus nociones tradicionales.

Para crear esos lazos de confianza, las misioneras primero debian crear las condiciones para poder relacionarse con los indigenas. Para lograrlo, las hermanas Lauritas empezaban su labor con un primer acercamiento: el regalito o el obsequio. Este consistia, en muchas ocasiones, en darles almuerzo, llevarles un gramofono para que sintieran curiosidad al escuchar musica saliendo de una caja, o regalarles articulos como el espejo. (11) Tambien procuraban darles de comer alimentos como el huevo, pues aunque los Catios tenian gallinas y otros animales domesticos cerca de sus bohios, el huevo era un articulo de lujo que no consumian con regularidad (Montoya 1961, 454).

El uso del regalo (una vieja herramienta utilizada en las misiones) podemos entenderlo de la mano de la "economia del don" expuesta por Marcel Mauss. Este autor argumenta que en todas las sociedades se maneja la idea del don o regalo para establecer una relacion social (Mauss 2009). En esa relacion alguien tiene que dar, alguien tiene que recibir, y al recibir, tiene que devolver. Esta especie de contrato, si bien busca un tipo de reciprocidad que de pie a una ganancia, no implica que una de las partes no entre en esa economia de un modo desigual. En el caso de las Lauritas, por ejemplo, el aceptar el regalo implicaba iniciar un dialogo con las misioneras. Alli, las religiosas terminaban recuperando la ganancia de la inversion del "regalito" en forma de confianza por parte de los Catios. De esta manera, aunque ellas trataban de convencerlos de que al recibir el regalo no tendrian que pagar de ningun modo, el regalito era una accion premeditada que buscaba otro tipo de pago, que implicaba el acercamiento de los indigenas, y con ello, la ganancia de tener espacios para irlos "educando".

Por ello, una de las recomendaciones que se daban en las guias de la comunidad era la siguiente: "Procuren siempre llevarles obsequios a los indios y reciban los que ellos les hagan, pero cuidense mucho de mostrar deseo de ellos. De modo que jamas los indios lleguen a sospechar interes de ninguna clase" (Montoya 1998 [1914], anexo 4). Una vez iniciado el dialogo por medio del regalo, las misioneras buscaban que los indigenas desecharan la idea de que su presencia se debia a un interes por ensenarles las ideas del catolicismo.

Entre las estrategias de las misioneras estaba la idea de acercarse a ellos lentamente, para que no sospecharan que las hermanas estaban ahi para "educarlos". Era una estrategia que tenia como objeto evitar que, de entrada, los Catios opusieran resistencia a la mision. A causa de lo anterior, se intento dar inicio formal a la catequizacion solo cuando los Catios estuviesen encarinados con las hermanas. Asi lo explica la Madre Laura:

[...] los indios van perdiendo el miedo; en esta semana han bajado de los montes unas familias con el solo objeto de conocer senora que vino y a la que indio quirina (quiere) [...] no hay que hablarles todavia de ensenanza, le tienen horror; solo les decimos que a visitar senora para que de parijiruade [regalo]. (Montoya 1963, 24; cursivas del original)

Las ensenanzas que vendrian a darse una vez desapareciera el miedo incluian la implantacion de la nocion de bien y mal, el reconocimiento del alma y, por supuesto, aprender la idea de Dios y su lugar en el cielo. Entre otros puntos que se intentaron ensenar, los anteriores podrian considerarse de mayor interes para las Lauritas, ya que permitian re-ordenar estructuralmente las practicas que ellas tomaban por diabolicas. A continuacion analizare dos de ellas: la transformacion de la espacialidad cosmologica y la "ensenanza" de la idea de alma.

La cosmogonia: ?Y ese cielo que tierra es?

Buscando la manera mas efectiva para que los Catios acogieran sus ensenanzas, la mision intento utilizar elementos de la cotidianidad del indigena; asi se ve en un relato que describe como, con el dibujo de una gallina, se trato de mostrar la diferencia entre el dibujo y el animal y, con ello, comenzar a presentar la idea de Dios y la Virgen.

Una de las primeras entrevistas, o mejor dicho, las primeras, las gaste pintandolas en un tablero una gallina; dandole de comer a esa gallina para que al ver que no recibia, hiciera la diferencia entre la pintura y la gallina; con esto queria llegar a poderles mostrar un cuadro de la Santisima Virgen y asi hicieran la diferencia entre la pintada y la que iba a hacerles amar, como primer paso para darles la fe. (Montoya 1961, 446)

Con este caso, las misioneras lo que procuraban era marcar la diferencia entre la imagen de algo y la existencia de eso mismo. Y aunque estas ensenanzas buscaban adaptarse a objetos cercanos para el indigena, se hacian sin comprender elementos tanto de la organizacion social de los Catios como de la organizacion cosmogonica. El caso del dibujo de la gallina es un ejemplo de ello y de lo confusa que podia ser la imposicion de las deidades catolicas bajo la diferenciacion de lo pintado y lo real. Esto cobra sentido, si se piensa que para los Catios las imagenes que refieren a lo real toman el valor de la cosa representada y pasan a establecer una relacion simbolica que abarca valores tanto religiosos como sociopoliticos. O en otras palabras, la representacion grafica para los Catios pasa a tener "una utilidad practica, ya como depositaria de cualidades magicas, adorno, simbolo de poder, estado animico, territorialidad, etc." (Carmona 1988, 14).

Mientras que las misioneras procuraban, por medio de dibujos, establecer el contraste entre la representacion y el objeto, los Catios no veian la diferencia. Tratar de pintar no solo la gallina sino la Virgen, ya era mostrar a la Virgen como tal. El no comprender esta diferencia obligaba a que los Catios tuvieran que desplazarse hacia la imagen misma para practicar el catolicismo, y no al contrario, que llevaran con ellos a sus casas y bohios la "omnipresencia" de Dios y la Virgen.

Lo anterior no era del todo funcional, ya que estas misiones se pensaron como una herramienta que brindaba asistencia temporal en los lugares de ocupacion para poder, despues de haberles ensenado las practicas del catolicismo, desplazarse hacia otras poblaciones que estuviesen en "peores" condiciones morales. Sin embargo, si no lograban que los Catios tuvieran independencia para buscar a Dios sin la ayuda de las hermanas, en cuanto ellas abandonaran la mision, los indigenas podian retomar sus costumbres y creencias "salvajes". Es decir, si no lograban hacer de los Catios unos catolicos fervorosos, nunca serian ovejas del rebano y no replicarian la religion como multiplicidad, es decir, desvinculada de la necesidad de un territorio (Foucault 2004, 154).

Para comprender lo anterior, quiero tomar la idea de Foucault que sostiene que una de las caracteristicas de religiones como el catolicismo, es que tienen un Dios que camina y se desplaza por los lugares a donde van sus creyentes. (12) Contrario, por ejemplo, a los dioses griegos, que Foucault considera "dioses territoriales", el Dios catolico es uno desarraigado de un lugar especifico.

El misionero se ha pensado a si mismo como un creyente encargado de llevar en su viaje a Dios. Por esa razon, no importa que tan dificiles sean los parajes por los que transita; mientras el se constituya como creyente, no hay lugar donde no pueda encontrar a Dios. Pero esto no se queda alli, el papel del misionero se distingue del resto de creyentes, e incluso del resto de religiosos, porque se le ha encargado transmitir esa creencia a las personas que habitan esos lugares "salvajes". Debe "contagiar" a los grupos con los que se relaciona con esas creencias que le permiten ser un templo andante.

Por lo tanto, el misionero debe hacerse un pastor que busca las ovejas de Dios y que, ejerciendo su tarea, construye un rebano. Un rebano que puede desplazarse sin necesidad tampoco de estar atado a una casa, a un hogar o una ciudad, porque el mismo rebano cumple las funciones de templo al ser cuerpos que pertenecen a Dios. Asi lo explica de nuevo Foucault: "El poder del pastor es un poder que no se ejerce sobre un territorio; por su definicion, se ejerce sobre un rebano y, mas exactamente, sobre el rebano en su desplazamiento" (Foucault 2004, 154).

Esta es la idea que aparece en la historia biblica de Moises, cuando libera a su pueblo de los egipcios. Dios hace redentor a un hombre y deposita sobre el la tarea de construir un rebano para trasladarlo a la tierra prometida. Luego, deambulan en el desierto casi sin importar donde sea esa tierra, porque mientras el rebano sea de Dios, nunca estara "perdido". El catolicismo basado en esa idea tiene dos caracteristicas que es importante senalar: por un lado, es una religion que puede estar desarraigada de un lugar fijo, porque los lugares por donde transitan sus creyentes se hacen suyos con solo caminarlos. Por otro, un pastor siempre puede tener mas ovejas, y solo basta con adoptar a cada una como suya, para que esta, incluso estando alejada, entre a hacer parte del rebano.

Las Lauritas debian hacer de los Catios ovejas del rebano, de tal manera que, aun en ausencia de ellas, estos pudieran estar en contacto de Dios. De no poder crear una independencia con ellos y lograr que adoptaran la movilidad del Dios catolico, sus "ensenanzas" podian desaparecer tan pronto las hermanas abandonaran la mision. La anterior situacion hizo que los intentos por explicar, a traves de los referentes cotidianos, la idea Dios presentaran uno de los dilemas geograficos mas dificiles para las misioneras. Segun lo cuenta la Madre Laura, muchos Catios se acercaban a preguntarle donde estaba Dios, donde lo guardaba, e incluso, como era posible que estuviera presente si ya sabian que habia muerto: "en una de esas visitas le pregunte a una india muy connotada, si queria a Dios y me dijo, levantando el hombro como quien lamenta la pobreza y se hace victima de ella:--onde guarda pues? No tiene onde guardar Ese" (Montoya 1961, 558).

Dado que eran las hermanas quienes se presentaban como las mediadoras entre el Dios catolico y los Catios, sucedio que estos ultimos asociaron el lugar de Dios a las casas misioneras de las Lauritas. Asi, no era raro que los Catios se aparecieran con curiosidad para preguntar por Ese y a pedirles a las misioneras que lo mostraran, suponiendo que El se encontraba oculto dentro de las casas de las hermanas. La dependencia con las hermanas se puede rastrear con la siguiente cita:

A veces llegan familias enteras, despues de haber hecho un camino de seis o siete leguas de monte, a las nueve de la noche diciendo: Madrita, indio quiere rezar, aprende ya. Canta gallo camina onde monte, pues. Esto quiere decir que la ensenanza debe hacerse inmediatamente, porque antes de amanecer volveran a sus bohios. (Montoya 1963, 27)

Explicar que Dios no vivia en la casa de las hermanas, sino en el cielo, se convirtio en un gran reto que, ademas, estaba supeditado a un cambio brusco en las formas de concebir el mundo. Como consecuencia de ello, era comun que preguntaran: "Y tu Dios onde viviendo, onde Megueguin? [...] No, onde cielo, mas alla de las nubes. Ese no sabe nosotro" (Montoya 1961, 444; cursivas del original).

Si bien los Catios tenian tanto la concepcion de arriba y abajo como la de la presencia de dos mundos, no comprendian muy bien la division moral que el catolicismo hace entre el cielo, la tierra y el infierno. Prueba de ello es la pregunta que hace un Catio a una Laurita: "Ese cielo que tierra es?" (Montoya 1961, 569; cursivas del original). Cuando los indigenas preguntaban a las Lauritas para que iban donde ellos, las hermanas muchas veces afirmaban que era para rescatar sus almas y llevarlas al cielo. No obstante, tanto la nocion de alma (como se vera mas adelante) como la ubicacion del cielo no aparecian dentro del imaginario de los Catios. Para ellos no era muy clara la ubicacion de un Dios que llamaban Ese. Al conocerlo y ver su imagen en la casa de las hermanas, terminaron por creer que era con ellas con quienes vivia.

La ubicacion de Ese en la casa de las misioneras se puede entender tambien como el reflejo de un papel magico que llegaron a tener las hermanas frente a las comunidades Catias en las que trabajaban. Es decir, llegaron a ser tomadas como aquellas a quienes Dios hablaba, y las unicas que tenian el poder de transmitir el mensaje de Ese a los Catios. Por ejemplo, una de las primeras figuras que quisieron atacar las misioneras fue la del Jaibana. Por ser el Jaibana el doctor y brujo que comunicandose con Antomia, dios del rio, marcaba los cambios y las relaciones magicas de los Catios, las Lauritas lo vieron como el personaje que se comunicaba con el diablo y, en medio de ello, como el principal enemigo de la mision. Por esa razon, hubo grandes intentos por hacer que los Jaibanas renunciaran a asumir esas relaciones magicas con Antomia (Del Dulce 1964, 106).

Por ejemplo, las hermanas asistian a las ceremonias de iniciacion y, en medio de ellas, comenzaban a rezar o tirar "debajo del tablado del bohio algunas medallas de la Santisima Virgen" (Montoya 1960, 68). Del mismo modo, visitaban los bohios de los indigenas cuando uno de ellos estaba enfermo y, con rezos, intentaban curar o invitar a asumir la muerte catolica. Se decia entonces que "no habia enfermo que no sanara con la intervencion medica sin medicinas de aquellas aguantadoras mujeres" (Montoya 1960, 141). Lo anterior se hizo con el objetivo de que los Catios desecharan la necesidad de acudir al doctor-brujo llamado Jaibana y que, al contrario, se habituaran a pedir y orar al Dios catolico en caso de enfermedad.

Lo curioso de esto es que las misioneras entraron a reemplazar la figura del Jaibana, en vez de desplazarlo completamente, pues ellas, al ejercer las labores de doctoras, fueron tomadas como brujas y medicas. Aunque se trataba de sustituir unas practicas por otras asimilables con las del catolicismo, se mantuvo un apego hacia las misioneras desde un sincretismo con sus tradiciones.13 Las Lauritas entraron a ser parte de las comunidades en las que trabajaban y a constituirse como un medio magico que podria asimilarse con el papel del Jaibana, tal como se evidencia en el siguiente dialogo.

?Vos, Madre, viendo a Antomia? Para no mentirle ni convencerle tampoco de lo contrario, le conteste: De soldado queda muy feo Antomia; yo lo conocia como mula de cabeza de perro [...]. Entonces vos es jaibana, repuso. Si, le conteste; pero de min Dios. ?Como es Dontor de min Dios?, me dijo. Aprendiendo en libro lo que Dios ensena, le respondi. ?Por que conoce a Antomia, pues? Entonces, acorralada, fingi una historia de la cual se desprendiera la ensenanza que tanto anhelaba darles y que tan imposible parecia. (Montoya 1963, 83; cursivas del original)

El papel magico que llegaron a tener muestra, sin duda, un tipo de sincretismo religioso que de alguna manera era provechoso para las misioneras. Por ejemplo, para ellas era importante que los indigenas las incluyeran es sus practicas cotidianas y que, en ese orden, las vieran como un medio para acercarse al Dios catolico. Y aunque eso aseguraba que las hermanas podian dar sus lecciones continuamente, tambien es cierto que, a largo plazo, esto creaba una dependencia que no era funcional para la misiones. No lo era, porque obligaba a las misioneras a estar presentes para que los Catios tuvieran contacto con Dios.

Quiero pues cerrar este apartado senalando dos puntos esenciales con respecto a la transformacion del lugar de Dios y la imposicion del cielo dentro de la concepcion Catia. A pesar de que existian las nociones de arriba y abajo, tanto el cielo como el infierno continuaron siendo sitios extranos cuya ubicacion no era del todo clara para los indigenas. Pues, aun cuando las misioneras mostraban el cielo como un lugar al que los llevarian para estar con Dios, para los Catios la casa de la mision era el sitio donde permanecia Ese. A su vez, en medio de los procesos de evangelizacion, se dio un proceso de sincretismo en el que las hermanas fueron adoptando valores magicos similares a los que ejercian los Jaibanas en las comunidades Catias. Por ello, aunque las hermanas entraban a ejercer un papel importante en las misiones que les permitia estar en continuo contacto con ellos, no era necesariamente un proceso en el que los indigenas adoptaban la imagen de la "oveja del rebano" inmersa en el poder pastoral.

Alma y cuerpo: "indio como libre"

El Dios de las Lauritas era considerado por los Catios como una deidad propia de los antioquenos. Para mitigar un poco esa distincion y hacer que hubiese una apropiacion de los valores del catolicismo, las Lauritas procuraron dar la ensenanza del alma. Esto buscaba hacer que la diferenciacion entre Catios y antioquenos dejase de estar matizada tanto en cuanto a la capacidad de aprender como a la obligatoriedad de seguir un conducto moral condicionado por los deberes de los mandamientos catolicos. Es decir, buscaba convencerlos de que ellos si podian aprender y que, tras haber aprendido, no habia razon para que no siguieran los deberes catolicos.

No obstante, dar la idea de alma era un proceso lento, pues los Catios solian atribuir esa idea a una caracteristica propia de los antioquenos, y no de ellos mismos. Entre ellos habia un mayor sentimiento de igualdad con los animales que con los "libres" y, por eso, ante el intento de ensenanza de las misioneras, replicaban: "indio como perro" (Montoya 1961, 446; cursivas del original).

La gran sorpresa para ellos fue el persuadirse que si son aptos para aprender, pues antes no sabian que tenian alma, y creian el mayor absurdo que se pretendiera ensenarles. Algunos de ellos me decian al principio: Madrita, ?vos ensena vaca, gu mula, gu perro? Asi indio como animal no atiende, es decir, no aprende. (Montoya 1963, 28; cursivas del original)

Pero mas alla de pensarse a si mismos como incapaces de aprender, en estas respuestas habia una forma de resistencia, pues muchos trataban de hacerles ver a las hermanas que ante su "incapacidad", era mejor que ellas desistieran y abandonaran la mision. Hubo un caso en donde un grupo de Catios llego junto con un perro para decirles a las hermanas que si eran capaces de hacerle entender la idea de Dios a un perro (ver la imagen 3), ellos, siendo iguales a estos animales, podrian aprender: "Insena a mi perro, pa eso yo trajio. Comprendi al momento la intencion de probarme que como los perros no aprendian, tampoco ellos porque eran iguales, sin alma" (Montoya 1961, 447; las cursivas son del autor).

[ILUSTRACION OMITIR]

La estrategia de las Lauritas era ensenar la idea de Dios desde las ideas del mundo que los indigenas tenian previamente. Por eso, la manera de asumir lo que fue el "reto" del alma, y la diferenciacion entre el Catio y el perro, partio de mostrarles que el perro no podia responder a la pregunta "?Que es eso?", mientras que los Catios si podian hacerlo. Segun los relatos de la Madre Laura, responder a la pregunta fue una prueba, para ellos mismos, de que si tenian alma y, por tanto, que eran mas iguales al "libre" que al perro.

A pesar de que los relatos de las misioneras hablen del exito de estas ensenanzas, no puede saberse con certeza el tipo de idea de alma que habrian de recibir los Catios. La idea del alma, al igual que la del "cielo", podia llegar a ser confusa, y ellos mismos podian suponer otra idea. Por esto, habria que analizar una de las estrategias que utilizaban los Catios para enganar a las misioneras y que hace pensar en una apropiacion de sus ensenanzas desde valores que las Lauritas no necesariamente estaban buscando.

Por ejemplo, era muy comun que por la curiosidad llegaran los Catios a acercarse a las hermanas y, una vez recibido el regalito o comida, volvieran, pero con diferente pintura (Montoya 1961, 451). Para los Catios, la pintura facial y corporal lleva una carga valorativa que marca tanto los referentes sociales de cada persona como aspectos con significacion religiosa. Ello, por supuesto, funciona como un elemento que embellece a la persona que lleva la pintura mientras, a su vez, le da una cara asimilable con los valores que carga la imagen. O sea, que permite adoptar identidades y personalidades distintas cada vez que se cambia la pintura (Carmona 1988, 66).

Con respecto a lo anterior, se podria pensar que el bautizo que recibian de las hermanas era bajo la adopcion de una personalidad; pero, al cambiar de pintura y utilizar con ello otra "mascara", el Catio salia del ordenamiento catolico. De hecho, era frecuente que se presentaran confusiones en medio del bautismo, ya que algunos indigenas aseguraban que no habian sido bautizados, aunque, despues, las misioneras se daban cuenta de que, en efecto, si lo estaban. Este era un tipo de engano que se debia, en parte, a que los Catios pensaban que una vez bautizados podian ser llevados como soldados a Medellin. Asi se refleja a continuacion: "Maximiliana les habia encargado a todos los indios que dijeran que todos sus hijos eran bautizados para que no fueramos a bautizarlos porque si eso sucedia, ya quedaban soldados" (Montoya 1961, 483).

Ademas, era comun que los Catios enganaran a las hermanas una vez estas hacian averiguaciones con respecto a la ubicacion de otros bohios Catios. Situacion que ocasiono que, a partir del engano, ambos grupos aprendieran a sacar provecho del otro. Las misioneras, por ejemplo, jugaban con la idea de mostrarse enganadas frente a los Catios, y asi, darles ideas catolicas: "En el engano de que estabamos enganadas [...] ibamos habituandolos al castellano y alguna idea de Dios se les daria" (Montoya 1961, 448).

Pero la idea del engano no implica que las estrategias misionales no hayan tenido impacto. Por el contrario, hablan de un tipo de apropiacion de las ensenanzas de las misioneras por parte de los Catios. Es posible, desde las cronicas de la congregacion, rastrear unos cambios que de a poco se fueron dando entre las comunidades Catias. Incluso, cuando el modo de apropiacion no necesariamente respondia a lo que las misioneras buscaban, era igual una manera de apropiar esas creencias en su vida cotidiana.

Justamente, este es el caso de la "ensenanza" de la idea de alma que hicieron las Lauritas. Aunque no se puede saber el tipo de idea que, en efecto, entendieron los Catios, el impacto si responde a un reconocimiento por parte de los indigenas de su "igualdad" con los colonos antioquenos: "Yo es alma! Como libre, Dios haciendo conjuntos, con igualitas! Yo alegriando mucho, hasta aquita saltando mucho! --se senalaba el pecho--. Este mucho brinca, mucho alegriando! Alma nosotro, alma ta bueno...!" (Montoya 1961, 447, las cursivas son del autor).

Y aunque podria pensarse que reconocer esa igualdad era una manera de cubrir bajo los mismos derechos al Catio, tambien era una manera de incluirlo dentro del orden oficial. Darle alma a un sujeto significa homogeneizarlo dentro de unos patrones sociales, en los que tiene que empezar a considerar valores como la verguenza o el pecado. Del mismo modo, lo obliga a rendir cuentas de sus actos al tener el deber de confesarse para poder alcanzar el "perdon" de Dios.

La ensenanza de la idea de alma era fundamental para hacer que los Catios respondieran al orden del catolicismo. Era una forma de hacerles pensar en una igualdad con los antioquenos y, una vez dado ese paso, incorporarlos en un sistema que, si bien les daba derechos, tambien les daba deberes. Las consecuencias de esto pueden pensarse de dos modos; por un lado, al darles alma, en Medellin, ya no podian suponer simplemente erradicar a los Catios y arrebatarles las tierras que habitaban (como llego a sugerirse en medio del intento por colonizar el Occidente Antioqueno). Por otro lado, este no solo era el inicio de un proceso en el que debian

comenzar a responder espiritualmente al orden catolico; era, mas bien, un camino para incorporarlos activamente en un proyecto "civilizatorio", donde el paso a seguir seria intentar que abandonaran muchas de sus costumbres tradicionales.

Algunas consideraciones sobre los Catios luego de la mision

Quiero, en este punto, retomar el trabajo de los antropologos Roberto Pineda y Virginia Gutierrez, quienes, en la decada de los cincuenta, elaboraron un trabajo etnografico con respecto a algunos grupos Embera del noroccidente antioqueno. Alli se pueden rastrear cambios en grupos que estuvieron en contacto con las misiones de la Madre Laura. Uno de ellos es la idea de llamar al Dios cristiano Carabagi, y al diablo, Antomia. Esa nominacion muestra como, para los Catios, no hubo una desaparicion de sus dioses sino que, mas bien, juntaron las ideas del catolicismo para adoptarlas dentro de sus tradiciones. Los indigenas no fueron en ningun momento sujetos pasivos. Al contrario, adoptaron aquello que les resulto provechoso o consecuente dentro de su imaginario de mundo y rechazaron aquello que no consideraron provechoso o consecuente.

Con respecto a la forma de relacionarse con el antioqueno, estos antropologos muestran como los Catios habian comenzado a entrar en un pequeno mercado, en el que negociaban con pueblos antioquenos los excedentes de productos de la agricultura, de la cesteria y la ceramica (Gutierrez y Pineda 1999, 99). Como consecuencia del asentamiento de colonos con la posterior terminacion de la Carretera al Mar que uniria a Medellin con Turbo, los Catios quedaron expuestos a un encerramiento que restringio sus antiguas practicas economicas. Se vieron obligados, en muchas ocasiones, a trabajar como peones en "haciendas circunvecinas para obtener unos pesos semanales con que mercar los domingos algunas raciones de carne, cafe y chocolate" (Gutierrez y Pineda 1999, 97-98).

Y aunque el trabajo misional permitio que los antioquenos e indigenas se relacionaran, ya no desde la guerra sino desde el comercio (Dagny y Rosenberg 1998, 128), no puede afirmarse que esas relaciones se hayan dado desde una condicion igualitaria. Por el contrario, se continuo tomando el pensamiento indigena como inferior al de los antioquenos. Por lo tanto, la condicion de "igualdad" que les daba el alma era una circunstancia variable que servia para incluir al indigena en un tipo de ordenamiento oficial. Incluir desde la diferencia, en terminos de estratificacion social y cultural.

Lo anterior permite concluir que los procesos de colonizacion se dan en medio de unas caracteristicas politicoeconomicas donde, muchas veces, el mensaje "moral" que ofrece una religion es el estandarte para mediar y organizar la ocupacion de esos lugares. En ese sentido, la evangelizacion debe entenderse como una herramienta para los procesos de colonizacion. Procesos heterogeneos en los que cada poblacion presenta retos distintos, ya sea resistiendolos o decidiendo que acepta como suyo. La evangelizacion debe entenderse reconociendo la agencia de los sujetos expuestos a sus "ensenanzas", de tal manera que no se caiga en la ingenuidad de pensar en un "purismo" cultural ni para el lado del "colono" ni para el del "colonizado". Complejizar la responsabilidad frente al mestizaje, sin duda, permite adoptar una perspectiva en la que se exige una reivindicacion de los saberes silenciados en los procesos coloniales.

DOI: http://dx.doi.org/ 10.7440/res51.2015.09

Fecha de recepcion: 26 de febrero de 2014

Fecha de aceptacion: 16 de mayo de 2014

Fecha de modificacion: 31 de agosto de 2014

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Archivo

[45.] Archivo General de la Nacion (AGN). Colombia. Fondo Curas y obispos.

Entrevista

[46.] Hermana Laurita, que conocio a la Madre Laura, Medellin. Marzo de 2012.

(1) Colonizacion se entiende como un proceso de ocupacion de un espacio que se considera vacio, ya sea porque se piensa que no hay nada en el o porque se interpreta que aquello que hay es inferior (Ferro 2000).

(2) Evangelizacion significa predicar el evangelio y difundir el catolicismo, mientras que catequizar es ensenar las doctrinas de la fe catolica. Ambos son un tipo de ensenanza del catolicismo, pero la diferencia radica en que en la evangelizacion se invita a vivir la ensenanza, y en la catequesis solo se busca transmitir esa ensenanza. En ese sentido, la evangelizacion ya involucra una practica, mientras que la catequizacion solo brinda los elementos teoricos para que despues pueda darse un proceso de evangelizacion (ver: Hernandez 2013) La evangelizacion tiene como comun denominador entre los misioneros, la idea de salvar las almas de los infieles. La diferencia entre comunidades radica en los metodos utilizados para llevar la salvacion al "misionado" (Rubial 2002).

(3) "De acuerdo con la legislacion eclesiastica, la propagacion doctrinal y la administracion sacramental eran competencia exclusiva de los hombres; las mujeres solo asistian y obedecian las instrucciones de estos" (Cordoba 2012, 110).

(4) Las fuentes para el desarrollo de este texto han sido los textos de las misioneras Lauritas. En particular, los de la Madre Laura. Por ser "Catio" la denominacion que prima en sus escritos, ha sido tambien la escogida para llamar a los indigenas.

(5) "La palabra jaibana traduce libremente doctor, medico: jai significa enfermedad; bana es derivado de capana que quiere decir manada y de pana que quiere decir conjunto" (De Betania 1964, 23).

(6) El concepto de evangelizacion se ha comprendido como parte de una politica de sometimiento que coexistio en las misiones de la mano de la guerra (Montoya 2011, 11).

(7) Ver Rivero (1956).

(8) Aunque los jesuitas tuvieron sus misiones a los largo del siglo XVIII, fueron uno de los paradigmas de la mision en Latinoamerica. Permiten poner en referencia la manera en que las misiones utilizaban herramientas militares para acercarse a las comunidades indigenas.

(9) Jose Gumilla, Director de las misiones de los Llanos rinde informe sobre ellas. 1738. Archivo General de la Nacion (AGN). Fondo Curas y obispos, tomo 36, ff.132-133.

(10) Conversion se entiende no solo como un cambio en los valores, creencias o identidades del individuo, sino como un desplazamiento de un universo de discurso por otro (Machalek y Snow 1984, 170). El misionero tiene como objetivo lograr que el discurso del catolicismo desplace o reemplace las explicaciones de mundo que trae el sujeto antes de entrar en la mision. El problema es que es dificil establecer si un sujeto ha sido convertido y ha adoptado cotidianamente el discurso catolico o, simplemente, ha adoptado nominaciones de otra cultura para llamar de otro modo las creencias que ya trae consigo (Machalek y Snow 1983, 266). En cualquier opcion, es importante entender al "convertido" como un sujeto activo que decide frente al discurso que adopta como suyo (Kilbourne y Richardson 1989).

(11) Hermana Laurita (2012).

(12) Foucault se refiere al Dios hebreo porque es la primera representacion del Dios catolico. No obstante, esta es una caracteristica que poseen todas las religiones que tienen de antemano el pasado hebreo, como es el caso del judaismo, el islamismo o cualquier otra forma de cristianismo.

(13) Sincretismo entendido como un proceso sociocultural donde se da la union entre dos o mas rasgos culturales de origen diferente o de caracter opuesto. Se da a traves de un proceso de equivalencias, y no solo de identificacion con el rasgo cultural. En pocas palabras, el sincretismo debe entenderse como un proceso no de aculturacion, sino de re-significacion (Ferreti 1995). El sincretismo no se puede reducir a un proceso de imposicion de la cultura dominante frente a la marginada, sino que se trata de un proceso en el que un grupo transforma su forma de pensar su realidad, a raiz del contacto con otras culturas (Sanchis 1999). Sin obviar que el contexto frente al cual se producen las mezclas muchas veces revela un proceso de violencia, es importante reconocer "que el sincretismo alcanza a todos: la cultura de los grupos dominantes tambien se sincretiza" (Mariz 2005, 191).

Laura Montoya Upegui **

* Este articulo es parte del resultado de la investigacion de la tesis de Maestria en Geografia, donde se intento abordar, con mas detalle, distintas facetas y estrategias de la metodologia de las misioneras Lauritas para evangelizar a los indigenas catios del occidente Antioqueno. La investigacion no conto con ningun tipo de financiacion.

** Maestra en geografia por la universidad de los Andes (colombia). Profesora del Liceo montana (colombia). correo electronico: l.montoya73@uniandes.edu.co
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Author:Montoya Upegui, Laura
Publication:Revista de Estudios Sociales
Date:Jan 1, 2015
Words:10899
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