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Est-il legitime d'avoir recours a la psychanalyse comme mode interpretatif de la culture antique?

"Tout comme l'oracle, la meilleure interpretation en psychanalyse est oblique".

(G. et M. Nicolaidis, Mythologie grecque et psychanalyse, 1994, p. 109.)

"Si vous ne comprenez pas mes ecrits, tant mieux, ca vous donnera l'occasion de les expliquer".

(J. Lacan)

"Fermons les yeux pour voir".

(Stephen Dedalus, dans Ulysse de J. Joyce, Gallimard 1948, p. 39)

On sait l'importance du role de la psychanalyse dans le developpement de l'anthropologie moderne au XXe siecle. Elle est incontournable. Il est donc, a priori, logique de l'integrer dans les outils epistemologiques qui nous permettent une meilleure connaissance de l'Antiquite. Oui, mais... Il est au moins deux arguments qui doivent nous inciter a beaucoup de prudence dans la possible application d'une exegese d'obedience psychanalytique au champ culturel de l'Antiquite.

D'abord, un argument lie a l'outil methodologique lui-meme. On sait que la psychanalyse est datee historiquement: concue par et pour la societe europeenne de la fin du XIXe siecle, pour repondre a ses problemes, pour rendre compte de son Zeitgeist. Ne commet-on donc pas un anachronisme, en appliquant les methodes psychanalytiques au champ de l'Antiquite? C'est le probleme de la pertinence et de la legitimite de la demarche psychanalytique que nous voudrions poser, quand elle s'applique a une aire culturelle qui n'avait nulle idee de cette notion. Les paradigmes scientifiques ont change, et il est clair que les Grecs ne lisaient pas le mythe d'AEdipe de la meme facon que le faisait le Dr. Freud. Est-il donc pertinent d'appliquer cette exegese? Ne force-t-on pas le sens, et ne superpose-t-on pas des analyses sans pertinence par rapport a leur objet?

Le second argument est lie, lui, a l'objet de notre analyse: le monde de l'Antiquite. Pour les Grecs et les Romains, la notion d'inconscient n'a aucun sens, dans la mesure ou pour eux, le probleme ne se pose pas en termes de conscient et d'inconscient. Le champ de ce que nous appelons l'inconscient releverait, pour eux, d'un tout autre contexte: le pulsionnel et le passionnel, tout ce qui tire l'homme vers l'animal, vers ses origines titanesques, et que la philosophie, la religion, et de facon plus generale tout le processus de la paideia s'efforcent de depasser, voire, pour les Stoiciens, de nier, pour s'elever vers les lumieres de la connaissance ou de la foi. Pour les Epicuriens, le monde d'en haut est celui de la connaissance scientifique apaisee (celui vers lequel tend le philosophe du suave mari magno); pour les Pythagoriciens et les Platoniciens, c'est celui du sage qui a trouve la spiritualite; mais dans les deux cas, nous sommes dans le meme schema qui oppose les tenebres de l'ignorance et de l'aveuglement a l'elucidation du vrai savoir. Dans les deux cas aussi, le passionne (celui qui se laisse emporter par des forces qu'il ne maitrise pas, ce qui serait la forme la plus proche de notre inconscient) est considere comme un malade: la passion est une veritable maladie de l'ame, dont il convient de se guerir (1). On le voit, la notion d'inconscient n'a pas de sens pour un homme de l'antiquite, tout simplement parce que pour lui elle n'existe pas. Dans la Weltanschaaung de l'antiquite, tout fait sens, tout se tient, et la notion d'inconscient, si elle existait, serait assimilee a un etat paroxystique, proche de l'animalite, qu'il convient de depasser: le passionne n'est pas envahi par son inconscient, il est malade. Il y a plus: l'inconscient n'est, pour la psychanalyse, ni un bien ni un mal: il est du non encore advenu a la conscience. Pour l'homme de l'Antiquite, tout ce qui nous traverse a notre insu, dans nos reves, mais aussi dans nos comportements diurnes, lorsque nous ne les maitrisons pas, tout cela peut avoir des origines multiples, mais la plupart ne peuvent se comprendre que dans le contexte du sacre: ce sont les dieux, ou meme, au dessus d'eux, l'ananke, le fatum, les Moires, qui tirent les fils de nos destins, et qui nous font agir comme a notre insu, pris que nous sommes dans des reseaux qui nous depassent. Nos actes non elucides ne le sont donc que pour nous: mais, a un niveau que nous n'entrevoyons pas, ils font sens. Il est clair que, pour une telle representation du monde, la notion d'inconscient, telle que nous la concevons, n'a pas de place. Meme chose pour tout ce qui touche a la prophetie, et de facon generale au sacre: certes, ils ont affaire a un mystere de l'etre, a des zones inconnues; mais elles sont inconnues de nous, et relevent d'arcanes plus subtiles, qui sont l'apanage des dieux. Ainsi, quand Apollon est dit Loxias, oblique, cela ne veut pas dire que ses propos impliquent un mystere, mais simplement qu'ils sont mysterieux pour nous, car nous ne savons pas les lire. C'est pourquoi son oracle parle par enigme: parce que le divin ne se devoile que lentement--et imparfaitement--aux mortels. Mais pour qui saurait les lire, les oracles d'Apollon sont parfaitement clairs. Il n'y a rien la dedans qui nous renvoie a l'esprit de la psychanalyse.

Grecs et Romains etaient d'ailleurs parfaitement conscients de ces differents niveaux de conscience qui regissaient leurs actes, et dont eux-memes tiraient mal les echeveaux: il n'est pour s'en convaincre que de se rememorer la belle question de Nisus a Euryale, au IXe livre de l'Eneide (v. 184-185):
   "Dine hunc ardorem mentibus addunt
   Euryale, an sua cuique deus fit dira cupido?",

   "Sont-ce les dieux qui mettent cette ardeur en nos ames, Euryale,
   ou chacun se fait-il un dieu de la violence de son desir?"


Tout est dit. Avec le genie qui le caracterise, Virgile vient de cristalliser en une formule lumineuse les deux grands paradigmes de la symbolisation depuis les Grecs. Mais que la passion, le furor, le desir nous soient inspires par nous-meme ou par les dieux, dans aucun des deux cas la notion d'inconscient n'est pertinente pour decrire ces etats.

Curieusement, pour cerner, dans l'Antiquite, une relation au mystere de la psyche qui soit plus proche de ce qu'il est convenu d'appeler une approche psychanalytique, il faudrait sans doute regarder du cote ou on n'attendrait pas, a priori, ce genre d'ouverture: j'ai nomme Suetone, nous parlant de la mort de Neron. Pourtant, Suetone passe pour un historien au talent inegal, parfois mediocre. Mais il est capable de fulgurances. En particulier, je me refere au passage des Vies des Douze Cesars (Neron, XLVIII sq.) ou il raconte la mort de Neron. Tout y est ambigu: les propos des passants qui ne se doutent de rien, et lui demandent ce que devient Neron; les ignorances, les atermoiements de Neron; et jusqu'aux dernieres paroles de l'empereur: "Trop tard. Voila bien de la fidelite". Est-il dupe? Ironise-t-il? Henry Bardon a porte un jugement penetrant sur cette page de Suetone:

"La verite hallucinante du tableau provient de ses contradictions et de ses ombres. Les gestes des personnages sont susceptibles de plusieurs interpretations que Suetone se garde bien d'exposer. Dans l'ame de Neron, comme en toute ame humaine, les contraires se concilient, et nous ne saurons jamais le sens de ses dernieres paroles. Mais le mystere ou s'enfoncent les morts n'est pas plus profond que l'impenetrable mystere des vivants." (2)

Seul Tacite atteint--avec plus de talent encore--a ces brumes, ce clairobscur des consciences, cette penombre. Avant de livrer la bataille de Bedriac, Tacite nous montre (Hist. II, XLVI sq.) Othon reunissant son conseil de guerre. Un de ses bons lieutenants, Suetonius Paulinus, explique avec force arguments les raisons pour lesquelles il faut attendre avant de livrer bataille. Othon, lui, incline vers la bataille. Tacite ne nous donne pas ses raisons. Mais en a-t-il? Sa demarche n'est pas rationnelle, pas plus que celle de son frere et du prefet du pretoire, imperitia properantes, "impatients par incapacite". En face de la raison, incarnee par Paulinus, les partisans de l'action immediate ne sont qu'incoherence. Et ils l'emportent. Signe des temps. Or, on le sait, la bataille de Bedriac sera une severe defaite fatale a Othon, qui se suicidera. Dans cette crise du Haut-Empire, qui annonce deja les errances du Bas-Empire, le hasard mene les hommes, qui ont sur eux-memes les yeux clos. Dans ce cas precis, la psychanalyse pourrait sans doute nous parler des motivations inconscientes qui ont pousse Othon a ce choix paradoxal--et desastreux.

Pourquoi un genie comme Virgile serait-il paradoxalement plus eloigne que Suetone, dans son imaginaire, des schemas relevant de ce que nous appelons la psychanalyse? Tout simplement parce que l'aeuvre de Virgile se situe plus d'un siecle en amont de celle de Suetone, et que pendant ce siecle, les Romains ont perdu une bonne part de leur relation au sacre; pour paraphraser le beau livre de P. Veyne, ils ont cesse de croire a leurs mythes (3); et alors, l'angoisse est apparue, toujours plus forte, devant l'inconnu de l'au-dela et de la mort. Faute de certitudes, le sens du mystere sera percu sur le mode de l'angoisse et d'une interrogation qui n'attend pas de reponse: tout au plus peut-on constater le mystere insondable dans lequel s'enfoncent les hommes, tous les hommes, les empereurs comme les simples paysans. Avec ce sentiment, nous sommes plus pres de la notion d'inconscient que nous ne l'etions du temps de Virgile ou, encore, les dieux dirigent le monde. Apres Neron, sur le plan eschatologique, l'homme est nu: et cette nouvelle voie lui permet d'acceder peut-etre plus authentiquement au mystere et a la complexite de sa nature, sans ces mediateurs que sont les systemes de spiritualite, et de facon generale la croyance au sacre.

Mise a part cette periode tardive, et son obscurcissement favorable a une nouvelle forme d'introspection, nous voyons donc que la problematique de l'Antiquite est tres differente de la notre pour tout ce qui touche a la psychologie, et donc tres eloignee de ce que nous appelons la psychanalyse. Oui mais, repondraient les psychanalystes, il ne suffit pas qu'un individu n'ait pas le sentiment d'avoir un inconscient pour que l'inconscient n'existe pas. D'une part, ce n'est pas parce qu'un homme met en avant, pour expliquer le monde, un systeme de spiritualite, une relation au sacre, qu'il est exempt d'autres types de relations, inconnues de lui, cachees, refoulees, et repertoriees sous le terme d'inconscient. On sait bien que le catholicisme lui-meme a ete un terreau fertile pour les nevroses et que Freud a meme construit une bonne partie de sa theorie de l'inconscient a partir de situations vecues dans un contexte religieux.

D'autre part, les psychanalystes nous diraient que la representation que les Anciens se faisaient du monde etait directement liee a l'etat de leur propre culture; et maintenant, l'avancement des sciences nous permet de faire, pour tous les hommes, un etat des lieux different, plus performant, et prenant en compte l'inconscient. En quelque sorte, les Grecs et les Romains etaient comme Monsieur Jourdain qui faisait de la prose sans le savoir: ils avaient un inconscient, mais ils ne le savaient pas. Dans ce contexte, peu importe le sens qu'avait tel ou tel episode mythologique, par exemple l'episode d'AEdipe, ou celui de Meduse, pour les Grecs, du moment que des generations de lecteurs ont eprouve la reaction qui avait ete celle de Freud (et que nous etudierons infra). On ne saurait donc dire que Freud a invente un sens que personne n'avait percu avant lui, mais au contraire que ce sens, relevant du domaine de l'inconscient, avait ete occulte par le refoulement jusqu'a ce que la psychanalyse l'amene a la lumiere de la conscience. En quelque sorte, la lecture freudienne du mythe d'AEdipe avait toujours existe, mais les Grecs ne l'avaient pas vue, et lui avaient substitue d'autres exegeses symboliques, mieux en accord avec leur Zeitgeist et leur imaginaire collectif. Mais le point de vue est lui-meme discutable. On mesure en particulier d'emblee ce qu'il peut y avoir de solipsiste dans une telle interpretation, et ce qu'elle peut avoir de condescendant (d'inconsciemment condescendant?...) pour la civilisation greco-latine. Nous sommes presque dans une situation d'imperialisme ou de colonialisme culturel, ou les Lumieres de la science viendraient faire le bonheur de populations encore dans les tenebres.

Prudence, donc. Nous sommes confortes dans ce besoin de precautions epistemologiques par l'histoire des sciences, et plus particulierement celle de l'optique. On y retrouve le meme decalage entre deux paradigmes scientifiques. La science du XXe siecle nous a appris l'importance de l'observateur, jusque dans le champ de son observation. Or, d'une certaine facon, Grecs et Romains ne regardent pas comme nous. Il suffit pour s'en convaincre d'etudier leurs theories sur la vision, et de les confronter a nos propres modelisations. Notre experience du regard est influencee par une conception de l'optique datant pour l'essentiel du XVIIIe siecle, et de Descartes. Pour nous, la modelisation est celle d'un recepteur: le regard est frappe par l'objet qui emet de la lumiere ou la reflechit. Rien de tel pour l'homme de l'Antiquite: son explication du phenomene de la vision passe par la logique d'un emetteur (qui ressemblerait un peu a un radar), ou d'un mixte emetteur-recepteur: c'est le regard qui emet, et qui se porte au devant de ce qui lui est propose. Une variante souvent attestee decrit alors le phenomene de la vision comme le point de rencontre entre ce qui emane du sujet et ce qui emane de l'objet (4). Mais les exegetes et les critiques contemporains vont, la encore, avoir une propension a analyser la situation en termes de superiorite implicite de notre point de vue; par exemple, G. Simon, excellent analyste de l'optique de l'Antiquite, a tendance a projeter une lecture manicheenne du probleme (les Anciens contre les Modernes), ce qui peut le fermer a l'originalite specifique de la vision des Anciens (5).

Car nous savons bien que nous sommes dans des processus de representation et de reception. Certes, les protocoles scientifiques nous donnent une lecture bien plus exacte du processus de la vision que celle que les Grecs et les Romains pouvaient en avoir. Mais on connait, dans ce domaine, la part de l'imaginaire, et l'influence de l'observateur sur son observation, de l'idee que nous nous faisons de la vision sur les recits mythiques qui vont s'organiser autour de cette notion de regard. Sur ce plan, nous rejoindrions volontiers la psycha-nalyse, lorsqu'elle nous dit que la vision ne se ramene pas a une stricte explication rationnelle, et qu'elle nous parle des racines inconscientes de tout ce qui se trame autour de l'acte de regarder.

Or les Grecs et les Romains ont ete fascines par ce theme du regard. Il tient une place importante dans leurs mythes. Mentionnons, et de facon non exhaustive, le regard de Meduse, et son antidote, le miroir de Persee; l'aeil unique des trois saeurs Grees; Argos, le dieu aux yeux multiples; toute la serie des voyeurs de deesses: Erymanthos, Orion, Aristee, Acteon, Tiresias (6), Penthee; le regard interdit d'Orphee sur Eurydice, qui le conduit a la perdre; le regard transgresseur de Psyche sur Amour; et bien sur l'aveuglement d'AEdipe.

Il me semble que l'epistemologie antique a amene les auteurs anciens a proposer des interpretations particulierement originales de ces regards, et de ce qu'il faut bien appeler la pulsion scopique. Du point de vue d'une psychologie de la conscience, les textes de l'Antiquite ont en commun un imaginaire qui presuppose une harmonie preetablie entre l'homme et le monde, une harmonie dont les hommes auraient perdu le secret. C'est sans doute pour cela que le regard, cette trace si importante que nous portons sur le monde, et grace a laquelle nous en prenons connaissance, le regard est un echange; comme nous l'avons dit, de Lucrece aux Pythagoriciens, materialistes et spiritualistes se rencontrent pour definir le phenomene de la vision comme un point de rencontre entre ce qui emane du sujet et ce qui emane de l'objet. Le regard est donc le pont entre l'homme et le cosmos, il les met en relation. Il n'est ni subi ni projete; il s'inscrit dans un partenariat, un pacte entre le macrocosme et le microcosme qui est son reflet.

S'il y a une reciprocite entre le regardant et le regarde--Gilbert Durand parle d'une "dialectique du voyeur-voyant"--, elle prend une ampleur toute particulierement dans deux situations, qui mettent en relation le profane et le sacre: l'eblouissement mortifere du sacre (celui qui foudroie Semele portant les yeux sur Zeus son amant divin) et la fascination des Tenebres et de la mort, a travers le regard insondable de Meduse. La mythologie a reussi a exprimer dans ces situations tous les phantasmes et toutes les angoisses d'un peuple grec habitue a la lumiere, mais hante par les tenebres. Car si le rayonnement, l'eblouissement issu d'un etre divin, sont capables d'apporter aux mortels la cecite et le trepas, le danger est encore pire du cote de ces monstres que sont la Meduse, ou les Grees, et dont toutes les attaches se situent du cote du Noir absolu (7). Le regard de la Gorgone, c'est le symbole de la beance qui nous regarde: on pense a la Bouche d'Ombre de Hugo, et a Nietzsche ecrivant: "Si tu regardes longtemps dans l'abime, l'abime regarde aussi en toi."

Le regard fixe de Meduse est donc, pour les Grecs, associe a la mort et au chaos. Comme l'explique J.-P. Vernant (8), elle est, avec Artemis et Dionysos, une figure de l'alterite, de ce qui echappe au monde civilise, ordonne, habitable, celui dont la cite deviendra le centre. Le monde de la Cite est un monde d'alliances et de compromis, ces compromis qui font la civilisation. Mais avec la mort, pas de compromis possible. Le pouvoir qu'a Meduse de transformer en pierre celui qui la regarde symbolise alors cette appartenance au monde du Tout-Autre, identifiee a la rigidite definitive de la mort: le souple est le symbole du vivant, et le rigide est le symbole de la mort. Virgile l'avait deja dit autrement en opposant la souplesse et la chaleur du monde mediterraneen des Bucoliques a la petrification glaciale de l'hiver scythe, dans les Georgiques. On se souvient de Tityre sous son arbre:
   "Tityre, tu patulae recubans sub tegmine fagi
   silvestrem tenui musam meditaris avena.",

   "Toi, Tityre, etendu sous le couvert d'un vaste hetre, tu essaies
   un air sylvestre sur un mince pipeau." (trad. de saint Denis)
   (Ecl. I, 1-2)


Or quelque part dans le monde, il y a aussi l'hiver de Scythie, qui est en quelque sorte le contrepoint mortifere de cette Mediterranee tiede:
   "Interea toto non setius aere ningit:
   intereunt pecudes; stant circumfusa pruinis
   corpora magna boum, confertoque agmine cervi
   torpent mole nova et summis vix cornibus exstant."


<<Cependant il neige sans cesse a travers tout le ciel. Les betes perissent; enveloppes de givre, les grands corps des baeufs sont paralyses; et les cerfs, en troupe serree, sont immobilises sous une masse de neige qui se renouvelle sans cesse et d'ou emerge a peine la pointe de leurs ramures." (Georg. III, 367-370)

Mais, de meme qu'en face du transfert psychanalytique, il existe un contre-transfert, de meme il existe un antidote au danger de la petrification par Meduse. C'est la suite du recit mythologique lie a Meduse, et l'histoire de Persee. A travers le miroir de Persee, la Gorgone se petrifie elle-meme. En opposant, par la metis, l'intelligence adaptatrice, son bouclier-miroir au regard de la Gorgone, Persee vient a bout du phantasme et de l'angoisse de la mort, symbolisee par la petrification. Gorgone petrifiee, c'est notre mort apprivoisee.

Ces quelques exemples montreront, nous l'esperons, la force de la fascination des Grecs et des Romains pour tous les non-dits, tous les domaines inexplores, toutes les peurs inavouees. Ils montrent a l'evidence que, selon la belle formule de R. Caillois, "le Labyrinthe est grec autant que l'Acropole" (9), et que le Dionysos tenebreux tient dans l'imaginaire des Romains une place aussi importante que l'Apollon lumineux. Il y a plus: M. Detienne a montre (10) qu'il ne fallait pas les opposer; il y a des traces de Dionysos chez Apollon, et d'Apollon chez Dionysos. Tout est donc complexe, et cela nous fonde a definir a la fois la psychanalyse et les theories de la complexite comme deux strategies exploratoires heuristiques, justement parce qu'elles respectent cette poetique de la relation a laquelle les Grecs etaient deja sensibles.

On voit nos premieres conclusions. L'outil psychanalytique est donc pertinent, dans la mesure ou il rencontre, et met en evidence une caracteristique de l'imaginaire grec: l'aeil n'est pas seulement un organe materiel qui mesure les distances. C'est aussi un organe fantome, qui fait voir l'invisible, qui apporte une valeur symbolique ajoutee a la vision, un monde "en creux" aussi vrai que le monde visible. La problematique antique de la vision prend en compte--mieux sans doute que notre optique geometrale "moderne"--toute la dimension et l'epaisseur des relations entre le sacre et le profane. Les developpements actuels du mythe de Meduse dans notre imaginaire montrent alors que les questions que se posent nos contemporains sont sans doute moins eloignees qu'on ne pourrait le croire de celles des Grecs du Ve s. av. J.-C. J. Clair a contribue, dans un ouvrage penetrant, a la soudaine promotion de cette figure mythologique qui n'avait jusqu'ici inspire que les peintres et les sculpteurs, et il y voit, de facon plus generale, "le paradigme de la vision de l'artiste" (11): l'envers tenebreux du monde visible. C'est bien ainsi que les Grecs eux aussi lisaient le mythe.

Mais si la psychanalyse a droit de cite dans l'exegese anthropologique, ce n'est sans doute pas la psychanalyse freudienne qui est la mieux placee pour jouer ce role. Trop souvent, elle se caricature elle-meme dans son obsession--bien etrangere a la problematique de l'antiquite--a ramener toute exegese a des problemes sexuels. C'est la ou on peut parler d'une science datee, qui etait sans doute vraie pour la Vienne bourgeoise de Freud, et ses patients ployant sous les interdits judeo-chretiens, mais pas dans d'autres contextes. Revenons au mythe de Meduse. Freud lui a reserve un sort tout particulier, dans "La Tete de Meduse" (12), ou il nous livre son interpretation du mythe. Pour lui, le desir de voir a toujours pour objet le sexe, et la difference sexuelle. Cela conduit Freud, dans son commentaire, a insister davantage sur le regard du spectateur que sur celui du monstre: le spectateur, devant ce visage entoure de serpents, retrouverait le saisissement de l'enfant, a la vue d'un sexe de femme (de preference, celui de la Mere), entoure de poils. La petrification serait alors l'equivalent de l'erection qu'entraine cette vision. Tout cela reste tres schematique et surtout partiel. C'est peut-etre, au mieux, une des lectures symboliques, dans le cadre d'une surdetermination, mais on est surtout tente de dire que Freud a plaque une signification sexuelle dans un corpus qui ne la comportait en aucune maniere. Systematisant son interpretation avec une certaine ingeniosite, Freud, dans un autre article, rapproche la figure de Meduse de celle de Baubo, dont la connotation sexuelle est, cette fois, obvie: elles ont en commun d'etre des femmes repoussantes et grimacantes, et (tout au moins si l'on suit Freud dans son interpretation de Meduse) exhibant un sexe a la fois grotesque et effrayant qui n'est pas sans rappeler le "vagin dente".

Donc, a bien y regarder, ce n'est pas du cote de la psychanalyse freudienne que nous trouverons les meilleures approches exegetiques de la mythologie, mais plutot du cote de la psychanalyse jungienne, fondee sur la mise en evidence anagogique d'une coincidentia oppositorum, qui est precisement, comme on l'a vu, la preoccupation premiere de l'imaginaire grecoromain. Beaucoup de mythes s'eclairent dans cette dimension anagogique; par exemple, l'histoire d'Orphee ramenant Eurydice et ne resistant pas a la tentation de se retourner nous ramene a Meduse: Eurydice, symbole de la psyche, reviendra dans l'univers des Tenebres et de la mort, parce que son liberateur n'a pas pu s'empecher de porter des regards sur cette Nuit dont elle est enveloppee. A l'inverse du mythe de Persee, le contre-transfert n'a pas eu lieu; et la faute d'Orphee n'est pas seulement la sanction de l'impatience passionnelle (ou sexuelle, aurait dit Freud): elle prend une dimension eschatologique.

Le mythe d'AEdipe, terrain d'election du freudisme, merite mieux, lui aussi que des exegeses qui l'enfermeraient dans des interpretations reductrices. Certes, les freudiens en ont fait l'embleme de leurs theories. G. Devereux (13) associe aveuglement et inceste, et souligne que l'auto-aveuglement punit egalement l'inceste. Il y a donc un lien entre aveuglement et castration. Et il est vrai que le lien aeil-penis n'est pas une invention arbitraire des psychanalystes, puisqu'il etait fortement ressenti dans une civilisation ou les crimes sexuels se paient souvent par la perte des yeux (14). On se souvient de Properce, decrivant Cynthie survenant comme une furie dans une petite partie fine que Properce avait organisee a son insu:
   "...et mea perversa sauciat ora manu
   imponitque notam collo morsuque cruentat
   praecipueque oculos, qui meruere, ferit."


"Elle revient sur moi et du revers de la main elle me fait saigner la bouche, me met sa marque sur le cou, me mord jusqu'au sang, et frappe surtout mes yeux, qui sont les grands coupables." (Elegies, IV, 7, 64-66)

Mais ou, comme souvent, la lecture freudienne se decredibilise, et tombe meme dans le ridicule, c'est dans ses exagerations et ses systematisations. AEdipe se frappe plusieurs fois les yeux, et Devereux assimile ce geste a une activite auto-erotique masturbatoire: le sexe, toujours et partout. Il serait plus interessant de remarquer que la cecite d'AEdipe n'est pas seulement une castration-expiation volontaire. Elle l'est, certes, mais pas seulement dans une dimension sexuelle: en continuite avec toute une thematique de la pulsion scopique, des seductions du regard et des dangers de l'aveuglement, dont la pensee grecque fait pour ainsi dire le paradigme de sa Weltanschaaung. On comprend alors la force de Sophocle: il ne laisse de cote aucune interpretation, et nous raconte l'histoire d'AEdipe a travers la thematique de l'aveuglement, comme puissant "ne pas vouloir dire" qui symbolise toutes les angoisses, tous les phantasmes humains devant l'inavouable et l'indicible en nous; il revient au dramaturge grec d'en avoir pris la mesure et saisi toute l'etendue. Le spectacle opere alors le tour de force de donner a voir a la fois le visible et son envers.

Comme la cure psychanalytique, la lecture du mythe se fixe aussi une valeur therapeutique. Comprendre le mythe, c'est le faire sien, et guerir. C'est pour cela que, si certains mythes (celui d'Orphee, celui d'Icare, de Phaeton) nous montrent ce qu'il ne faut pas faire, d'autres nous proposent une voie a suivre pour construire son espace symbolique. Par exemple, Psyche, qui elle aussi a porte un regard de transgression, a plus de chance qu'Orphee ou que Narcisse: il lui est donne de reconnaitre son erreur, et de partir a la reconquete de cet amour, qui est au-dela de tout ce que le desir humain (et en particulier charnel) peut se proposer comme objet. Le regard de Psyche a failli etre destructeur, mais de ce qu'il a detruit a pu naitre autre chose: l'emergence chere aux theories de la complexite. Finalement, la faute de Psyche est une felix culpa, depassee dans l'initiation. E. Neumann a propose une interpretation jungienne du mythe de Psyche: alors qu'Eros se suffit de sa relation avec Psyche, celle-ci demeure insatisfaite, et prete a obeir a un vieux reflexe de domination matriarcale sur l'homme, jusqu'au moment ou son eveil a la conscience l'amene a trouver l'equilibre androgyne dans sa relation a Amour: toujours la recherche grecque de l'harmonie et de la coincidentia oppositorum (15).

C'est dans cette perspective que s'inscrivent les travaux du psychanalyste G. Desoille (16), fondes sur la technique du reve eveille: le psychanalyste suggere au patient, en hypnose legere, de faire un voyage. Or il est remarquable de voir le theme du voyage devenir le centre pour ainsi dire indispensable du scenario therapeutique mis au point par Desoille. Il invite le sujet a imaginer une piste en spirale, qu'il gravit ou qu'il descend. Il l'oriente suivant une montee ou une descente et, faisant de ces symboles ascensionnels ou descensionnels les deux visages complementaires d'une structure agonistique, il cree par le mouvement la difference de potentiel qui permet l'evolution: exploration du "bas" (de l'espace du voyage, metaphore de la psyche), puis remontee vers le "haut". Nous retrouvons les episodes du voyage initiatique; et les tentations qui assaillent le sujet analyse nous rappellent les epreuves que connait le heros de l'epopee initiatique au cours du voyage.

Enfin, la lecture jungienne insiste sur le fait qu'il ne s'agit pas d'opposer conscient et inconscient, encore moins d'arracher la pensee claire aux abimes de l'obscurite: clair et obscur sont les deux visages d'une meme realite ultime. Comme l'a dit J. Rudhardt, c'est sans doute au caeur des periodes les plus classiques qu'on trouve au plus haut point cette capacite d'admettre la coexistence du clair et de l'obscur (17): c'est sans doute pour cela qu'une lecture psychanalytique de l'Eneide, ce chef-d'aeuvre de la culture classique augusteenne, est si eclairante (18): Enee s'efforce de tout dire, meme l'indicible, afin de tout comprendre, ce qui est bien la base meme de la cure psychanalytique.

On le voit, une relecture psychanalytique sur ces bases, loin de nous eloigner anachroniquement du sens symbolique des mythes, nous permet d'entrer dans leur mystere, a condition de le faire dans le respect des differences et dans la sympathie pour les analogies. Elle a en plus l'avantage d'echapper a une des apories qui retiennent souvent les historiens: l'insuffisance numerique des occurrences. Car nous ne sommes pas dans le domaine du quantitatif. Les historiens se fixent souvent des limites en fonction du nombre des temoignages qu'ils ont pu relever: plus il est grand, plus la fiabilite scientifique des observations est elevee. Or le grand naufrage de l'Antiquite, en matiere de transmission de textes, ne nous rend pas la tache facile: "Il est indeniable que le materiel a notre disposition impose des limites qualitatives a la comprehension que l'on peut en avoir" (19). Mais dans le domaine des mythes, un seul temoignage suffit. Un seul recit va etre vehicule dans l'imaginaire collectif, et y operer son alchimie. Foucault a montre que, depuis le XIX (e) siecle, la science avait ete dominee par l'imperialisme du regard, assiste par des appareillages optiques de plus en plus performants. La psychanalyse nous aide a retrouver ce que les mythologies nous avaient toujours dit, ce que les mystiques n'avaient pas oublie: il y a deux sortes d'oeil, un aeil externe (le seul dont parle la science moderne) et un aeil interne. C'est cet aeil interne dont nous parle la mythologie, et la lecture psychanalytique, dans sa connaturalite avec le monde mythique, apparait bien comme un mediateur, un adjuvant qui nous aide a redecouvrir ce regard complexe.

Il y a plus. Nous prenons conscience de ce que la lecture des mythes n'est pas datee (au moins dans sa dimension symbolique). Elle a en commun avec l'exegese moderne de promouvoir, comme outil heuristique, cette notion de coincidentia oppositorum, que retrouvent, par d'autres voies, la systemique et la pensee du complexe. Un courant de la pensee "claire" positiviste avait cru pouvoir conduire une hermeneutique, dans le domaine des arts et lettres, a travers une pensee exclusivement logique. C'etait une erreur. Milan Kundera, Edgar Morin, Gilbert Durand, George Steiner (pour ne citer qu'eux) ont ecrit de facon decisive la-dessus. Ils ont tous insiste sur l'emergence de la complexite, dont les arts et lettres sont le lieu privilegie. Le recours aux methodes comptables des sciences exactes est donc, dans ce domaine, une erreur de perspective, et pour ainsi dire de paradigme. Cette prise de conscience s'est operee des le XIX (e) siecle, en particulier chez les romanciers, qui ont adopte ce pari en forme de paradoxe: souligner que la vraie complexite du monde nous etait donnee a voir justement dans les profondeurs cachees de l'etre humain. C'etait une nouvelle relation au monde qui se faisait jour, a l'encontre de la vision scientiste, fondee sur un progres indefini, et une elucidation toujours plus grande. Les romanciers osaient nous dire, d'une autre facon, que Dionysos est indissociable d'Apollon: on ne pouvait esperer tout elucider, il fallait accepter la part d'ombre de l'humanite. Comme le dit E. Morin,

"Alors que la science ignorait l'individuel, le singulier, le concret, l'historique, la litterature et singulierement le roman les ont restitues et ont revele la complexite humaine, de Balzac a Dostoievski et Proust. Les sciences accomplissaient ce qu'elles croyaient etre leur mission, de dissoudre la complexite des apparences pour reveler la simplicite cachee de la realite; la litterature s'etait donne en fait pour mission de reveler la complexite humaine cachee sous des apparences simples" (20).

Un des merites--et non des moindres--de la psychanalyse, c'est de nous donner a voir--sans anachronisme, nous esperons l'avoir demontre, au moins pour ce qui concerne la psychanalyse jungienne--que les mythes classiques nous tenaient deja ce discours.

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Joel Thomas

Universite de Perpignan-Via Domitia (France)

jthomas@univ-perp.fr

(1) Pigeaud, 1981.

(2) Bardon, 1963, p. 258.

(3) Veyne, 1983.

(4) Cf. sur ce point Simon, 1988; Milner, 1991, pp. 10-12. Sur le phenomene de la vision dans l'Antiquite, cf. Frontisi-Ducroux et Vernant, 1997; Vernant, 1990.

(5) Simon, 1988.

(6) Loraux, p. 116.

(7) Ramnoux, 1959.

(8) Vernant, 1998, p. 47.

(9) Caillois, p. 179.

(10) Detienne, 1998.

(11) Clair, 1989, 4e de couverture.

(12) Freud, 1985.

(13) Devereux, 1973.

(14) Cf. Milner, p. 79.

(15) Neumann, 1952.

(16) Desoille, 1945. Cf. Thomas, 1989.

(17) Rudhardt, 1966.

(18) Thomas, 1981.

(19) Beard, North et Price, p. 91.

(20) Morin, 1999, p. 103.
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Title Annotation:II STVDIA BREVIORA
Author:Thomas, Joel
Publication:Euphrosyne. Revista de Filologia Classica
Date:Jan 1, 2009
Words:6037
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