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Entre religieux, le juridique et le politique: l'ethique: reflexion sur la nature du rigorisme moral promu et sanctionne par les assembles villageoises de Grande Kabylie.

La plupart du temps, lors d'un conflit social ayant de veritables enjeux civilisationnels, ce que Weber appelait l'ethique du siecle disparait, comme la trame d'un tissage, sous les motifs ideologiques et politiques que tissent les acteurs chacun de son cote. Ces derniers developpent leurs differences a tel point que leur denominateur commun s'estompe. Ainsi, par exemple, dans l'Algerie des annees 1920 et 1930, l'ethique du siecle exaltait les Lumieres et le progres technique et tous les acteurs sociaux condamnaient l'obscurantisme. De sorte que les elites algeriennes francophiles, tout comme les reformistes musulmans, tenaient le meme discours contre les marabouts et autres dignitaires traditionnels. Pourtant cette unanimite etait masquee par des divergences qui, somme toute, etaient relativement mineures par rapport au consensus realise autour d'un credo rationaliste (voir Colonna 1987). Depuis le debut des annees quatre-vingt, <<l'ethique du siecle>> semble s'articuler globalement autour d'un rigorisme moral. La difference avec les diverses epoques troublees du passe de l'Algerie, c'est qu'en dehors de la clique qui se maintient au pouvoir -- et de son appareil de repression -- les islamistes semblent etre les seuls a occuper la scene et a defendre l'ethique du siecle.

Nepotisme, corruption, gabegie, passe-droits... Dans la presse algerienne et dans celle d'outre-Mediterranee a propos de la situation algerienne, comme dans les temoignages de l'homme de la rue, ces maux -- ces mots -- sont devenus indissociables a tel point qu'on les evoque toujours en bloc en les egrenant comme une litanie. Depuis longtemps, en fait, des que l'echec du systeme algerien est devenu manifeste pour tout le monde, l'opinion publique a rendu le nepotisme, la gabegie et la corruption seuls responsables de la catastrophe (1). De ce fait, l'enumeration de ces mots revetit vite un aspect incantatoire laissant poindre les categories morales

1. La matiere de cet article et son argumentation theorique sont tires d'une these de doctorat de sociologie ou ces questions sont longuement developpees (Mahe 1994). et religieuses qui constituent encore presque partout dans le monde l'arriere-fond du discours politique. C'est dire que bien avant de se trouver meles aux exhortations et aux imprecations des islamistes, ces mots, a force d'etre confounds dans la meme condamnation, semblaient etre devenus synonymes et designer le meme phenomene mortifere et anomique: une sorte de gangrene qui, apres avoir pourri la classe politique, menacait de decomposer le corps social.

De nos jours, les analystes soulignent tous, a bon droit, que les mouvements islamistes doivent une grande partie de leur succes a leur insistance sur l'absolue priorite d'une moralisation de la vie publique et politique. Chemin faisant, de plus en plus nombreux sont les observateurs europeens qui semblent reconnaitre a l'islam et a ses representants autoproclames une sorte de droit d'exclusivite a la defense des valeurs morales. Certes, trois decennies d' <<Algerie democratique et populaire>> pour aboutir a la catastrophe deja dite ont contribue de facon tragique a disqualifier, pour une grande partie de la population algerienne, jusqu'au mot meme de democratie. Par la, ils ont concouru a inhiber le discours moral des leaders democrates, discours qui vanterait les avantages ethiques specifiques lies au modele politique qu'ils desirent pour leur pays. On semble ignorer non seulement que la religion, meme en pays musulman, n'est pas le seul fondement de l'ethique, mais egalement qu'une grande partie de la thematique du discours moral des islamistes n'a aucune dimension religieuse dogmatique; il provient directement d'un ethos de l'honneur profane et, plus largement, d'un soubassement culturel fort peu canonique. D'ailleurs, sous certains rapports, l'ethique des islamistes radicaux est bien plus proche des valeurs culturelles profanes locales que de la morale islamique canonique. Ainsi, meme en matiere d'ethique sexuelle -- consideree pourtant comme centrale dans l'imaginaire <<islamiste>> -- les valeurs du code de l'honneur gentilice, propre a la societe algerienne <<traditionnelle>>, sont bien plus rigoureuses que celles de la tradition islamique classique. De meme, d'autres valeurs morales aujourd'hui annexees a l'islam par les militants islamistes radicaux s'enracinent dans une culture locale profane: ainsi de la valorisation de la sobriete, de l'exaltation du sacrifice et, a l'inverse, de la reprobation du luxe et de l'hedonisme. D'ailleurs, il ne faudrait pas oublier a ce sujet -- ce que les orientalistes ont souvent souligne dans le contexte d'une comparaison islam/christianisme -- qu'en islam, l'hedonisme n'est pas hypotheque par l'idee du peche originel comme il l'est en chretiente.

Evidemment il ne s'agit pas pour nous de disqualifier le discours islamiste parce que non canonique ou, en pointant ce qu'il doit a une culture profane, d'etayer scientifiquement un manifeste laiciste. En outre, l'enracinement dans un soubassement culturel mondain de l'ethique rigoriste qui sature le discours islamiste ne presume ni n'implique la capacite des interesses a distinguer ni a separer le sacre du profane. En revanche, en mettant en evidence, a propos de l'Algerie contemporaine, diverses manifestations, privees et publiques -- voire militantes -- de cette ethique rigoriste profane, nous pourrons etayer notre idee de la pluralite des fondements et des sources de legitimite de l'ethique rigoriste promue par les mouvements islamistes et qui leur assure, selon nous, la plus grande partie de leur audience aupres de la population algerienne. Ce faisant, nous pourrons peut-etre aussi envisager d'autres vecteurs de mobilisation citoyenne et apprecier la capacite de redeploiement et de requalification de cette ethique rigoriste ainsi que les chances qu'elle menage aux ideaux democratiques et laicistes en Algerie.

Pour toutes ces questions, nous nous en tiendrons a une region d'Algerie, la Kabylie. Si, par certains aspects, l'atypisme de la region semble lui enlever toute valeur exemplaire a l'echelle nationale, d'autres aspects, qui l'exposent particulierement bien a notre problematique, sont susceptibles de fournir des clefs pour l'elucidation des perspectives que nous venous d'evoquer, a l'echelle de l'ensemble du pays.

En Kabylie, en 1991, lors des deux consultations electorales (2) organisees democratiquement pour la premiere fois en Algerie, les partis democratiques et laicistes ont remporte le scrutin dans les memes proportions que les islamistes le remporterent partout ailleurs en Algerie. La comprehension de la situation atypique de la Kabylie au sein de l'Algerie contemporaine ne peut faire l'economie d'un retour sur l'histoire de la region. En effet, l'existence d'un mouvement culturel berbere dynamique et la quasi-unanimite qu'il realise en Kabylie -- ou, plus modestement, l'explication de ces resultats electoraux si contrastes -- n'est rien moins que simple. Pourtant, de nombreuses interpretations se proposent presque d'ellesmemes. On negligera ici celles qui decoulent des cliches du <<mythe kabyle>> des Europeens (3) expliquant que l'islam n'a toujours ete en Kabylie qu'un vernis superficiel et que les institutions politiques traditionnelles kabyles etaient des republiques villageoises -- Renan y a meme vu <<l'ideal de la democratie, le gouvernement direct tel que l'ont reve nos utopistes>> (1873: 143) (4) . En revanche, nous ne saurions negliger certaines analyses courantes, ne serait-ce que pour en circonscrire la validite et pour montrer la necessite de les approfondir.

En premier lieu, nous devons souligner la congruence entre l'adhesion au modele democratique et la defense de la culture berbere. De fait, les militants des deux partis democratiques qui se sont partage la victoire electorale en Kabylie, le Front des forces socialistes (FFS) et le Rassemblement pour la culture et la democratie (RCD), sont quasiment tous issus du mouvement culturel berbere. A priori, le lien entre la defense de la culture berbere et l'attachement aux ideaux democratiques va de soi: seul un systeme democratique est en effet susceptible de garantir le respect des minorites (5) . Pourtant, cet argument developpe par les elites est loin de suffire a expliquer la sensibilite democratique de la Kabylie.

De nos jours, l'affrontement des islamistes et des agents de l'Etat met l'Algerie a feu et a sang. Le terrorisme des deux bords et le musellement des libertes publiques ont reduit a neant la vie politique et ont contribue a une demobilisation politique extreme. Pour autant, si les Kabyles ont largement desinvesti leurs deux plus grandes formations politiques (le RCD de Said Sadi et le FFS d'Ait Ahmed), ils restent massivement attaches a des valeurs democratiques. En outre, la vie politique s'est largement retractee a l'echelle des villages, soit dans le cadre des institutions villageoises pluriseculaires, soit dans des associations culturelles de type moderne que l'on peut estimer a environ 500 aujourd'hui dans l'ensemble de la Kabylie.

Je voudrais ici distinguer ce qui, dans la Kabylie contemporaine, renvoie, pour dire vite, a une Kabylie traditionnelle de ce qui ressort d'une histoire recente, coloniale et postcoloniale. Pour cela, il est necessaire de conjuguer la demarche de l'anthropologue et celle de l'historien. Je procederai donc en deux temps. Dans la premiere partie, je tacherai d'exhumer les systemes symboliques qui parcouraient l'organisation villageoise dans la situation ou elle se trouvait au debut de la conquete coloniale afin d'evoquer, dans la seconde partie, les changements historiques qui ont affecte chacun de ces systemes de facon, enfin, a apprecier la situation contemporaine.

La Kabylie d'antan

L'organisation sociale d'antan etait parcourue par quatre systemes symboliques qui formaient le systeme social villageois: celui qui etait lie a l'ethos de l'honneur du systeme vindicatoire dans lequel s'affrontaient les groupes lignagers; celui qui touchait a l'<<esprit municipal>> et au <<civisme>> promus par les assemblees villageoises; celui qui concernait l'identite musulmane et qui se laissait reperer a presque tous les niveaux de la vie sociale; celui qui procedait d'un magico-religieux plongeant ses racines aux epoques ante-islamiques. Ce registre du sacre se donnait a voir surtout dans le cadre des travaux agricoles ou dans celui des rituels domestiques, mais aussi dans tout ce qui concernait les procedures judiciaires (etablissement de la preuve, prestation de serment, temoignage, etc.).

Il importe de bien comprendre que cette distinction, au sein de l'organisation villageoise, de quatre systemes symboliques est une operation analytique et non pas une recension descriptive, c'est-a-dire que le caractere systematique et la coherence intrinseque de chaque niveau presente isolement sont produits par notre analyse. Ainsi, par exemple, l'assemblee villageoise, qui est l'un des principaux rouages sociaux du systeme, etait susceptible de cautionner et de sanctionner des comportements en s'inspirant simultanement ou successivement des quatre niveaux de valeurs que nous venons de presenter. Elle pouvait soit mettre en demeure des particuliers de regler leurs affaires dans le cadre dy systeme vindicatoire, soit s'autoriser des valeurs islamiques pour arbitrer des conflits, soit subordonner son jugement a des pratiques de type ordalie, soit, enfin, imposer l'interet superieur de l'ordre moral specifique du village et, ce faisant, battre en breche aussi bien la logique islamique que la logique vindicatoire du systeme lignager ou le sacre magico-religieux.

Jusqu'a present, et en dehors de l'oeuvre de Berque (1944, 1953 et 1955), toutes les tentatives de modelisation des organisations sociales maghrebines ont echoue a articuler de facon theorique l'ensemble de ces systemes. Soit que les auteurs investissaient l'un des aspects d'une preeminence absolue sur les autres, soit qu'ils en eludaient l'un des aspects. Ainsi, Hanoteau et Letourneux (1893), qui avaient bien decrit l'ensemble de ces systemes, n'essayerent meme pas de rendre compte de leur integration et de la coherence d'ensemble de l'organisation villageoise, tant celles-ci leur apparaissaient parcourues par des tensions et des contradictions insurmontables (6) . Peu apres, la these de Masqueray (1886), qui a nourri les travaux de Montagne (1930) et de Gellner (1969), represente, selon nous, l'une des tentatives les plus talentueuses d'integration theorique des divers systemes symboliques que nous avons evoques. Nous lui reprocherons surtout d'avoir gravement sousestime l'importance de la reference islamique dans l'ensemble du systeme (7) . Quant aux travaux de Gellner (8) (1969 et 1981) et ceux de Bourdieu (1972 et 1980), quoique de facon tres differentes, ils se sont concentres sur ce qui releve du systeme vindicatoire en occultant l'ordre moral et penal specifique promu par les assemblees villageoises.

Rappelons donc brievement les apories de ces modeles theoriques et, surtout, en quoi ils ne nous aident guere a elucider la nature du rigorisme moral promu et sanctionne par les tajmaet-s (assemblees villageoises) de Grande Kabylie.

Laicite et sacralite

En premier lieu, la theorie segmentaire declinee par Jeanne Favret (1968 et 1969) au cas de la Kabylie rend compte de l'ordre moral du village et du systeme penal qui le garantit comme d'une <<anomalie>> qu'elle s'emploie a reduire (Favret 1968: 36). Selon son hypothese, il y aurait, d'un cote, un systeme purement vindicatoire et laique et, de l'autre, le droit penal de l'islam prone par les clercs. Seule l'insertion de lignages maraboutiques dans le tissu tribal laique permet la synthese des deux horizons de valeurs, le jus sanguinis de l'honneur gentilice et le jus religionis du droit musulman.

Pour Hanoteau et Letourneux (1873), puis pour Masqueray (1886), l'opposition sacralite/laicite est encore plus tranchee. Bien que ces auteurs accordent a la tajmaet une importance que ne leur reconnait pas la theorie segmentaire, ils n'envisagent l'articulation des deux niveaux que sous le signe d'une opposition irreductible.

Alors que, au regard de la question de la laicite et de la sacralite dans les qanun-s (arretes et <<reglements>>) et dans le systeme judiciaire villageois, les deux perspectives partent pourtant implicitement du meme postulat, elles proposent des reponses contradictoires. Dans les deux cas, en effet, sacralite et islamite sont confondues. Le sacre, dans les qanun-s kabyles, c'est leur islamite. Subsequemment, les segmentaristes rejettent la laicite du cote de l'ethique de l'honneur du systeme lignager, et Hanoteau et Letourneux assimilent laicite et berberite avec cette reserve importante chez Masqueray qu'il reconnait une sacralite irreductible a l'islam, bien qu'il ne l'integre pas completement dans le modele theorique qu'il propose.

Ensuite, les interpretations divergent completement quant a l'appreciation de l'importance de cette union islamite/sacre dans le systeme judiciaire kabyle. Hanoteau, Letourneux et Masqueray, en minimisant cet aspect quand ils ne l'eludent pas radicalement, restituent dans leurs analyses une Kabylie opiniatrement laiciste, s'arc-boutant sur la preservation de sa kabylite que des marabouts essaieraient constamment de battre en breche en promouvant les valeurs islamiques.

Une version contemporaine de cette theorie a ete defendue par Mouloud Mammeri dans un entretien qu'il accorda a Pierre Bourdieu (1978) sur la poesie orale en Kabylie. Mammeri y developpe longuement sa these sur la tamusni (9) . Les imusnawen, sortes de sages kabyles depositaires des valeurs cardinales de la societe, acqueraient ce statut prestigieux par la frequentation assidue des maitres de la tamusni du moment. Ils obtenaient la reconnaissance des profanes de facon informelle, par leurs prises de parole dans les assemblees, lors de la discussion des litiges dans le reglement desquels ils pouvaient etre sollicites comme mediateurs et, enfin, a l'occasion des joutes oratoires qui ne manquaient pas de se produire lorsque deux imusnawen se rencontraient. Mammeri evoque avec assurance un passe lointain (avant le XVIe siecle), ou les fonctions de marabouts et d'imusnawen etaient nettement differenciees: les premiers representants et proselytes d'un islam pur et dur et les seconds <<specialistes en kabylite>>. Or, du fait de l'extreme faiblesse des sources, on ne peut que se perdre en conjectures sur cette question. En outre, il nous parait vraiment peu serieux de rabattre l'histoire des affrontements culturels lies a la confrontation entre islamite et kabylite sur celle de l'opposition entre deux groupes distincts: imusnawen/marabouts ou meme sur celle de deux fonctions tranchees, puisque celles des uns et celles des autres se recoupent et se chevauchent largement.

Bien plus, la problematique de Mammeri, dans son expose sur la poesie orale en Kabylie, semble affectee d'une erreur de perspective. Car, meme sur la foi des donnees qu'il presente, rien ne permet, pour quelque epoque que ce soit, d'inferer de l'opposition entre deux horizons symboliques (kabylite et islamite) l'existence distincte et separee de deux groupes rivaux luttant pour obtenir l'adhesion des profanes. Au contraire, la tamusni fut toujours le lieu meme de ce debat, comme l'atteste le fait que la fonction d'amusnaw fut exercee alternativement par des laics et des clercs durant le XIXe siecle.

La tamusni, loin de promouvoir la kabylite contre l'islamite comme le suggerent Mammeri et Bourdieu, constitua le point de rencontre et de convergence de deux horizons symboliques dans lesquels clercs et laics s'efforcaient de concilier les deux systemes de valeurs par une synthese toujours precaire, parce qu'ouverte a la discussion, ne beneficiant pas de la force d'imposition de l'ecrit et dependant en dernier ressort de l'accord consensuel de la communaute.

A l'oppose de ce type d'interpretation, la theorie segmentaire montre comment des segments/lignages, pris dans un veritable tourbillon d'echanges de violence (le systeme vindicatoire), ont accueilli les marabouts pacificateurs en les installant parmi eux, afin de temperer leurs conflits par leurs interventions mediatrices: l'insertion des lignages religieux dans l'ordre segmentaire se realisant par une repartition exclusive et non equivoque des roles et des valeurs; l'ensemble formant veritablement le <<systeme>> social du Maghreb rural (10) .

Sacre et sacre

La laicite et la sacralite dont il va etre question dans les lignes qui suivent ne se laissent pas identifier, a l'encontre de l'idee qu'accredita longtemps l'anthropologie coloniale, a la berberite pour la premiere et a l'islamite pour la seconde. C'est precisement pour avoir trop souvent considere ces deux series d'oppositions comme jumelles qu'on s'est interdit de comprendre la synthese que les institutions maghrebines realiserent en leur sein entre les differents ordres de valeurs qui les parcouraient.

L'islamite essentielle de la Kabylie doit etre soulignee ici, en l'espece: le role des marabouts au sein de la tajmaet, la caution islamique qu'ils conferent aux qanun-s en les consignant parfois en arabe et en les paraphant et, plus globalement encore, la <<sapience eminente>> dont s'autorisent leurs interventions quotidiennes dans la societe kabyle. Nous voudrions cependant ici privilegier un niveau de sacre (11) que nous designerons par l'expression <<sacralite laique>>. Cette formulation paradoxale indique egalement que nous ne visons pas, non plus, cette <<couche initiale>>, <<ce sacre en rase-mottes (12)>> temoin d'une religiosite ante-islamique qui affleure encore aujourd'hui dans certaines croyances et pratiques quotidiennes (13) .

Si nous dedaignons cet aspect, alors que l'anthropologie coloniale des droits berberes s'y etait cantonnee en jetant son exclusive sur les archaismes et les pratiques juridiques <<aberrantes>>, c'est pour une raison essentielle. Les sources qui attestent ce type de sacre dans le systeme judiciaire kabyle montrent bien qu'il se circonscrivait au niveau procedural, pour tout ce qui concernait la nature, l'objet et les modalites de prestation des serments, ainsi que leur efficacite et leurs effets supposes, mais n'affectait pas le contenu des regles, dont la transgression aboutissait a ces procedures judiciaires. En tout etat de cause, meme si la justice des hommes a pu sanctionner d'eventuelles transgressions d'un ordre sacre specifique et des delits prejudiciables a la seule population de cet <<invisible>> (ce qui est probable, mais dont nous ne saurons jamais rien), la disparition de ces dispositions n'aura aucunement altere la dimension sacree des procedures judiciaires encore attestees il y a moins de trente ans, et dont la matiere, les enjeux et les protagonistes etaient tout ce qu'il y a de plus humains (14) .

Au contraire, le sacre qui nous interesse sourd des dispositions et de la matiere meme des qanun-s et s'inscrit au revers des regles les plus profanes. Son origine est a rechercher non pas dans une perspective genetique, soit en amont, du cote d'un droit berbere primitif, soit en aval, comme resultat de l'influence de l'islam, mais au coeur meme de la tajmaet qui edicte les qanun-s et dont le role est justement de faire advenir cet espace sacre et d'en definir les contours: la hurma du village.

La contradiction entre l'hypothese d'un droit penal -- qui est celle d'Hanoteau de Letourneux et de Masqueray -- et celle du systeme vindicatoire de la theorie segmentaire resulte de la definition du village kabyle proposee dans les deux perspectives: a savoir, pour les premiers, l'idee qu'un village kabyle est seulement un territoire et, pour les seconds, qu'il est uniquement un groupe de parents. En montrant que, loin d'etre exclusives, ces deux dimensions de la territorialite et de la parente se conjuguent dans la definition d'un village kabyle, nous pensons etre parvenu a mieux cerner la nature de la sacralite de l'espace et la sacralite de la personnalite morale du village. C'est-a-dire que l'assemblee villageoise, dont la vocation est de promouvoir cette personnalite morale, peut cautionner l'ethique de l'honneur du systeme vindicatoire dans lequel s'affrontent les lignages, du fait, precisement, de la dimension lignagere de l'identite du village. A l'inverse, la meme assemblee est fondee a s'opposer aux lignages et a faire prevaloir l'interet superieur du village en tant que celui-ci se definit egalement par un espace commun qui transcende les appartenances lignageres. Dans ce sens, la hurma du village, dont l'assemblee sanctionne les empietements, est placee au-dessus de toutes les hurma-s des groupes particuliers qui s'effacent devant elle.

Systeme vindicatoire et ordre penal

Dans ses Etudes d'ethnologie kabyles (1972) reprises dans Le sens pratique. Le sens commun (1980), et notamment dans son analyse du sens de l'honneur, Bourdieu n'envisage que tres rapidement les institutions politiques villageoises et le role qu'elles jouent dans les competitions et les strategies liees a l'honneur. Ainsi l'institution politique centrale des communautes villageoises -- la tajmaet -- ne lui apparait guere que comme la simple projection de l'organisation lignagere, c'est-adire une institution sans aucune autonomie propre et dont la vocation serait exclusivement de cautionner et de sanctionner l'ordre lignager. Bien sur, la representation politique des lignages au sein de l'assemblee villageoise est assuree par les leaders de chaque groupe et, sur ce point, l'analyse de Bourdieu est tout a fait feconde pour rendre compte des strategies que deployaient les pretendants pour parvenir au leadership dans leur lignage. En revanche, non seulement l'assemblee villageoise n'est pas uniquement la reunion des representants des lignages, mais encore ses prerogatives politiques peuvent l'amener a s'opposer a l'ordre lignager.

Les delegues des groupes lignagers s'emploient, certes, a defendre les interets de leurs groupes, mais ils doivent egalement repondre d'eux. En outre, au-dessus de ces representants, la direction de l'assemblee appartient a un amin (sorte de president), seconde par un ukil (a la fois secretaire et tresorier) qu'assistent des notables dont la clairvoyance et la temperance les placent dans une position de sages; enfin, un marabout contribue a solenniser les debats et a sacraliser l'espace de l'assemblee.

Si l'assemblee a effectivement le role de garante de l'ethique de l'honneur selon lequel s'opposent les lignages dans le cadre d'un systeme vindicatoire, elle a egalement comme vocation de faire prevaloir l'ordre moral et l'honneur propre du village jusque, et surtout, dans les situations de desordre qu'occasionnent les luttes d'honneur, fussent-elles parfaitement conformes a l'ethique de l'honneur. Ce dernier aspect de la vocation de l'assemblee villageoise represente une sorte de <<legitime defense de l'honneur>>. C'est dire qu'on ne saurait uniment considerer l'assemblee villageoise comme la projection et la sanction de l'ordre lignager et que, par consequent, les analyses de Bourdieu ne constituent qu'un aspect du systeme politique et juridique kabyle dont les autres facettes sont laissees dans l'ombre.

En fait, l'analyse de Bourdieu sur le sens de l'honneur kabyle et la partie de la theorie de la segmentarite concernant le systeme vindicatoire maghrebin sont loin d'etre incompatibles et exclusives, elles sont bien au contraire totalement complementaires. Elles reposent d'ailleurs sur le meme postulat essentiel d'une sorte de pouvoir communautaire s'exercant collectivement sans mediation sur les individus. Bien que de facon differente, les analyses de Bourdieu comme celles des segmentaristes contribuent a occulter l'ordre penal et l'ordre moral specifiques du village kabyle et de l'assemblee qui veille a leur respect. Les analyses segmentaristes, en considerant uniquement le niveau du village en tant qu'unite de segmentation, confondent le systeme penal du village avec le systeme vindicatoire dans le cadre duquel s'opposent les groupes lignagers. De facon beaucoup plus fine, Bourdieu parvient au meme resultat en envisageant uniquement les qanun-s publies par l'assemblee villageoise en tant qu'expression de l'honneur lignager (point a) et comme la declinaison de schemes appartenant a une logique pratique (point b). Or, l'existence d'un certain nombre de dispositions des qanun-s qui s'opposent au code de l'honneur des lignages est contradictoire avec le point a et le fait que ses qanun-s sont susceptibles d'etre codifies l'est avec le point b.

Le fait que l'assemblee villageoise se pose comme la garante de l'ethique de l'honneur des lignages (a) n'est pas exclusif d'un autre aspect de la vocation de l'institution, qui est precisement de contenir l'expression de cet honneur dans des manifestations compatibles avec l'ordre moral specifique du village. Par ailleurs, la logique pratique (b) qui sons-tend le code de l'honneur n'est pas exclusive de phenomenes d'objectivation -- soit de codifications ecrites, soit de recensions precises d'un corpus de dispositions sanctionnees solennellement et confiees a la memoire des <<sages>> -- qui autorisent non seulement une attitude reflexive, voire instrumentale (15), mais menagent egalement a l'assemblee qui les edicte la possibilite d'amender et de modifier les regles.

La vocation essentielle du qanun etant de circonscrire la hurma du village, nous devons donc particulierement insister sur le fait que, contrairement a ce qu'il en est selon l'hypothese segmentaire: 1- la hurma du village est irreductible a la somme des hurma-s des lignages le composant, comme le voudrait la logique du jeu des solidarisations segmentaires; 2- les valeurs specifiques et l'ordre communal advenant par les qanun-s recelent une sacralite non rabattable sur celle que promeuvent les marabouts au sein de la tajmaet.

En revanche, et a l'inverse de l'hypothese d'Hanoteau, Letourneux et Masqueray, il est necessaire de souligner que, concurremment a l'espace public et a la penalite des qanun-s le garantissant, ceux-ci peuvent tres bien, a un autre niveau, cautionner et defendre l'honneur gentilice au nom duquel les segments s'opposent dans la logique vindicatoire. En outre, il faut reevaluer a la hausse l'importance de la reference a l'islam dans la tajmaet, que nos auteurs avaient passablement negligee. C'est dire que l'ordre public/commun (16) du village ne peut s'imposer a l'egard des systemes symboliques rivaux (autant l'honneur profane du systeme vindicatoire que les valeurs islamiques) que nimbe d'une sacralite qui les transcende tous deux, de laquelle chacun participe, mais sans qu'aucun puisse en revendiquer le monopole.

La Kabylie a l'epreuve de l'histoire contemporaine

Avant d'envisager la situation contemporaine, evoquons la facon dont chacun des quatre points exhumes plus haut d'une epure de l'organisation villageoise a ete affecte de facon specifique par les multiples bouleversements qu'a induits la colonisation francaise et par ceux qui ont eu lieu depuis l'avenement de l'Etat algerien independant.

Rapide survol au fil de l'histoire

Globalement et massivement, l'ordre colonial, la penetration de la culture francaise et la rationalite economique capitaliste ont entraine une profonde secularisation des representations et une non moins importante declericalisation des communautes villageoises; c'est-a-dire que tous ces phenomenes ont provoque d'une part, un desenchantement multiforme et, d'autre part, une reconversion massive de l'encadrement clerical traditionnel des villages de Kabylie dans l'ordre economique triomphant: le salariat.

1- En ce qui concerne le sens de l'honneur et le systeme vindicatoire traditionnel, l'instauration de la pax gallica et l'imposition du regime penal francais contrarierent fortement les echanges de violence du systeme vindicatoire. Par ailleurs, l'ordre capitaliste et la crise de l'economie traditionnelle firent voler en eclats les grandes unites de production et de consommation qui geraient traditionnellement dans l'indivision leur capital economique comme leur capital symbolique d'honneur. C'est dire qu'il en est resulte un retrecissement des reseaux de solidarite familiale et un regroupement des individus autour d'unites domestiques de plus en plus etroites. Des facteurs symboliques ont egalement contribue a une privatisation du sens de l'honneur. La secularisation et la rationalisation des representations ont en effet profondement contribue a disqualifier le sens de l'honneur traditionnel. Bien sur, la diffusion de la culture francaise par le canal de l'ecole et de l'immigration en France et, plus massivement encore, la rationalite solidaire du mode de production capitaliste ont contribue pour une part decisive a ce phenomene. Il ne faut pas pour autant negliger les diverses manifestations locales de l'ethique du siecle: ainsi de la renaissance culturelle arabe (nahda) et surtout du reformisme islamique (islah). Progressivement, les valeurs de responsabilite et d'ethique individuelles ainsi que l'idee de l'intentionnalite criminelle ont passablement detendu les ressorts symboliques qui permettaient autrefois de realiser les solidarisations indefectibles des allies dans les echanges de violence du systeme vindicatoire. C'est-a-dire que non seulement les acteurs ne se solidarisent plus dans l'honneur (et les conflits qu'il entraine) qu'au benefice d'un cercle de parents ne cessant de s'amenuiser, mais encore cette solidarisation est subordonnee a la prise en compte de parametres etrangers au systeme vindicatoire traditionnel. Ainsi l'interiorisation d'un concept comme celui de l'intentionnalite criminelle empeche desormais d'engager des represailles a la suite de dommages causes de facon accidentelle.

2- Les principaux facteurs ayant affecte l'identite musulmane des individus et des institutions villageoises sont leur integration dans le systeme capitaliste et colonial et la penetration de la culture francaise. Mais ces deux phenomenes n'ont pas eu la meme ampleur dans toutes les regions.

Ici encore, ces deux phenomenes ont chacun deux versants: l'un, dans le registre des systemes symboliques, concerne la <<secularisation des representations>>, l'autre, dans l'ordre des processus objectifs, a entraine une declericalisation des communautes locales, c'est-a-dire l'abandon par les clercs de leurs fonctions religieuses et leur insertion dans le monde du travail. A l'echelon des communautes villageoises, ce phenomene se poursuit encore de nos jours. En effet, si l'Etat algerien pratique une politique religieuse systematique en controlant et en imposant partout son propre personnel du culte, ces clercs, lorsqu'ils sont nommes dans les communautes villageoises, ne s'inserent pas dans les institutions villageoises comme les marabouts que chaque village possedait traditionnellement. Le personnel officiel du culte etant ecarte des assemblees villageoises et les marabouts traditionnels disparaissant progressivement, les institutions villageoises -- dans les regions ou elles sont perennes -- sont en passe de se laiciser completement (17).

3- Le sacre solidaire de la vision mythico-rituelle kabyle est celui qui a le plus reflue, autant des representations que des pratiques. La depaysannisation massive de la Grande Kabylie (Bourdieu et Sayad 1964) est directement responsable de ce phenomene en tant que les travaux des champs constituaient le cadre essentiel de l'expression de ce sacre. Le calendrier agraire et les rites festifs magico-religieux qu'il incluait ne sont plus guere que les souvenirs de quelques rares vieillards. Mais la encore, les situations sont variables et les regions ou l'on peut encore observer des traces de ces pratiques sont celles ou l'agriculture traditionnelle subsiste tant bien que mal. Le cas est cependant tres marginal et la reprise de l'agriculture que l'on observe de nos jours dans certaines regions ne comprend plus du tout cette dimension.

De facon generale, nous n'avons plus repere de trace de ce sacre dans la vie municipale ni dans les assemblees villageoises contemporaines. Mais s'il a completement reflue de l'espace public, ce type de sacre s'est menage des capacites de redeploiement a partir de l'espace domestique ou on l'observe encore. Ainsi du recent regain des pratiques magico-therapeutiques. Ce n'est plus, toutefois, que par bribes plus ou moins coherentes que le sens et le symbolisme solidaires de ce sacre magico-religieux affleurent a la conscience des acteurs.

4- Au regard de ce que nous avons appele <<l'esprit municipal>> et le <<sens civique>>, les situations contemporaines sont des plus denivelees. Plusieurs facteurs ont concouru a perenniser ou, inversement, a etioler ce <<sens civique>>: d'une part, la permanence d'une relative prosperite economique, c'est-a-dire l'adaptabilite globale de la communaute villageoise aux diverses contraintes liees a son histoire et sa capacite a operer des reconversions economiques; d'autre part, les consequences induites par les politiques d'administration locale de la periode coloniale. Ce fut le cas des regimes d'exception qui, en s'appuyant sur les institutions locales, ont contribue a les perenniser autant au niveau de la realite qu'au niveau des representations; cela allait de l'administration militaire et de <<l'organisation kabyle>>, qu'elle mit en place entre 1857 et 1871, a la politique des centres municipaux (1945-1958), en passant par les regimes d'exception mis en oeuvre par certains des premiers administrateurs civils. Inversement, des regimes administratifs coloniaux ont completement lamine les institutions locales en integrant les communautes dans des circonscriptions gerees par des elus europeens, les communes de plein exercice (18).

La situation contemporaine

De nos jours et dans les villages ou l'organisation villageoise est apparue comme la plus evolutive, dynamique et moderne, l'assemblee du village (tajmeat) se refuse a intervenir sur les affaires de moeurs, laissant explicitement le magistere moral du village aux chefs de familles. Mais cette situation est encore exceptionnelle et de nombreux comites de villages <<modernistes>> ne renoncent pas a mettre a l'amende le voyeur qui epie les femmes a la fontaine ou le pretendant qui les importune. En outre, ce mouvement de desengagement progressif de la tajmeat dans les affaires de moeurs, et specialement d'ethique sexuelle -- evolution qui nous a semble participer d'un phenomene de delimitation implicite d'un espace prive (au sens de notre droit moderne) -- ne s'accompagne pas moins d'un mouvement concomitant de rigorisme concernant le comportement civique attendu des habitants. Ce phenomene, que nous avons note dans tous les villages ou nous avons mene notre enquete, nous a semble quasi general dans les assemblees villageoises de Kabylie sur lesquelles nous disposions de temoignages. Le cas le plus spectaculaire que nous ayons rencontre concerne un village ou l'assemblee a opte pour une reglementation draconienne des depenses somptuaires en matiere de frais de mariage. Or, non seulement le libelle du qanun trahit une culture politique des plus modernes en enoncant explicitement les cinq <<attendus>> qui ont motive <<la limitation au strict minimum des frais de mariage>>, mais les membres du comite restreint du village sont alles jusqu'a faire publier leur reforme somptuaire dans le journal local de Tizi Ouzou (19) a l'intention des habitants des autres villages de la... tribu (20).

Dans tous les cas observes de concertation entre les tajmeat-s de villages, les mesures envisagees concernent la reglementation des depenses somptuaires. C'est a ce sujet que nous avons pu reperer pour la premiere fois la reactivation des assemblees tribales. Le proces-verbal de la reunion de l'assemblee tribale dont nous disposons date de 1987. Quarante-huit villages sur les cinquante que compte la tribu ont ainsi delegue leurs representants pour convenir des mesures necessaires pour limiter les surencheres dispendieuses en matiere de festivites. Mais alors que les mesures somptuaires prises a l'echelle du village que nous evoquions precedemment ne concernaient que la celebration du mariage, ce sont cette fois toutes les occasions de fetes qui sont envisagees et reglementees par l'assemblee generale de la tribu. Pour ce qui est du mariage, la liste dressee dans le proces-verbal stipule que le montant de la dot doit se situer entre 50 et 2 000 dinars algeriens. Le texte precise, ce qui est une innovation capitale, qu' <<en cas de divorce la dot (21) ne sera pas restituee>>. Le reste des dispositions concernant le mariage est rassemble en huit chapitres, dans lesquels sont successivement reglementes: le contenu maximum du trousseau de la mariee en ce qui concerne la literie et les bijoux <<uniquement en argent (22)>>. La quantite des aliments destines aux agapes de la noce est detaillee, en presentant d'abord le repas offert par le pere de la mariee et ensuite celui qu'offre le pere du mari. Enfin, le nombre de vehicules formant le cortege de la thasmerth (cortege pour aller chercher la mariee) est egalement fixe a un maximum de <<deux (02) voitures legeres et d'une (01) camionnette>>. En revanche, en ce qui concerne le cortege <<pour ramener la mariee>>, <<le nombre de personnes est illimite mais [elles] ne prendront pas de repas>>. En outre, les femmes sont <<a exclure>> de ce cortege, les haut-parleurs et les boissons alcoolisees sont formellement proscrits de cette phase du mariage et la ceremonie proprement dite qui scelle le mariage <<se passera toujours dans une mosquee>>.

C'est ensuite l'ensemble des occasions pretextes a festivites qui est aborde. L'organisation de lehnaoui (23) est ainsi reservee aux seuls mariages, naissances et circoncisions. Bien que le proces-verbal stipule <<qu'une (01) lahna symbolique est toujours toleree entre amis, voisins et parents eloignes>>, l'assemblee interdit formellement l'organisation de festivites publiques pour ce qui concerne <<la reussite aux examens, le Service national (sortants ou dispenses), les Hadjis (retour des pelerins de La Mecque), l'achevement de construction, l'achat de quoi que ce soit, l'emigre rentrant au pays [...]>>.

Nous n'avons pas eu a connaitre de phenomene comparable a l'echelle tribale pour l'ensemble du Massif central kabyle et des cas semblables ont pu se produire, mais il semble que le phenomene est assez exceptionnel (24). En tout etat de cause, en tant que cette assemblee reunit l'ensemble des representants des tajmeat-s des villages qui appartiennent a la tribu, elle parait illustrer de facon exemplaire quel-ques-uns des aspects de l'evolution recente des activites politiques traditionnelles de Kabylie. C'est d'abord le caractere concomitant de la promotion d'ideaux civiques et de justice sociale et d'un rigorisme moral qui, bien qu'ancre dans des valeurs profanes, n'est pas exempt de reference a l'islam. En effet, si l'assemblee abolit d'un cote l'organisation de festivites publiques a l'occasion du retour des pelerins (25), elle reaffirme la necessite de sceller la ceremonie du mariage proprement dit dans l'enceinte d'une mosquee. Cela nous informe que tel n'etait pas toujours le cas.

Au-dela de l'aspect radical de ces mesures, deux lignes du texte menagent toute latitude aux particuliers et parents d'organiser des ceremonies: <<une (01) lahna symbolique est toujours toleree entre amis, voisins et parents eloignes>>. Ce qui confirme de maniere explicite la distinction d'un espace public sur lequel l'assemblee legifere et d'un espace prive sur lequel elle s'interdit d'intervenir.

Les dispositions des assemblees villageoises de Kabylie temoignent d'un raidissement du rigorisme moral en phase avec <<l'ethique du siecle>> promue en Algerie par les mouvements islamistes. Pourtant il differe de celle-ci sur deux aspect essentiels. D'abord, a la difference du programme et des actions du mouvement islamiste, les dispositions des qanun-s kabyles se rapportent de facon explicite a une ethique communautaire profane et sont assumees en tant que telles. Ensuite, et comme l'illustre le cas des mesures somptuaires que nous venons d'evoquer, ces dispositions tendent a delimiter une sphere privee a l'interieur de laquelle elles s'interdisent de sanctionner les comportements individuels. Ce dernier aspect contraste fort avec les programmes et les actions islamistes qui ne font guere de difference entre domaine prive et domaine public, ainsi que le demontrent les sanctions envisagees et pratiquees par les islamistes en matiere d'ethique sexuelle notamment.

Motive par la volonte de temoigner de l'evolution des structures politicosociales de Kabylie et du role qu'elles ont joue en relayant des mouvements politiques et culturels, tant au niveau national qu'au niveau des collectivites locales, nous nous sommes efforce de souligner la part prise dans ce processus par le phenomene de secularisation des representations des villageois (c'est-a-dire de leur culture politique). Cela ne nous a pas empeche d'apprecier le raidissement du rigorisme moral consubstantiel a l'ethos de l'honneur traditionnel et sa requalification dans une culture politique de type moderne. Nous voudrions maintenant montrer, inversement, comment un aspect essentiel de l'assemblee du village -- sa vocation a garantir l'espace sacre du village (sa hurma) -- est l'un de ceux qui a ete le moins affecte par les changements qui ont bouleverse les traditions municipales villageoises. Cette vocation a considerablement contrarie les evolutions, tant dans les faits, par les blocages qu'elle induisit, que dans les representations que les acteurs entretiennent au sujet de leur propre tajmeat, c'est-a-dire dans la possibilite pour les militants interesses de projeter un avenir politique a cette institution. Avant d'en envisager les effects dans la Kabylie contemporaine, nous devons souligner de nouveau la nature de la sacralite de l'espace villageois que garantit la tajmeat. Ce sacre, c'est la mystique du village kabyle (taddart). Sa laicite, c'est celle de son ordre public que la tajmeat peut imposer contre les ordres symboliques rivaux (autant l'ethos de l'honneur du systeme vindicatoire d'antan que les valeurs islamiques) seulement s'il est nimbe de cette sacralite qui les transcende tous les deux (26).

Au-dela des dispositions des qanun-s prises par la tajmeat pour garantir l'integrite de la hurma du village, ce sacre se phenomenalise d'abord dans le rituel, la solennite des debats et le protocole de la reunion de l'assemblee. Quand bien meme dans l'affaire a regler sa decision n'est motivee que par d'antiques dispositions, elle se donne toujours des airs d'assemblee legislative.

L'honneur du village de nos jours

La sacralite de la hurma du village a ete peu affectee par les evolutions multidimensionnelles qu'a connues la tajmeat. La raison en est, comme nous avons essaye de le suggerer, que cet aspect est inherent au <<civisme>> meme que l'institution est capable de susciter. Ainsi, bien que nous puissions reperer des evolutions considerables dans les dispositions prises par les assemblees pour garantir la hurma du village, la sacralite meme de l'espace du village demeure.

Alors qu'une partie essentielle des transgressions de la hurma du village sanctionnees par la tajmeat etait constituee, dans le passe, par les atteintes a la hurma des particuliers, de plus en plus, par l'effet d'une privatisation des unites domestiques dans les villages, la tajmeat abandonne aux particuliers -- en fait aux chefs de familles -- le soin de gerer leur propre <<capital>> d'honneur. Lorsque le systeme vindicatoire jouait a plein et n'etait pas bride comme aujourd'hui par un systeme judiciaire etatique, la tajmeat, soucieuse d'instaurer son ordre public, n'avait de cesse d'essayer de se substituer aux lignages dans la resolution des conflits qui les opposaient. De nos jours, a la faveur de la pacification des moeurs et du fait que sa souverainete n'est plus menacee par le systeme vindicatoire, la tajmeat peut se permettre d'abandonner aux lignages le reglement des conflits prives qui les opposent. Cependant, le domaine sui generis de l'honneur du village, lui, perdure. Et la defense de la hurma du village s'exerce toujours avec une extreme vigueur, aussi bien a l'encontre d'une transgression de son domaine <<ideal>>, c'est-a-dire surtout, de nos jours, contre les habitants qui auraient divulgue a l'exterieur du village des affaires le concernant, que contre les atteintes a son patrimoine, c'est-a-dire par exemple contre l'empietement ou la degradation par des particuliers des biens propres du village.

En 1987, dans un petit village du Haut Sebaou dont la tajmeat etait dynamique et <<moderniste (27)>>, un immigre qui avait passe toute sa vie active en France s'y reinstalla pour sa retraite. Il eleva une habitation <<tout confort>> a plusieurs etages sur les ruines de sa maison natale. Un jour, une vive discussion l'opposa, dans une rue du village, a un autre habitant. Des insultes furent echangees et l'on faillit en venir aux mains. Un delegue de la tajmeat accourut sur les lieux et mit les deux hommes a l'amende. Lors de la reunion de l'assemblee qui suivit, non seulement <<l'immigre>> refusa de s'acquitter de l'amende mais il perdit toute contenance et provoqua un veritable esclandre dans l'enceinte meme de l'assemblee. L'amende fut immediatement doublee (de 250 dinars, elle passa a 500). Au comble de l'exasperation, le contrevenant porta l'affaire devant la gendarmerie la plus proche pour <<abus de pouvoir (28)>>. L'enquete qui s'ensuivit rencontra le mutisme des villageois et n'eut aucune suite. Mais les gendarmes avaient penetre dans le village a la demande d'un des habitants et pour regler une affaire sur laquelle avait tranche la tajmeat, ce qui etait tres grave. On avait <<brise la hurma du village>>.

Aussitot, la tajmeat provoqua une reunion exceptionnelle. L'amende fut portee a 5 000 dinars. En outre, un ostracisme (29) rigoureux fut decrete a l'unanimite contre le contrevenant et sa famille. Non seulement ils etaient exclus de toutes les manifestations collectives (festives, profanes ou religieuses) et ne beneficiaient d'aucune aide du village, mais encore les autres membres du village ne devaient meme pas leur adresser la parole sous peine d'encourir a leur tour une amende (30). Quelques jours apres, la victime alla une fois de plus requerir les gendarmes. Impuissants lors de leur premiere demarche, ils le furent tout autant dans leur seconde tentative. <<On n'allait quand meme pas nous obliger a parler a ce bonhomme>>, commenta avec bon sens un villageois qui assistait a notre entretien avec ses compatriotes. Nouvelle reunion exceptionnelle de la tajmeat. Cette fois, elle exige, pour mettre fin a l'ostracisme et permettre au delinquant de <<reintegrer le village>>, que ce dernier lui cede la paire de boeufs qu'il venait d'acquerir (31). Plusieurs semaines s'ecoulerent. C'etait le temps qu'il fallait a la victime d'ostracisme pour comprendre la gravite du chatiment. Dans l'impossibilite legale de revenir s'installer en France (on nous affirma qu'il avait envisage cette solution), et surtout parce qu'il avait investi des sommes considerables dans la construction de sa nouvelle demeure, l'individu s'executa et fit don de sa paire de boeufs a la tajmeat du village (32).

De l'honneur du village au civisme

L'evolution de la nature du civisme et la redynamisation des traditions municipales lancees par le mouvement associatif semblent encore beaucoup plus significatives que les changements qui ont affecte le sens de l'honneur du systeme vindicatoire. Dans les regions ou les assemblees traditionnelles etaient moribondes, les <<forces vives>> des villages passent parfois directement a des formes modernes d'organisation associative ou partisane. Toutefois, dans la plupart des cas, ces formes d'organisation apparaissent dans les communautes villageoises ou les structures traditionnelles se sont perennisees (33). De sorte que, dans ces situations, l'action des militants politiques (FFS ou RCD) ou des militants du mouvement culturel berbere se conjugue avec celle des assemblees traditionnelles. Les militants investissent les tajmeat-s de leurs villages et contribuent ainsi a les rajeunir et a en renouveler la culture politique. Dans les cinq villages ou nous avons enquete de facon intensive, la generation du mouvement culturel berbere (25-40 ans) assumait un role essentiel dans les comites restreints des assemblees. Dans l'un d'entre eux, l'individu qui assumait l'intendance et le secretariat de la tajmeat avait par ailleurs fonde une association culturelle et animait une troupe de theatre.

Dans tous les villages de l'enquete, les jeunes generations de marabouts avaient renonce au privilege d'exemption des travaux collectifs qui etait traditionnellement associe a leur statut distinctif. De facon encore plus radicale, le principe unanimiste selon lequel les assemblees avaient toujours pris leurs decisions etait mis a mal, autant par les clivages politiques qui traversaient les villages que par la diffusion d'une culture politique moderne. Dans l'un des cinq villages, les decisions etaient rigoureusement prises a la majorite des voix. De facon generale, les assemblees s'accommodaient d'oppositions individuelles et leurs decisions passaient outre. Enfin, le mode de representation traditionnelle des lignages subit egalement les assauts de la modernite. De sorte que de nombreux chefs d'unites domestiques prennent la meme part aux debats et aux decisions que les representants des lignages. En outre, du fait des ruptures d'indivision et de la nuclearisation des groupes domestiques, un bon nombre de ces derniers ne sont plus representes que par leurs chefs de familles. Autrement dit, si des liens privilegies continuent d'unir les familles issues des memes lignages, cette parente ne se projette plus de facon rigoureuse en termes de representation politique au sein de l'assemblee du village.

L'activisme des jeunes generations dans la tajmeat ainsi que l'effacement de l'ordre lignager en son sein ont egalement induit de nombreux bouleversements quant aux modalites pratiques des reunions des assemblees villageoises. Partout, l'ordre de preseance que confere l'age et la repartition spatiale des individus selon leur appartenance lignagere ont ete bouscules. De nos jours, aucune place n'est assignee de facon rigoureuse et les individus se regroupent par affinites et par generations. De meme, la solennite pompeuse d'antan qui marquait le deroulement des reunions s'est muee en une atmosphere de conseil d'administration. Dans le meme sens, les vieilles barbes de jadis qui, avec un langage chatie, monopolisaient la parole dans des joutes oratoires aux accents homeriques ont laisse la place a des jeunes dont les interventions respectent un ordre du jour et utilisent un parler fonctionnel et efficace(34). Mais si les assemblees ont perdu la saveur et la theatralite qui leur valut, dans la litterature du siecle dernier, des comparaisons avec l'agora grecque ou le forum romain(35), les debats ne sont pas moins organises selon un formalisme rigide et l'absence a la reunion de la tajmeat est toujours et partout sanctionnee par une amende.

En ce qui concerne le sacre islamique, la declericalisation et la secularisation des representations se sont poursuivies. Les marabouts des villages y ont presque partout perdu leurs privileges statutaires et les jeunes generations ne sont plus exemptees des travaux d'interet commun pris en charge par les assemblees. Meme le retour d'un rigorisme moral aux exigences draconiennes, que nous avons detaille en examinant les mesures somptuaires des assemblees, temoigne de la desintrication du religieux et du politique dans les activites municipales ainsi que l'atteste la serie d'attendus invoques dans la promulgation de la reforme somptuaire entreprise. En effet, alors qu'a l'echelle de l'Algerie entiere ce retour se poursuit uniment sous l'egide de l'islam, c'est essentiellement a des valeurs communautaires profanes que se referent explicitement les dispositions morales radicales promulguees par les assemblees villageoises. En outre, si la tradition est invoquee, c'est dans des termes fort peu traditionnels qui laissent bien apparaitre une culture politique des plus modernes, par exemple la volonte sincere d'instaurer une equite sociale.

De facon concomitante a cette desintrication du religieux et du politique, nous avons pu egalement scruter, a partir de la presentation de mesures somptuaires, la delimitation implicite d'un espace prive sur lequel l'assemblee villageoise se refuse d'intervenir. Ainsi, les fetes organisees au sein de l'unite domestique echappent aux mesures somptuaires qui regissent les festivites au caractere public marque ou qui rassemblent de vastes parenteles. Plus globalement encore, alors que les assemblees exercaient traditionnellement un droit de regard vigilant sur les affaires de moeurs et pouvaient meme parfois se substituer aux lignages pour retablir l'honneur des particuliers, de nos jours, les assemblees laissent de plus en plus les chefs de famille gerer leur capital d'honneur et sanctionner les ecarts de conduite de leurs membres.

Le phenomene le plus inattendu que notre recherche a permis d'observer est la perennite de la sacralite de la hurma du village, que nous qualifions de sacralite laique et que les qanun-s de villages rediges de nos jours en langue francaise designent sous le nom de <<respect du village>>. En outre, c'est dans les communautes villageoises, ou les traditions municipales sont les plus vigoureuses, que la sacralite laique et les dispositions qui sanctionnent les transgressions de la hurma du village ont ete le moins affectees par les bouleversements sociohistoriques coloniaux et postcoloniaux, parmi les quatre systemes symboliques que nous avons distingues. Au fil de l'histoire contemporaine de la Kabylie, nous avons pu voir qu'autant la deprise du magico-religieux, celle de l'islam et celle du sens de l'honneur du systeme vindicatoire, sont patentes dans les communautes villageoises aux traditions municipales les plus dynamiques, autant les tajmeat-s de ces villages continuent de sanctionner avec la plus grande rigueur les atteintes a la hurma du village, notamment au moyen de l'antique ostracisme.

Les echanges de violences du systeme vindicatoire qui precipitent les groupes lignagers les uns contre les autres et qui, selon l'hypothese segmentaire, representent les seuls moyens de garantir l'opposition equilibree des segments sociaux et leur ordre politique ont completement disparu. Mais la tajmeat demeure. La secularisation des representations et la declericalisation des communautes villageoises ont reduit a peu la reference a l'islam et a rien la reference au magicoreligieux dans les activites municipales. Pourtant, dans les memes villages, le fait de <<briser la hurma du village>> ou de porter atteinte au <<respect du village>> est la transgression la plus durement reprimee. La perennite de la sacralite de la hurma du village et la vigueur des dispositions preservant l'integrite morale et reelle de l'espace du village, malgre l'etiolement considerable des trois autres systemes symboliques qui parcourent l'ensemble de l'institution, nous semblent confirmer remarquablement le fait que l'assemblee villageoise est la principale source de legitimite politique et le foyer symbolique d'origine du lien social. Ce faisant, nos recherches ont pu temoigner de la perennite des modes d'auto-organisation <<traditionnels>>, masques de nos jours autant par les developpements tragiques de l'actualite que par les nombreux travaux qui, en se concentrant sur les phenomenes de destructuration induits par le phenomene colonial et les politiques postcoloniales, laissent penser que les structures administratives modernes ou les organisations politiques militantes se sont completement substituees aux antiques organisations communautaires.

Conclusion

Malgre l'interruption du processus de democratisation commence en 1989, la vie municipale, loin de patir de la demobilisation politique consecutive a l'avenement du Haut Comite d'Etat, a largement beneficie du repli des militants dans leurs villages. De meme, sur la scene nationale, les deboires et le retrait du FFS et du RCD consecutifs au musellement des libertes publiques, sous pretexte de lutte contre le terrorisme islamique, n'empechent pas la federation du mouvement culturel berbere de conserver une excellente capacite de mobilisation en Kabylie. Et cela grace a l'ancrage que possede le mouvement dans les villages ou ses militants participent pour une part essentielle a l'activite des organisations communautaires traditionnelles. Alors que, depuis 1992, les deux principaux partis politiques de Kabylie sont completement desorganises et leurs militants demobilises, les manifestations et la greve generale que la federation des associations culturelles des villages de Kabylie organisa, en fevrier 1994, contre la derive de l'Etat algerien et le terrorisme islamique attestent de la vitalite des activites municipales et associatives et de la qualite de la culture politique qui se transmet et se cultive dans les villages de Grande Kabylie.

J'ai tente de montrer comment, sous de nombreux rapports, les institutions politiques villageoises traditionnelles et la culture politique qui en etait solidaire avaient pu se rencontrer, se transformer et se feconder au contact de la culture politique moderne -- culture politique acquise par les Kabyles au sein des mouvements syndicaux et politiques auxquels ils ont tant donne aussi bien dans l'immigration en France qu'en Algerie meme. Pourtant, et malgre son atypisme au sein de l'Algerie, la Kabylie est, comme l'ensemble du pays, submergee par un rigorisme moral dont nous avons rapidement evoque quelques manifestations a l'echelle des communautes villageoises. Les partis democratiques et laicistes (FFS et RCD) qui ont la faveur des Kabyles sauront-ils integrer et exprimer politiquement ce rigorisme moral en le replacant et en le requalifiant dans une mystique republicaine? Cela revient a poser la question plus globale de savoir quelle place la culture politique locale, les valeurs qu'elle promeut et les institutions ou elles se pratiquent auront dans l'Algerie de demain.

RESUME/ABSTRACT

Entre le religieux, le juridique et le politique: l'ethique

Reflexions sur la nature du rigorisme moral promu et sanctionne par les assemblees villageoises de Grande Kabylie

La recomposition du tissu identitaire ne se fait pas en Grande Kabylie sous le signe du religieux non plus que la mobilisation politique partisane de type moderne, ainsi qu'ont pu le confirmer recemment les elections municipales et le premier tour des legislatives. En revanche, la region connait aussi des acces de rigorisme moral. Ce rigorisme moral qui, au-dela de l'activite municipale des communautes villageoises, impregne l'essentiel de la vie politique en Kabylie, est apparemment proche de l'ethique de l'islamisme radical. Il en est pourtant tres eloigne sous de nombreux rapports. La multiplicite des foyers de legitimite dont s'autorise explicitement ce rigorisme (l'invocation des <<traditions>> locales, de l'honneur gentilice et de l'islam) temoigne, d'une part, de l'atypisme de la Kabylie au sein de l'Algerie contemporaine et, d'autre part, de la diversite des expressions politiques possibles de l'ethique rigoriste du siecle en Algerie.

Most cles: Mahe, Kabylie, rigorisme, lien social, ethique, espace public/prive

Between the Religious, the Legal and the Politic: The Ethics

Thoughts on the Nature of Moral Rigorism, as Promoted and Sanctioned by the Greater Kabylia Village Assemblies

As it was recently confirmed by local elections and the first round of general elections, neither the reconstruction of the identity fabric, nor the partisan political mobilization of a modern type, are led in Greater Kabylia, under the sign of the religious. The region, however, is also going through bursts of moral rigorism. This moral rigorism which, beyond the local activity of village communities, pervades the policital life in Kabylia, though seemingly close to the ethics of radical islamism, is very far from it in many respects. The multiplicity of legitimacy referents explicitely used by this rigorism as an excuse (the reference to local <<traditions>>, to gentility honour and to islam) shows, on the one hand, the atypism of Kabylia within contemporary Algeria and, on the other and, the diversity of possible political expressions of the rigorist ethics of the century in Algeria.

Key words: Mahe, Kabylia, rigorism, social tie, ethics, public/private space

Alain Mahe

Institut francais d'etudes arabes a Damas

Syrie

(1) . En temoigne l'idee que le montant des avoirs algeriens a l'etranger -- globalement consideres par l'opinion publique comme des deniers publics detournes -- equivalait a celui de la dette publique exterieure du pays (25 milliards de dollars americains). Developpee dans quelques articles de presse au debut de l'annee 1989, cette allegation se transforma en rumeur publique et tint lieu d'analyse economique pour expliquer la faillite de l'Algerie.

(2) . Il s'agit des elections municipales et du premier tour des legislatives.

(3) . Le <<mythe kabyle>>, qui oppose les Arabes aux Berberes dans presque tous les domaines, a une tres longue histoire et ses stereotypes absurdes ont ete instrumentes dans des luttes ideologiques et politiques des le debut de l'Algerie coloniale. Un certain nombre de <<mythemes>> sur lesquels s'est edifie le mythe kabyle sont reapparus dans la presse europeenne depuis le <<printemps berbere>> de 1980 pour rendre compte de ce mouvement social. J'evoque longuement ce sujet dans un memoire de DEA (diplome d'etudes approfondies) soutenu a l'EHESS en 1987 et intitule Esquisse d'une histoire des luttes symboliques ayant pour enjeu la definition d'une identite kabyle.

(4) . C'est dans le compte rendu qu'il fit de l'oeuvre d'Hanoteau et Letourneux (1893) que Renan developpa ces considerations.

(5) . En fait, cette analyse rapide, tenue par de nombreux acteurs et observateurs, est loin d'aller de soi. Car, et c'est l'un des principes majeurs du systeme democratique qui lui a toujours attire les critiques les plus vehementes, la democratie n'exclut pas le regne absolu d'une majorite sur des minorites. De fait, en dehors d'un mode de representation proportionnel, les systemes democratiques disposent de nombreuses formules electorales qui assurent un pouvoir sans partage a la majorite. Dans cette perspective, il n'est pas absurde d'imaginer une Algerie democratique qui ne tient aucun compte de ses minorites politiques ou culturelles.

(6) . Ainsi, s'ils parvinrent bien a restituer la logique du systeme vindicatoire et celle de l'ordre penal promu par les assemblees villageoises, ils furent incapables de comprendre leur articulation et leur integration dans l'organisation villageoise.

(7) . Rappelons que c'est notamment a travers l'exemple de la Kabylie etudiee par Hanoteau, Letourneux et Masqueray, que Durkheim, dans De la division du travail social (1994 [1930]) illustra sa theorie des societes a segments emboites et celle de la solidarite mecanique.

(8) . C'est Gellner qui a reintroduit au Maghreb la theorie de la segmentarite. Mais, entre lui et Durkheim, c'est Evans-Pritchard qui est le principal relais de l'hypothese segmentaire. Ce dernier projeta ce modele dans l'analyse de la societe Nuer, et c'est dans African Political Systems (1940) qu'il presenta la premiere fois ce schema ou les unites de segmentation figurent comme une serie de cercles concentriques entourant un noyau originel. Jeanne Favret (1969) a tres justement montre comment le modele segmentaire durkheimien, qui definissait seulement une morphologie sociale, est devenu, grace aux travaux d'Evans-Pritchard, un modele dynamique. Le principe statique de l'egalite des segments se transformant en principe dynamique de leur opposition equilibree.

(9) . Dans cet article, Mammeri presente le mot tamusni comme un equivalent du concept de science et de connaissance. Or, pour etre tout a fait rigoureux, ce mot est plus simplement un nom verbal forme a partir du verbe savoir (sny).

(10) . La theorie segmentaire se posait comme substitut a celles qui l'avaient precedee et devait rendre compte de tous les aspects mis au jour par les precedentes. Ainsi notamment de la these de Masqueray (1886) et surtout de celle de Montagne sur les lef-s (1930) dont Gellner dit qu'elle constituait une anticipation de ses propres travaux.

(11) . Dans Quelques problemes de l'islam maghrebin, Jacques Berque (1957) esquisse une typologie remarquable de ces niveaux de sacre. L'idee de niveau a laquelle nous nous referons ne correspond pas a la sienne, en ce sens que le sacre que nous visons ne se laisse pas reperer a un etage ou a un palier (pour reprendre les images que Berque emprunta a la sociologie de Gurvitch), mais les parcourt tous. Berque distinguait ainsi <<un sacre diffus>> (1957: 4) qui comprenait une dimension quasi ecologique, <<celle qui s'applique le plus etroitement aux conditions du milieu et a ses habitudes les plus elementaires>>; au-dessus apparait <<une autre couche, plus elaboree: l'etage de la culture islamique, culture elle-meme diverse et qui [...] se differencie en "niveaux" varies, celui du dogme, de la doctrine, des jurisprudences d'application, des comportements ou du folklore. Enfin, ce systeme qui penetre tout le paysage s'acheve [...] en un panache de spirituel>> (ibid.).

(12) . Les expressions sont de Jacques Berque.

(13) . L'anthropologie coloniale s'etait concentree sur ces manifestations de religiosite berbere preislamiques, notamment, pour l'ensemble du Maghreb, Edmont Doutte (1908) et Alfred Bel (1938) et, pour la Kabylie en particulier, Jean Servier (1962). Depuis une dizaine d'annees, et apres un silence de trois decennies correspondant a ce qu'on appelait la <<decolonisation de l'histoire>>, un regain d'interet des chercheurs pour ces matieres a tendance a faire croire a un renouveau de ces pratiques, alors qu'elles n'avaient jamais cesse d'exister; pour la Kabylie, voir Nedjima Plantade (1984) et Danielle Provansal Rallo (1980).

(14) . La plupart du temps, les situations evoquees par Servier (1962) mettent aux prises des paysans en conflit pour des questions de bornes de champs deplacees, d'empietement, etc. Or, il convient de souligner que si, par le passe et a l'instar de l'Antiquite grecque et romaine, ce type de delit representait une transgression tres grave de l'ordre sacre, du fait de la secularisation des representions dans la Kabylie contemporaine, ce genre de delit n'a plus du tout cette dimension. En revanche, et comme nous le voyons dans les lignes qui suivent, la sacralite de la hurma du village n'a pas ete alteree par ce mouvement de secularisation des representations et de deprise du magico-religieux en general. Ce qui prouve bien que cette sacralite n'est pas rabattable sur ces autres niveaux.

(15) . Cette objectivation d'au moins une partie des sanctions du code de l'honneur dans un corpus de dispositions legales -- fixe par l'ecrit ou dans la memoire des sages -- est indispensable a l'assemblee du village pour lui permettre de statuer sans contestation possible sur certaines des affaires qui lui sont soumises. Alors qu'a l'inverse, la casuistique a laquelle se livre l'opinion publique, en s'emparant des affaires d'honneur qui eclatent dans les villages, peut aboutir a des positions contradictoires au regard de la comptabilite des echanges d'honneur des protagonistes et selon les interets de chacun a prendre parti pour l'un ou pour l'autre. L'assemblee villageoise, dans la necessite d'aboutir a une decision unanime -- faute de quoi elle risque d'imploser --, est obligee de se referer a une casuistique beaucoup plus rigide dans laquelle la comptabilite des echanges d'honneur des parties en cause ne saurait etre prise en compte. C'est precisement a cela que pourvoient les qanun-s publies par l'assemblee qui ne considerent ni la comptabilite de l'honneur ni l'intention criminelle et se bornent a definir precisement le delit dans la plus parfaite objectivite en precisant le detail de ses circonstances (vol de nuit, de jour, dans une maison occupee, inoccupee, etc.) en decomposant les gestes du criminel ou du delinquant (a menace de tuer, a mis en joue, a tire a blanc, a tire sans que joue le chien du fusil, a tire sans toucher) et en assortissant chaque disposition d'une amende correspondante. C'est dire que, bien que la casuistique a laquelle se livre spontanement l'opinion publique et celle dont s'autorise l'assemblee du village participent des memes schemes de l'ethos de l'honneur, la premiere s'exerce spontanement, sans frein et en prenant en compte tout le passif et l'actif du bilan des echanges d'honneur des deux parties concernees, alors que la seconde en est reduite a statuer uniquement a partir de la nature exacte du delit et de ses circonstances en excluant toute autre consideration. De nos jours, les assemblees de la plupart des villages de Grande Kabylie transcrivent en langue francaise sur des registres la liste des amendes tarifees et les proces-verbaux des reunions.

(16) . L'anthropologie et la sociologie, comme l'orientalisme classique, n'ont pas reellement developpe d'analyse poussee des questions d'espace public et d'espace prive dans les societes arabo-berberes traditionnelles precedant l'avenement de l'Etat moderne. On peut neanmoins degager deux types de positions sur ces questions. La plus communement partagee considere qu'un espace public n'est advenu, dans ces societes, qu'a la faveur de la constitution d'un Etat moderne; c'est le cas de presque tous les travaux effectues durant la periode coloniale. La seconde tendance observe dans de nombreuses villes musulmanes des espaces ouverts et accessible a tous, mais cette assimilation entre espace public et espace commun contourne en fait la problematique prive/public en faisant l'economie de l'analyse systematique des deux espaces et de leur rapport dialectique, comme le montrent les travaux d'Andre Raymond (1985). Plus recemment, en approfondissant cette distinction entre espace public et espace commun, un juriste allemand, Baber Johanssen (1982), croit pouvoir affirmer que, dans le monde arabo-musulman, le public est residuel compte tenu que si l'on peut trouver des espaces urbains qui n'appartiennet a personne tout en etant accessibles a tous, on ne trouve pas d'espace qui soit reellement a tous. Comme on peut le voir, non seulement cette problematique espace public/espace prive a suscite peu de travaux, mais encore les rares analyses disponibles se circonscrivent a l'espace urbain, comme si cette problematique n'etait meme pas pertinente au sujet d'un espace rural.

(17) . Neanmoins, au-dela des variations en termes d'intensite, il nous a ete donne de rendre compte d'un phenomene qui, pour etre extremement circonscrit spatialement a quelques villages d'une des regions de Kabylie, presente une situation inverse a celle que nous decrivons ici. C'est le cas de villages ou les assemblees restreintes se sont completement clericalisees a la faveur du mouvement de reforme religieuse (islah) qui a touche la Kabylie a partir des annees 1930. Sur cette question, voir Mahe (1994: 615-624).

(18) . En matiere administrative, fonciere et judiciaire, la plupart des travaux portant sur la politique coloniale en Algerie s'inscrivent soit dans une perspective d'histoire institutionnelle en negligeant les effets reels de ces politiques sur la societe, soit traitent ces questions de facon globale et statistique a l'echelle de l'Algerie entiere, ce qui a conduit a masquer l'existence de differences regionales extremement importantes, autant dans la nature des politiques pratiquees qu'en ce qui concerne les effets induits par les memes dispositions. La these d'Ageron (1968) est l'exception qui confirme la regle, mais malheureusement elle ne concerne que la periode 1871-1919. Pour les divers aspects de la politique coloniale specifique menee en Kabylie, nous nous permettons de renvoyer a notre these ou nous les avons amplement detailles.

(19) . Le journal en question est l'hebdomadaire Le Pays (1992: 7). Le texte illustrait un article de deux pages au titre prometteur: La tradition porteuse d'avenir.

(20) . Bien que cela soit le seul cas du genre que nous ayons pu observer, le texte en question merite d'etre cite. Il se presente ainsi:

Comite de village de Tamkadbut -- Ait Maalem-CNE d'Ait Bouaddou.

Avis a l'intention de la population et des comites de villages du douar d'Ait Bouaddou.

OBJET: Limitation au strict minimum des frais de mariage.

Vu l'inflation qui touche plus particulierement les frais de mariage. Vu cette espece de marchandage dont fait l'objet le mariage. Vu la concurrence a la hausse caracterisant les ceremonies de mariage. Encourage par une volonte sincere d'instaurer une equite sociale, du moins au sein du village. Incite par cette situation criante qui fait que l'on se ruine en se mariant. Interpelle par des traditions saines aureolees de justice sociale, d'amour d'autrui et d'entraide qui malheureusement sont delaissees. Cependant appelees a la rescousse dans ces moments de crise et de detresse. Le village Tamkadbout sur la proposition de son comite a decide lors de deux assemblees generales de limiter les frais de mariages au strict minimum [...].

Le Pays 1992: 7

La suite du texte <<arrete>> le contenu maximum du trousseau de la mariee, tandis qu'un autre chapitre fixe de facon minutieuse les aliments necessaires a la preparation des noces que <<la famille du marie (l'epoux) doit acheter ou payer>>. Et la conclusion de reaffirmer: <<Outre la convivialite, tous les autres frais sont supprimes. Tout mariage qui se deroulera a compter du 17/08/1990 ne peut sous aucun pretexte depasser les normes citees. Le comite de village de Tamkadbut invite par cet avis tous les comites de villages a s'inspirer de ce present reglement et a l'appliquer entierement s'il convient a leurs aspirations>>.

(21) . Le mot <<dot>> est utilise improprement, car il s'agit en fait d'un douaire verse par le pere du marie au pere de la mariee.

(22) . L'orfevrerie Kabyle est traditionnellement en argent agremente d'emaux ou serti de coraux. C'est a la mode des bijoux en or rapportes des grandes villes algeriennes que s'en prenait cette disposition conservatrice de l'art traditionnel kabyle; elle visait aussi, bien sur, les strategies de distinctions sociales que trahissait l'exhibition de bijoux en or.

(23) . Lehnaoui, pluriel de lahna qui designe la ceremonie d'imposition du henne suivie d'agapes.

(24) . En outre, on observe que, comme par le passe, le domaine d'intervention de l'assemblee tribale se circonscrit a des matieres qui ne concernent pas la preservation de l'integrite morale et materielle des villages, questions qui relevent depuis toujours de la seule competence de l'assemblee du village.

(25) . L'extension de la pratique des tawsa-s a la fete celebrant le retour des pelerins a ete introduite dans les annees 1920 (voir Maunier 1927).

(26) . Nous avons amplement developpe cette question dans notre these ainsi que dans <<Laicisme et sacralite dans les qanun-s kabyles>> (Mahe 1993).

(27) . La tajmeat, largement investie par les jeunes du village sensibilises a la revendication berbere, etait particulierement active. Le village possedait en outre une association culturelle et une cellule du parti RCD.

(28) . C'est exactement dans ces termes que l'interesse justifia sa demarche apres coup. Si, comme nous allons le voir, ce dernier avait perdu le sens des realites villageoises, le libelle du grief qu'il faisait a l'assemblee est deja suffisamment explicite sur le pouvoir dont il la creditait malgre tout.

(29) . A l'inverse de l'ostracisme pratique dans la Grece antique ou de la traditionnelle <<mise en quarantaine>>, celui qu'on pratique en Kabylie n'a pas de terme fixe a l'avance.

(30) . Precisons que l'amende encourue dans ce cas est modique et, surtout, n'entraine aucune infamie pour celui qui en est victime. Ainsi dans le village ou s'est deroulee cette affaire, un de nos interlocuteurs, par suite des liens qu'il entretenait avec un membre de la famille victime d'ostracisme, a transgresse sans facon l'interdiction de lui parler et, sachant pertinemment a quoi il s'exposait, s'est acquitte sans ciller de l'amende que lui imposa la tajmeat. En outre, il nous raconta le fait sans gene, devant plusieurs autres villageois dont deux etaient meme delegues a l'assemblee.

(31) . Une paire de boeufs fut de tout temps un signe exterieur de richesse en Kabylie. Avec le recul de l'agriculture, de nos jours, tres peu de villageois en ont. En outre, ceux qui possedent suffisamment de terres pour rentabiliser cet investissement sont rares, aussi la plupart de ceux qui detiennent une paire de boeufs la louent-ils aux paysans des environs lors des labours. Cela a donc fortement contribue a en accroitre la valeur en termes de prestige.

(32) . Nous avons recueilli une demi-douzaine d'affaires comparables, mais celle que nous venons de presenter est la seule ou l'assemblee villageoise ait decrete et applique de facon si rigoureuse l'ostracisme traditionnel.

(33) . Dans la liste des 155 associations culturelles jointe en annexe de la <<Declaration du deuxieme seminaire du Mouvement culturel berbere>> (juillet 1989), plus d'une centaine sont des associations creees a l'echelle des villages de Grande Kabylie, precisement dans ceux ou les assemblees traditionnelles se sont perennisees. Deux ans plus tard, le nombre de ces associations a plus que double et leur distribution confirme notre remarque. Le reste des associations se repartit dans les bourgades et les quelques villes de Kabylie.

(34) . Dans le roman La colline oubliee, Mouloud Mammeri (1952) a depeint avec justesse ces ambiances. Ainsi, lorsqu'il prete a l'un des anciens du village cette reflexion desabusee sur l'evolution des debats des assemblees: <<Que peut-on attendre de ces jeunes qui ne savent parler que de minimum ou de maximum?>>.

(35) . Durant la periode coloniale, et surtout a ses debuts lorsque les ideologues colonialistes pretendaient qu'il appartenait a la France de reprendre le projet imperial de la Rome antique, les societes berberes ont ete systematiquement comparees avec celles de l'antiquite classique. Ce comparatisme tous azimuts a eu pour resultat de disqualifier scientifiquement jusqu'a aujourd'hui la reference a l'antiquite archaique romaine ou grecque, et cela, en depit de la fecondite et de la validite du rapprochement entre des societes mediterraneennes presentant bien des traits communs en termes de genres de vie, de technologie et d'institutions.
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Author:Alain Mache
Publication:Anthropologie et Societes
Date:Jan 1, 1996
Words:12151
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