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Entre praxis, evangelismo y consciencia de Cristiandad: la conversion de los musulmanes en la Edad media (siglos XI-XIII).

Entre praxis, evangelisme et conscience de Chretiente

La conversion des musulmans au Moyen Age central (XIe-XIIIe siecles)

La conversion est assurement l'un des paradigmes les plus pregnants du christianisme medieval. Pensee comme definitive (il suffit pour s'en convaincre de songer a la gravite du peche d'apostasie), elle peut concerner aussi bien les hommes (conversio des chretiens a une vie meilleure, conversio des paiens, des juifs ou des musulmans au christianisme) que les edifices ou les objets (transformation d'un batiment en domus Dei par le rite de la consecration, transformation des mosquees en eglises, et plus generalement transformation des biens materiels en biens spirituels). D'une certaine facon, toute l'economie du christianisme medieval repose sur l'idee que le materiel et le spirituel ne sont pas opposes mais qu'ils se completent hierarchiquement selon differentes modalites de spiritualisation. A l'arriere-plan se situe toujours la transformation la plus radicale et la plus fondamentale, celle du pain et du vin en corps en en sang du Christ, transformation dont les clercs ont vraiment affirme la realite a partir du IXe et surtout du XIe siecle (1).

La conversion des musulmans est donc un aspect particulier d'une histoire et d'une anthropologie beaucoup plus vastes. D'abord anecdotique ou secondaire, elle a tenu un role de plus en plus important dans les discours et les strategies de l'institution ecclesiale, a partir d'une periode que l'on peut faire debuter a l'epoque <<gregorienne>> (deuxieme moitie du XIe siecle) et qui s'etend jusqu'au XIIIe siecle. Le grand mouvement evangelique, qui a alors parfois precede, et dans tous les cas accompagne la reforme de l'Eglise en son sommet, valorisa l'idee de conversio des hommes: nous proposerons un peu plus loin de lui attribuer un role cle dans l'evolution de l'Eglise vis-a-vis des sarrasins. Parallelement, l'arrivee au premier plan du concept de Christianitas, veritable territoire de la foi appele a une dilatatio sans limites, a favorise des entreprises guerrieres mais aussi missionnaires de toutes sortes (2). Cependant, la conversion des <<infideles>> n'etait pas qu'une affaire de theories, de spiritualite ou de strategies, c'etait aussi une question de realia. Des le haut Moyen Age, bien des musulmans se convertirent au quotidien, pour des raisons qui n'etaient certainement pas toujours exclusivement ou meme principalement religieuses. Il y eut donc aussi une praxis de la conversion, laquelle fut bien souvent sans rapport direct avec les discours et les ideaux de l'Eglise.

La question de la conversion des musulmans a longtemps fait l'objet d'une lecture quelque peu lenifiante (3): elle aurait illustre la volonte civilisatrice de l'Eglise, qui, par les <<missions>>, aurait progressivement relativise la violence sacree qu'elle avait elle-meme instauree ou cautionnee, en particulier sous la forme des croisades. A celles-ci aurait en gros succede un processus pacifique, fonde sur la persuasion et la douceur. Depuis environ un quart de siecle, divers travaux ont largement remis en cause ce schema quelque peu teleologique, un schema qui visait en bonne partie, souvent inconsciemment, a rendre acceptable aux contemporains un christianisme medieval parfois choquant pour les sensibilites modernes. Mais les faits resistent, comme l'a montre un grand livre de Benjamin Kedar sur la croisade et la conversion, livre que nous avons largement mis a profit dans les lignes qui suivent (4). Il s'agira donc de presenter, non sans quelques raccourcis, ce qui se mit en place en la matiere au cours du Moyen Age central. Mais nous tacherons de ne pas oublier pour autant l'histoire de ces conversions soustraites au discours de l'Eglise, ces conversions au quotidien qui, bien souvent, n'apparaissent dans nos sources que par hasard. Nous situerons ainsi la conversion des musulmans au cours du Moyen Age central entre praxis, evangelisme et conscience de Chretiente.

CONVERSION ET PRINCIPE DE REALITE

Vers le milieu du XIIe siecle, un hagiographe d'Osma, en Castille, rapporte dans les miracles du saint eveque Pierre (f 1109) un episode caracteristique de la vie dans une zone de frontiere (5). Un chretien avait ete capture par les sarrasins lors d'une incursion du cote musulman. Reduit en esclavage, il avait seduit une sarrasine qui s'etait engagee a le faire evader s'il acceptait en retour de l'epouser. Arrivant avec son amant en territoire chretien, la sarrasine se convertit et put epouser celui qu'elle avait libere, contre l'avis des parents de celui-ci mais avec l'appui spirituel et materiel de l'eveque (6). Le bapteme est ici anterieur a l'intervention du prelat dans le recit, celui-ci etant saisi de l'affaire au moment du mariage. Ce type de conversion pour cause d'alliance dut se produire plus d'une fois dans les zones frontalieres. Cependant, sans la Vita de Pierre d'Osma, nous ne connaitrions pas cette histoire. Il est vrai que ce schema (amour, liberation et conversion) rappelle certains recits historiographiques et/ou epiques qui, en aucun cas, ne visent a donner un reflet fidele de la realite (7). Cependant, dans la Vita de Pierre d'Osma, on ne constate aucune idealisation des faits a l'exception, bien sur, du role positif de l'eveque. On apprend meme qu'apres la mort de ce dernier, lorsque la sarrasine convertie devint paralytique, son epoux l'amena sur le tombeau du saint et menaca de la repudier si elle ne demandait pas sa guerison a celui-ci (8). Il y a donc fort a parier que ce recit ne doit rien aux histoires d'amour entre un chevalier chretien et une princesse sarrasine qui commencaient alors a circuler; au contraire, ces derniers seraient plutot la version litteraire d'un phenomene peut-etre assez frequent, certainement pas limite aux milieux aristocratiques, et dont nous avons ici un recit aussi precieux que rare. Nous accedons ainsi a une certaine realite sociale de la conversion au christianisme, a une praxis qui, bien que revelee par un texte hagiographique, ne doit fondamentalement rien a l'institution ecclesiale.

De fait, de nombreuses conversions decoulent tout au long du Moyen Age d'un principe de realite qui, dans la mesure oo il ne s'accompagne generalement pas d'une mise en valeur ideologique, tend a les dissimuler (9). Il existe cependant assez de documents nous revelant ces cas de conversion, souvent au detour d'une phrase, pour qu'il n'y ait pas de doute sur leur realite, au demeurant parfaitement previsible dans des societes de contact et d'echanges quotidiens. Ainsi Foucher de Chartres (f ca 1127) signale-t-il dans un passage celebre, comme en passant, que bien des Francs de Terre Sainte ont pris femme sur place, ici une syrienne, la une armenienne, parfois meme une sarrasine ayant recu tout de meme la <<grace du bapteme>> (10). Dans le contexte que decrit Foucher, celui d'une societe confessionnelle, la conversion de la mariee etait a l'evidence necessaire a l'integration sociale. Dans d'autres cas, le choix du christianisme pouvait permettre d'obtenir un affranchissement: ainsi en alla-til pour ces six sarrasins aragonais qui tornaverunt ad christianismo et furent affranchis par le roi Sancho Ramirez en 1081. C'est encore le meme processus que l'on retrouve a l'oeuvre, a un tout autre etage de la societe, dans l'entourage de Roger II de Sicile, dont plusieurs courtisans semblent avoir ete des musulmans convertis (11). Les conversions dans un cadre d'intimidation militaire (le bapteme ou la mort), bien attestees tout au long du Moyen Age, relevent egalement de ce <<principe de realite>>.

Les quelques cas qui ont ete evoques renvoient indubitablement a des conversions stricto sensu. Il convient cependant d'etre prudent, car la question de savoir qui etait reellement converti issu de l'islam, ou encore chretien fils de musulman, et qui etait chretien sans lien actuel ou ancien avec l'islam, se pose parfois. Il est alors, bien souvent, difficile de donner une reponse. L'usage de l'onomastique est a cet egard tres caracteristique. Si l'on tendait autrefois a voir un converti derriere tout chretien portant un nom arabe ou musulman, on se garde aujourd'hui des generalisations trop hatives: des phenomenes de mode lies a l'existence d'un environnement culturel arabe ou arabise ont pu pousser des communautes chretiennes a puiser dans un stock onomastique commun a l'islam et au christianisme. Des recherches allant dans ce sens ont ete menees pour la Peninsule iberique ou encore pour la Sicile. Ainsi, alors que la liste des cinquante et un paysans de Corleone (1178) dependants de l'abbaye de Monreale, paysans qui portent des noms arabes ou arabises, avait ete presentee comme la preuve de conversions au christianisme par Benjamin Kedar, on prefere y voir aujourd'hui une communaute chretienne soucieuse de se fondre dans son environnement musulman (12).

Ainsi que l'a bien montre Kedar, du cote des hommes d'Eglise, la volonte systematique de convertir les musulmans n'apparut que tardivement. Meme en faisant la part de la rhetorique, il est frappant de lire vers le milieu du IXe siecle, sous la plume d'Alvar de Cordoue, qu'aucun predicateur chretien n'a encore pris la peine de s'adresser aux sarrasins (13). Plus que dans la description de cette situation, structurellement juste, Alvar est ideologue en ce sens qu'il voudrait nous faire croire que les martyrs de Cordoue ont joue le role de predicateurs en proclamant la foi. Son Indiculus luminosus, l'un des tout premiers traites de polemique anti-musulmane ecrits dans le monde latin, est lui-meme pense comme un ouvrage pastoral, mais a destination des chretiens tiedes qui refusent la qualite de martyrs a ses amis, et non a destination des musulmans. Il n'y a donc pas veritablement de volonte de conversion de ces derniers. Un hagiographe contemporain, l'auteur anonyme de la Passion de Nunilo et Alodia (f 851), prend acte de cette situation et signale dans la meme ligne <<qu'aucun des infideles de cette epoque n'etait digne d'etre appele a la foi du Christ>> (14). Kedar a retrace les etapes des debuts de cette predication: apres une premiere mention relative au pape Martin Ier (f 655), il faut attendre presque deux siecles pour trouver a nouveau mention d'une volonte de conversion, dans le poeme en l'honneur de Louis le Pieux du moine carolingien Ermold le Noir (826-828) (15). Au cours du haut Moyen Age, si l'on connait de nombreuses entreprises missionnaires aupres des Frisons, des Saxons, des Hongrois ou des differents peuples germaniques et scandinaves, les musulmans restent a l'ecart. Peut-etre faut-il en voir la raison, comme le suggere Kedar, dans la reputation qu'avaient les Sarrasins de ne pas tolerer la moindre attaque verbale contre l'islam, reputation bien attestee au nord des Pyrenees dans des textes tels que la version germanopratienne de la Passion de Georges, Aurelien et Nathalie, initialement due a Euloge de Cordoue (f 859), ou dans des textes du Xe siecle comme la Passion de Pelage par Hrosvita de Gandersheim ou encore la Vita du moine lotharingien Jean de Gorze (16). Peut-etre, tout simplement, les musulmans etaient-ils inconsciemment percus comme relevant d'un systeme religieux ferme, ce qui reviendrait en partie au meme.

Ce manque d'enthousiasme dans la pastorale fut parfois tres marque, puisque l'on connait des cas oo des hommes d'Eglise s'opposerent eux-memes a la conversion, ou en tout cas ne la faciliterent pas. Le cas de certains monasteres espagnols est a cet egard instructif. On sait en effet que plusieurs etablissements du nord de la Peninsule possedaient une main d'oeuvre musulmane occupee a cultiver la terre ainsi qu'a d'autres travaux. Or il ne semble pas que l'Eglise, ou plutot, ici, les eglises locales, aient ete tres pressees de convertir ces dependants d'un genre particulier. Dans un document exceptionnel qui date sans doute du premier quart du XIIIe siecle, le monastere cistercien de Sobrado (Galice) dresse la liste de ses <<sarrasins>> sur plusieurs generations (17). Ces dependants, musulmans ou d'origine musulmane, changent de nom apres leur bapteme, ce qui permet de noter l'existence de quelques cas de non-conversion, la Genealogia precisant par exemple qu'Ali Gurdu et sa femme Fatima Regannada sont morts <<paiens>>. Or selon Jean Gautier-Dalche, les baptemes semblent assez tardifs au cours de la premiere generation et parfois meme encore au cours de la seconde, ce qui montre que la conversion n'etait pas percue comme urgente ou prioritaire (18). Il reste que tous ces <<sarrasins>>, sans doute achetes ou donnes, deviennent chretiens au plus tard lors de la seconde generation. Il n'est pas non plus question d'un effort de conversion dans le cas des serfs de Santo Domingo de Silos (Castille): La Vita Dominici Siliensis de Grimaldus (avant 1109) rapporte en effet qu'un jour les captivi sarraceni de la dependance de Clunia s'enfuirent et se cacherent dans une grotte fort eloignee. Ils ne purent etre retrouves que grace une revelation divine dont beneficia Dominique. Rien dans ce texte ne fait allusion a une quelconque entreprise de conversion, la perte des musulmans etant envisagee d'un point de vue purement economique: il en aurait resulte un maximum dampnum pour le monastere (19). A l'evidence, il etait plus important pour Dominique d'obtenir la liberation des chretiens captifs en terre d'islam que la conversion des musulmans captifs en terre chretienne (20). Sans doute ces <<sarrasins>> ou leurs descendants finirent-ils par se convertir, comme ceux de Sobrado. Mais les sources nous donnent l'image d'une societe obeissant a des regles qui, meme en milieu monastique, ne peuvent se conformer totalement aux ideaux affiches par l'Eglise. Dans certains cas meme, de supposees bonnes raisons pouvaient dissuader les chretiens de favoriser le bapteme de musulmans pourtant decides a l'obtenir. Guillaume de Tyr rapporte plusieurs histoires selon lesquelles les Templiers de Terre Sainte avaient refuse des conversions pour des motifs parfois interesses (21). Benjamin Kedar a releve des resistances de ce type, pour des soldats musulmans, des esclaves ou des serfs, a Capoue, a Barcelone, a Acre ou encore a Palerme (22). Dans tous les cas cites, il s'agit bien d'interets particuliers, le plus souvent economiques, et non d'une position de principe de l'Eglise. De fait, ainsi que nous allons bientot le voir, la volonte de convertir les musulmans n'a cesse de prendre de l'importance a partir de l'epoque dite <<gregorienne>>. Cependant, meme alors, la prise en compte des realites continua toujours a interferer avec le developpement des strategies clericales, y compris lorsqu'il s'agissait de favoriser les conversions. Il arriva meme qu'elle joue un role dans la construction ecclesiale d'un discours qui, pour etre en conformite avec son but, pouvait etre amene a sacrifier des valeurs jugees par ailleurs essentielles. La question des interdits de parente en fournit un bel exemple.

On possede en effet une decretale de Clement Ill (1187-1191) qui pose la question des musulmans ou des juifs convertis mais maries a un degre de consanguinite juge inacceptable par l'Eglise. Selon Walther Holtzmann, cette decretale, attestee dans plusieurs collections et integree a la Compilatio segunda de Jean de Galles, fut envoyee entre autres a la ville de Ciudad Rodrigo (23). Alors que l'on sait l'importance des interdits de parente a l'epoque gregorienne et post gregorienne, ici, le pape exprime clairement une position qui peut surprendre: de tels mariages doivent etre consideres comme valides alors qu'ils auraient ete taxes d'incestueux dans d'autres situations. Dans un contexte de l'affirmation du pouvoir ecclesial au sein de la societe chretienne, la lutte contre l'inceste etait un puissant levier. En effet, et meme si elle ne peut etre reduite a cela, elle permit de mettre au pas les grands laiques et plus encore d'affirmer symboliquement leur domination par le pouvoir ecclesial. Ainsi s'explique le desinteret apparent des hommes d'Eglise pour les situations d'inceste dans les couches les plus pauvres et les moins influentes e la societe, alors qu'elles ne devaient pas y etre moins nombreuses qu'ailleurs, bien au contraire. Mais la decretale de Clement III montre bien que les priorites etaient variable et pouvaient etre adaptee aux necessites du lieu et du moment: la consanguinite devient en effet relativement secondaire si elle peut menacer les conversions, ce qui montre d'ailleurs en creux l'importance que l'Eglise accorde desormais a celles-ci. En d'autres termes, il est plus important d'affirmer la superiorite du christianisme sur les religions concurrentes que de respecter a la lettre les directives en matiere de consanguinite. Il y a donc ici une prise en compte de la praxis par la papaute dans la definition de sa politique. Ce pragmatisme est au service d'un ideal de conversion juge prioritaire. Ce choix fut celui de la papaute non seulement sous Clement III mais encore ulterieurement. Ainsi Innocent III fut-il confronte au meme choix en Orient et ecrivit-il dans le meme sens a l'eveque de Tiberiade (1201) (24). En Sicile deja, des 1087, nous savons grace a Geoffroy Malaterra que Chamut, seigneur de Castrogiovanni, s'etait converti a condition de pouvoir garder son epouse bien que celle-ci lui ait ete liee par un degre de parente interdit chez les chretiens (25). Roger II avait donne son accord. Une telle requete implique cependant, come l'a note Benjamin Kedar, que Chamut savait, sans doute par experience, qu'une parente trop proche pouvait etre rejetee par les chretiens (26). Dans ce dernier cas, l'imperatif de cohesion territoriale avait sans doute dicte au comte de Sicile un choix que les papes enterinerent ulterieurement, desormais au nom d'un imperatif missionnaire. Notons pour terminer que la repetition de ce probleme, qui apparait dans plusieurs textes canoniques, ouvre une fenetre sur une situation reelle qui concerna sans doute des centaines ou des milliers de musulmans convertis. Mais il est douteux que les hommes d'Eglise se soient toujours preoccupes de savoir, comme ce fut le cas pour l'eveque de Tiberiade, si les musulmans devenus chretiens se situaient du point de vue des interdits de parente dans la plus stricte orthodoxie.

CONVERSION ET CONSCIENCE DE CHRETIENTE

Le pragmatisme dont fit preuve l'Eglise en matiere de consanguinite s'explique par l'affirmation d'un sens de l'interet chretien general, lequel releve lui-meme d'un ideal universaliste alors affirme par la papaute, dans la theorie comme dans les faits, avec une force sans precedent. La conversion de la seconde partie du Moyen Age se situe par la dans une autre perspective que celle des dix premiers siecles du christianisme, en depit du maintien de nombreuses similitudes apparentes.

Pour l'essentiel en effet, le processus de conversion du haut Moyen Age releve d'une volonte de construire un espace de souverainete politique unifie. Dans le systeme de l'Empire romain tardif, l'unite religieuse confortait l'unite politique (27). Les souverains germaniques chretiens du haut Moyen Age reprirent d'autant plus ce schema de pensee qu'ils assimilerent les principes de la romanite: la conversion des populations barbares participait d'un projet d'affermissement territorial. Il ne semble pas que la naissance de ce qu'on appela ulterieurement la <<mission>>, a partir du premier tiers du VIIe siecle avec Dagobert, ait obei a des principes tres differents. L'expansion du monde franc sur ses marges septentrionales, puis celle du monde germanique sur ses marges orientales temoignent de projets qui restent territoriaux et n'admettent qu'une religion dans un meme espace de souverainete (le judaisme ayant un statut a part en raison du role de peuple temoin assigne aux juifs) (28). Certes, il existait aussi une volonte romaine de conversion des peuples paiens, particulierement perceptible chez Gregoire le Grand (f 604) dans le cas de la conversion des anglo-saxons (597). Neanmoins, sans minimiser la dimension authentiquement pastorale de cette entreprise, il est vraisemblable que ce choix n'etait pas sans rapport avec une conception unitaire de l'Empire romain, lequel incluait la Bretagne; or l'Empire etait au coeur des conceptions geographiques de Gregoire et les AngloSaxons etaient alors le seul cas de peuple clairement paien situe a l'interieur de ses frontieres (29). D'autres explications ont ete avancees, telles que les relations avec la Gaule ou le cadre eschatologique de la pensee gregorienne. Quoi qu'il en soit, il existe evidemment au cours du haut Moyen Age un ideal de conversion des peuples, souvent lie, en particulier dans les milieux ascetiques et monastiques, a une fascination pour le martyre. Mais l'objectif des ascetes missionnaires s'est souvent trouve en decalage par rapport a celui des souverains et il ne pouvait etre atteint qu'au prix d'accommodements avec les pouvoirs civils. Les missionnaires en etaient plus ou moins conscients mais ils devaient generalement se conformer a la logique princiere: en consequence, ils assuraient le plus souvent <<la propagation du christianisme au service d'un roi guerrier occupe a etendre son royaume>> (30). La <<mission>> et la guerre etaient au service d'un meme projet d'expansion, la seconde etant d'ailleurs decrite par un hagiographe carolingien comme une <<predication avec une langue de fer>> (31). L'un des elements les plus nouveaux du Moyen Age central est donc cette perception nouvelle de la Christianitas, a la fois territoriale et ecclesiologique. La Chretiente ne reunit pas seulement, sur un plan ideel, tous les royaumes chretiens, elle est aussi appelee a reunir tous les hommes. L'ideal d'une predication evangelique jusqu'aux extremites du monde trouve donc ici un cadre d'expression ideal qui, avant meme l'organisation d'une pastorale systematique vers les population encore <<exterieures>>, apparait alors de facon programmatique dans des oeuvres telles que le tympan de la basilique de Vezelay (vers 1120-1140) ou le Beatus dit d'Osma (1086) (32). La conversion des non chretiens n'est plus l'indispensable corollaire d'un projet d'expansion territoriale mene par des souverains qui se presentent comme garants de l'unite de l'Eglise, elle est la consequence d'une dilatatio christianitatis envisagee comme universelle plus que frontaliere et comme romaine plus que <<nationale>>.

A l'evidence, dans cette histoire, la reforme dite un peu abusivement <<gregorienne>> a joue un role essentiel. En affirmant le pouvoir supranational de Rome, en developpant l'ideal d'une Christianitas unie et conquerante, les reformateurs se donnerent les moyens ideologiques et theoriques d'une prise en charge spirituelle de l'ensemble des hommes. Et de fait, c'est bien a partir de l'epoque gregorienne que l'on voit se multiplier les tentatives de conversion des musulmans, meme si elles restent longtemps tres modestes. Apres Benjamin Kedar, citons par exemple l'ermite Anastase du mont-Saint-Michel, un moine d'origine venitienne qui partit precher aux infideles d'Espagne dans les annees 1070 avec l'appui de l'abbe de Cluny, Hugues de Semur, et du pape Gregoire VII (33). Il semble bien qu'on ait la la premiere tentative de conversion des musulmans dans le cadre de la <<Reconquete>> espagnole, les circonstances exactes de cette entreprise restant cependant peu claires puisque l'on ne sait si Anastase precha en territoire chretien ou de l'autre cote de la frontiere. Hugues de Semur, qui avait appuye son action, marqua aussi son interet pour la predication aux infideles dans une lettre a l'archeveque nouvellement elu de Tolede, Bernard de la Sauvetat, un moine clunisien comme lui (34). Quelques annees plus tard, en 1088, c'est un autre ancien moine clunisien, le pape Urbain II, qui encouragea Bernard a convertir les infideles a la foi chretienne <<par la parole et par l'exemple>> (35). Du cote sicilien, Gregoire VII (1073-1085) avait demande au comte Roger (f 1101) de convertir les musulmans des territoires places sous son autorite (36). Son interet pour une predication aux infideles d'Afrique du Nord est egalement atteste dans plusieurs lettres de sa correspondance (37). Plus tard, dans les annees 1170, le cardinal Alberto di Morra, ulterieurement pape sous le nom de Gregoire VIII (1187), fit inserer dans la regle de l'ordre militaire de saint Jacques un passage qui encourageait les membres de l'ordre a pousser les sarrasins vers la religion chretienne, une orientation qui n'etait certainement pas la raison d'etre des ordres militaires hispaniques (38). On voit bien comment, dans tous les cas cites, en Espagne en particulier, les entreprises de conversion etaient des initiatives liees a la <<modernisation>> de l'Eglise (39).

On sait que les memes papes <<gregoriens>> jouerent aussi un role essentiel dans la <<reconquete>> de la Terre Sainte, cette entreprise que nous avons pris la coutume d'appeler les <<croisades>>. C'est bien la le signe que les entreprises guerrieres et l'usage pacifique de la parole dans le cadre d'une pastorale de conversion n'etaient en rien penses comme contradictoires. Si le role d'Urbain II (1088-1099) dans la premiere croisade vient immediatement a l'esprit, il ne doit pas faire oublier qu'en 1074, apres la defaite des byzantins a Mantzikert, Gregoire VII avait prevu d'organiser une expedition militaire dont il aurait pris la tete et qui serait allee jusqu'au <<tombeau du Seigneur>> (40). Or a l'epoque de la premiere croisade, la predication aux musulmans ne faisait pas partie des buts des croises. Urbain II n'en parle pas, ce qui montre bien, de ce point de vue, le caractere relatif et inacheve du tournant pastoral <<gregorien>>. Aux XIIe et XIIIe siecles, cependant, le lien entre croisade et predication aux infideles fut affirme de facon toujours plus forte (41). Eudes de Deuil rapporte que lors de la seconde croisade, les dirigeants francs avaient declare qu'ils souhaitaient <<effacer leurs peches par le sang des paiens ou par leur conversion>> (42). Gerhoch de Reichersberg, dans un sermon pour la Noel 1147, espere que l'expedition des croises aura du succes et que <<les nations encore paiennes atteindront le salut>> (43). Saint Bernard lui-meme, premier responsable de l'entreprise croisee, aurait affirme selon le chroniqueur Helmold de Bosau que les nations barbares de l'Orient seraient amenees a la loi chretienne (44). Lors de la cinquieme croisade (1217-1221), plusieurs textes vont jusqu'a presenter la conversion des infideles comme le premier but a atteindre (45).

A partir du debut du XIIIe siecle, l'ideal universel ardemment defendu par la papaute depuis la seconde moitie du XIe siecle fut de plus en plus ressenti, au-dela du role directeur de Rome au sein de l'Eglise, comme une necessite de convertir tous les peuples. Il est caracteristique que quelques unes des plus belles proclamations de cet ideal viennent de Terre Sainte, ou en tout cas de predicateurs qui eurent un role direct dans la tentative d'eradiquer l'islam par la parole. Ainsi Jacques de Vitry, qui avait ete nomme eveque de Saint-Jean d'Acre et etait arrive en Terre Sainte en 1216, ecrivit-il l'annee suivante une lettre oo il decrivait son action missionnaire parmi les sarrasins et les chretiens du royaume de Jerusalem en combinant un passage du Livre de la Sagesse (<<Le seigneur ne hait aucun de ceux qu'il a faits>>) avec cette formule tiree de la premiere epitre de saint Paul a Timothee: <<le Seigneur veut que tous les hommes parviennent a la lumiere de la verite>> (46). A la meme epoque, Francois d'Assise s'exprimait ainsi dans la Regula non bullata (1221) (je souligne):
      Desirant servir pour le Seigneur Dieu, dans la sainte Eglise
   catholique et apostolique, tous et chacun des ordines suivants, les
   pretres, les diacres, les sous-diacres, les acolytes, les
   exorcistes, les lecteurs, les portiers et tous les clercs, tous les
   religieux, tous les convertis, et tous les petits et les pauvres,
   et ceux qui sont dans le besoin, et les rois et les princes, et les
   travailleurs et les paysans, les esclaves et les maitres, toutes
   les vierges et toutes les continentes et toutes les femmes mariees,
   les laiques, hommes ou femmes, tous les enfants, les adolescents,
   les jeunes et les vieillards, les malades et ceux qui se portent
   bien, les petits et les grands, tous les peuples, toutes les races,
   toutes les tribus, toutes les langues, toutes les nations et tous
   les hommes qui sont et qui seront sur la terre, oo qu'ils soient,
   nous, tous les freres mineurs, inutiles serviteurs, nous demandons
   et supplions humblement le Seigneur Dieu de perseverer dans la
   vraie foi et dans la penitence, car autrement nul ne peut etre
   sauve (47).


Remarquable texte qui, dans la lignee de la premiere epitre de Paul a Timothee, exprimait avec une rare force la volonte de porter les lumieres de la foi aux quatre coins du monde et de la societe.

Voir dans ces textes (dont on ne doit certes pas minimiser la portee) la naissance d'une spiritualite <<moderne>>, qui remplacerait la guerre ou la conversion violente par la force de persuasion d'une parole fraternelle, serait cependant une erreur. En effet, contrairement a ce qui a souvent ete dit et l'est encore assez frequemment, il n'y a alors aucune opposition entre ces aspirations pastorales universelles et l'ideal de croisade. Ainsi que l'ont montre Benjamin Kedar ou plus recemment John Tolan, rien n'indique que le Poverello ait jamais ete oppose aux entreprises guerrieres de Terre Sainte (48). Il convient egalement de bien prendre en compte la force d'un ideal martyrial qui, particulierement dans les milieux franciscains, etait sans doute au moins aussi important que la volonte de convertir les musulmans (49). Jacques de Vitry, de son cote, participa activement a la cinquieme croisade et il est possible de citer des predicateurs qui, tel Raymon de Penafort (f 1275), precherent au cours de leur carriere a la fois la croisade aux chretiens et la conversion aux infideles (50). La position veritable de l'Eglise a cette epoque est en realite clairement explicitee, encore une fois, par Jacques de Vitry dans un sermon adresse aux differents ordres militaires. Passant en revue les differents ennemis de l'Eglise, l'auteur explique:
      Les Juifs rejettent l'incarnation du Christ, les heretiques
   rejettent la verite des Ecritures--ceux-ci aussi bien que ceux-la
   rejettent la foi du Christ--, les schismatiques rejettent
   l'obeissance et l'unite de l'Eglise, les sarrasins et les paiens
   rejettent la paix de l'Eglise, les tyrans et les mauvais chretiens
   rejettent la liberte de l'Eglise, les faux freres rejettent la
   charite. Aux juifs et aux heretiques, l'Eglise oppose les saints
   docteurs en leur ouvrant l'esprit (Luc, XXIV) pour qu'ils
   comprennent les Ecritures. Aux schismatiques, elle oppose la
   communion des saints, le gouvernement des prelats et l'obeissance
   des sujets; a la violence des paiens et des sarrasins elle oppose
   le glaive materiel; aux tyrans et aux faux freres elle oppose le
   glaive spirituel, qui est aussi utilise contre les heretiques et
   les schismatiques afin qu'ils soient contraints de revenir vers
   l'Eglise et d'y rentrer (51).


Jacques reprend donc le vieux theme du glaive spirituel et du glaive materiel, que l'on associe generalement (et c'est d'ailleurs ce qu'il fait lui-meme dans les lignes qui suivent ce passage) au pouvoir spirituel et au pouvoir temporel. Mais en realite, nous dit-il ici, les deux glaives sont au service de l'Eglise. Le cas des heretiques et des schismatiques, contre lesquels il est possible d'user de l'arme spirituelle aussi bien que de l'arme temporelle, montre bien qu'ils peuvent etre utilises alternativement contre un meme adversaire. Il est vrai que Jacques ne traite pas ici des sarrasins, mais ce silence doit certainement etre interprete comme le signe d'une epoque oo la predication aux musulmans est encore timide et oo le recours a la force armee s'impose comme la regle. A l'evidence, employer un glaive n'interdit pas d'utiliser aussi l'autre.

Bien des textes peuvent etre avances qui prouveraient une totale absence de contradiction, parfois difficile a assimiler pour les modernes, entre guerre sainte et conversion pacifique. Nous n'en citerons que deux. Le premier est litteraire et concerne la figure d'Isidore de Seville, reconstruite entre la fin du XIe et la premiere moitie du XIIIe siecle dans le cadre du developpement de son culte a Leon. Dans le prologue du volumineux Livre des miracles qu'il lui consacre, Lucas de Tuy precise que le doctor Yspaniarum <<a abattu les ennemis de l'Eglise du Christ>>, mais aussi qu'il a <<converti des infideles a la foi orthodoxe>> (52). De fait, dans le recueil, on trouve aussi bien des miracles de conversion que des recits associant Isidore, quasiment promu au statut de saint militaire, aux avancees de la <<Reconquete>> (53). Sur le terrain des realia, on citera ce moment du siege de Valence (1238) au cours duquel l'eveque d'Albarracin, afin d'affirmer les droits de son metropolitain, l'eveque de Tolede, baptisa deux sarrasines dans l'eglise de saint Vincent, sous les murs de la ville (54). Dans un contexte de reorganisation polemique de la carte ecclesiastique, la reconquete de la ville etait etroitement liee a l'exercice d'un certain nombre de taches sacramentelles parmi lesquelles le bapteme des maures. La aussi, la reconquete militaire et la conversion etaient complementaires.

EVANGELISME, INTENTION ET CONVERSION

Ainsi, timidement a partir de la seconde moitie du XIe siecle, progressivement au cours du XIIe, puis de plus en plus systematiquement a partir du XIIIe, la conversion des musulmans devint une affaire importante, puis capitale. A partir de la seconde moitie du XIIIe siecle, elle fut comme on le sait au coeur des preoccupations des ordres mendiants, qui creerent a cet effet des ecoles de langue et organiserent systematiquement les <<missions>> (55). De facon generale, la volonte de persuader par la raison ceux que l'on considerait desormais comme les premiers ennemis exterieurs de la Chretiente n'est sans doute pas sans rapport avec l'essor des mouvements dits <<evangeliques>> a partir du XIe siecle. Voir dans ces courants une version plus aimable car plus pacifique du christianisme, et donc en ce sens annonciatrice d'une certaine modernite, releve pourtant en partie d'une vision teleologique et anachronique de l'Histoire.

Que durant cette periode de nombreux ascetes d'inspiration plus ou moins ouvertement evangelique aient ete desireux de convertir les paiens et de trouver le martyre, cela est incontestable et les cas sont nombreux. Il y eut assurement un lien entre ascetisme, reforme de l'Eglise et predication aux infideles: citons ici, sans pretendre a l'exhaustivite, Adalbert de Prague ([cruz] 997), martyrise chez les Prussiens (56); ces moines proches de Romuald de Ravenne qui trouverent la mort en tentant d'evangeliser les confins de la Germanie et de la Pologne au debut du XIe siecle (57); le moine Bononius de Lucedio ([cruz] 1026), qui alla precher la foi chretienne en Egypte (58); l'abbe lotharingien Richard de Saint-Vanne ([cruz] 1046), qui selon le chroniqueur Hugues de Flavigny tenta de convertir des musulmans lors de son pelerinage a Jerusalem en 1026-1027 (59); l'ermite Anastase du Mont-Saint-Michel, dont il a deja ete question; plusieurs ermites installes a Jerusalem apres la premiere croisade et qui furent semble-t-il parmi les premiers a se lancer dans la predication aux sarrasins (60); Jacques de Vitry qui, certes eveque puis cardinal, fut aussi un sympathisant des nouveaux courants evangeliques; saint Dominique ([cruz] 1221), qui semble avoir eu quelques velleites de conversion des musulmans meme si les heretiques occuperent le premier plan dans ses projets (61); Francois d'Assise ([cruz] 1226), enfin, qui choisit de rendre visite au sultan Malik al-kamil lors de la cinquieme croisade et precha la foi chretienne en esperant sans doute le martyre (1219) (62). Il est vrai que les predicateurs itinerants actifs dans l'ouest et le centre de la France a la fin du XIe et au debut du XIIe siecle ne semblent pas avoir eu de volonte affichee de convertir les musulmans, a l'exception plutot timide du celebre Pierre l'ermite, mais plusieurs d'entre eux manifesterent leur interet et leur soutien pour la croisade (63). Ce dernier point est important, car il montre encore a quel point ces ascetes desireux de mener une vie evangelique, faite de pauvrete, d'itinerance et de predication, n'etaient pas par principe opposes a la violence de l'Eglise sous pretexte qu'ils privilegiaient la parole de conversion.

Certes, il y eut bien a cette epoque quelques cas de condamnation tres claire des conversions obtenues dans un contexte violent ainsi que du non respect des principes evangeliques par les croises, ou plus generalement par les guerriers chretiens (64). Ainsi le cistercien Isaac de l'Etoile (J ca 1178) critiqua-t-il les conversions forcees et les ordres militaires, parlant meme de la nova militia comme de l'<<Ordre du cinquieme Evangile>>, une expression qui denoncait sa non-conformite avec les quatre autres (65). Gautier Map (J ca 1208-1210), l'auteur du De nugis curialium, condamna l'usage de la force par les Templiers et l'opposa aux resultats obtenus dans les memes regions par la predication des apotres (66). Ralph Niger (f ca 1199), quant a lui, affirma tres clairement dans son De re militari que toute expansion de la foi par des methodes violentes allait contre les principes de la foi (67). Or il est frappant de constater que deux de ces trois auteurs (lesquels sont tous anglais, ainsi que l'a remarque Benjamin Kedar) appartiennent a un milieu que l'on peut-etre tente de situer a l'oppose de celui des ascetes epris d'evangelisme: Gautier Map et Ralph Niger sont en effet des clercs de cour. Isaac de l'Etoile ne saurait quant a lui etre considere comme representatif du milieu cistercien, puisque ses positions apparaissent diametralement opposees a celle de saint Bernard qui, s'il semble avoir ete sensible sur la fin de sa vie a l'ideal d'une predication universelle, n'en fut pas moins le chantre de la seconde croisade et donna le choix aux Wendes, en 1147, entre la conversion et la mort (68). La defense d'une predication veritablement apostolique et totalement detachee des entreprises guerrieres est donc alors aussi rare que difficile a situer dans un milieu precis. Elle n'est en tout cas pas le fait des ascetes et des predicateurs les plus fameux qui acquirent une reputation de saintete en <<semant le Verbe de Dieu>>.

Pourquoi, dans ces conditions, les tenants d'une spiritualite plus evangelique et plus generalement les reformateurs des XIe et XIIe siecles furent-ils de plus en plus preoccupes par la conversion des sarrasins, alors que leur mise a mort ou leur disparition pouvaient apparaitre suffisantes? Outre l'assimilation en profondeur de l'universalisme chretien qui les caracterise tous, il faut sans doute attribuer un role tout particulier a l'ideal meme de conversio, un ideal qui a cette epoque concernait aussi et sans doute d'abord les chretiens. Guibert de Nogent, qui ecrivit ses Monodiae entre 1114 et 1121, signale, exemples a l'appui, que l'on se trouvait alors <<au debut d'une ere nouvelle de conversion>> (69). Il entend par la mettre en valeur le grand nombre des conversions de grands laiques a la vie religieuse, voire des clercs seculiers a une vie reguliere et plus ascetique. Au cours des decennies precedentes, des predicateurs itinerants tels que Robert d'Arbrissel, Bernard de Tiron ou Vital de Savigny, les <<Wanderprediger>> de Robert Von Walter, cherchaient la conversion interieure des populations auxquelles ils s'adressaient (70). Cet ideal d'une conversio percue comme une decision reformer sa vie in melius, comme une amelioration personnelle par l'abandon definitif d'un certain nombre de comportements et de biens materiels, reposait sur une conception de l'individu comme responsable de ses actes (71). En effet, meme nombreuses, les conversions etaient individuelles et non collectives. On est donc en droit de penser que cette evolution, qui est ici retracee de facon tres grossiere, fut renforcee par l'universalisme <<gregorien>> et se poursuivit en direction des musulmans (72).

La valorisation de l'intention, un theme caracteristique du XIIe siecle et qui apparait entre autres, pour ne citer qu'un exemple celebre, dans la philosophie d'Abelard, est donc presente dans les sources relatives a la conversion. Elle influenca par exemple l'evolution du droit canon, comme le montre une decretale d'Innocent III (1198-1216) consacree a la question des baptemes obtenus par coercition et adressee a l'archeveque d'Arles. Ce texte fut par la suite integre a la grande compilation juridique de Gregoire IX (1227-1241). Depuis la conversion massive et forcee des juifs d'Espagne sous le roi Sisebut (612-621) et le concile de Tolede IV (633), la tradition voulait que de tels baptemes, bien que condamnees dans leur principe, fussent consideres comme valides. Or le pape introduit desormais une distinction entre coactio absoluta et coactio conditionalis (73). Dans le premier cas, le converti de force refuse jusqu'au bout le sort qui lui est reserve, alors que dans le second il l'accepte au moins exterieurement pour sauver sa vie. Dans le cas de la coactio absoluta, ecrit Innocent, la conversion n'est pas valable et le sacrement est sans effet car une opposition ferme a plus de valeur qu'un consentement timide (74). Il y a bien la aussi, par le biais du droit, une prise en compte de l'intention, consideree comme constitutive de la conversion.

Aux XIIe et XIIIe siecles, la disparition ou la transformation de l'adversaire religieux constituait une modalite de <<spiritualisation>> sans doute pas fondamentalement differente de la transformation des objets et des monuments, ou encore de la transformation eucharistique. Dans des registres differents mais complementaires, l'institution ecclesiale reorganisait le monde terrestre et ses rapports avec l'au-dela. La conversion des musulmans acquit progressivement une place importante dans ce processus, car elle se situait au carrefour entre transformation du profane et de l'irrationnel en principe spirituel, entre pastorale evangelique et territorialisation du christianisme depuis la tete de l'Eglise et non depuis les pouvoirs laiques. A partir du XIe siecle, elle devint donc un enjeu de la <<modernite>> romaine (a chaque epoque sa modernite), et elle s'imposa progressivement comme une priorite dans une societe chretienne qui se construisait sur des bases nouvelles. Dire que la predication aux musulmans representait ou represente un progres par rapport a la pratique de la violence sacree sous toutes ses formes apparait legitime, meme si c'est une affaire de jugement. En revanche, affirmer qu'une option excluait necessairement l'autre, ou meme que la pastorale chretienne en terre d'islam aurait quelque rapport avec la notion moderne de tolerance, nous semble relever de l'anachronisme. L'ideal evangelique developpe sous des formes nouvelles a partir de la fin du XIe siecle allait de pair avec une conscience de chretiente qui trouva sa plus belle expression dans le developpement de l'Eglise <<gregorienne>>, laquelle etait favorable aux croisades mais aussi, dans un second temps, aux missions.

Nous n'avons guere presente ici qu'une approche elementaire d'une question essentielle. Le theme de la conversion represente en effet, pour citer une formule recente, <<une intersection privilegiee entre les sciences sociales dans leurs faisceaux pluriels, et les recherches sur la religion>> (75). Le sujet a ete bien laboure depuis quelques decennies et l'on peut a bon droit parler de renouvellement. Il reste cependant beaucoup a faire. Ainsi que nous l'avons partiellement suggere dans la derniere partie de cet article, il conviendra dans le futur de mieux comprendre les relations entre conversions rapportees et conversions de fait, entre conversions interieures et pratiques exterieures, entre conversions inter et intra-religieuses, ou encore entre conversion et constructions identitaires.

Patrick HENRIET

Ecole pratique des hautes Etudes. section des sciences Historiques et philologiques/henriet111@orange.fr

(1) On ne peut renvoyer ici aux dizaines de travaux qui inspirent ces lignes. Citons donc seulement, pour la question eucharistique qui, en dernier recours, gouverne toutes les autres, le livre classique de H. DE LUBAC, Corpus mysticum. L'Eucharistie et l'Eglise au Moyen Age, etude historique, Aubier-Montaigne, 1944.

(2) Voir les travaux de J. RUPP, L'Idee de Chretiente dans la Pensee pontificale des origines a Innocent III, Paris, 1939; J. VAN LAARHOVEN, 'Christianitas' et reforme gregorienne, in Studi gregoriani, 6 (1959-61), pp. 1-98; P. ROUSSET, La notion de Chretiente aux XI et XII siecles, in Le Moyen Age, 69 (1963), pp. 191-203; G. B. LADNER, The Concepts of Ecclesia' and 'Christianitas' and their relation to the idea of papal 'plenitudo potestatis' from Gregory VII to Boniface VIII, dans ID., Images and Ideas in the Middle Ages. Selected Studies in History and Art, Rome, 1983, II, p. 487-515, et l'article Chretiente de D. Iogna-PraT, dans le Dictionnaire des faits religieux, dir. R. ASRIA et D. Hervieu-LEGER, Paris, 2010.

(3) Voir par exemple infra la note 68.

(4) B. Z. KEDAR, Crusade and Mission. European Approaches toward the Muslims, Princeton, 1984. Plus recemment, a partir d'un autre corpus documentaire mais sur un sujet finalement voisin, le livre de D. IOGNA-PRAT, Ordonner et exclure: Cluny et la societe chretienne face a Pheresie, au judaisme et a Pislam, 1000-1150, Paris, 1998, a egalement joue un grand role dans la remise en cause de cette approche lenifiante. Voir enfin, sur la construction de la figure du sarrasin comme mauvaise car refusant le message <<rationnel>> du christianisme, J. TOLAN, Les Sarrasins. Lislam dans Pimagination europeenne au Moyen Age, Paris, 2003.

(5) La Vita a ete datee des annees 1150-1160 par son editeur, F. PLAINE, Vita sancti Petri Oxomensis episcopi in Hispania, in Analecta Bollandiana, 4 (1885), p. 10-29. J. PEREZ EMBID, Hagiologia y sociedad en la Espana medieval. Castilla y Leon (siglos XI-XIII), Huelva, 2002, p. 164, propose quant a lui une redaction vers 1217 et une refonte vers le milieu du XIIIe siecle. Discussion rapide de ses arguments dans P. HENRIET, Les saints et la frontiere en Hispania au cours du Moyen Age central, in K. HERBERS et N. JASPERT eds., Grenzen und Grenzuberschreitungen im Vergleich. Der Osten und der Westen des mittelalterlichen Lateineuropa, Munster etc., 2007 (Geschichte und Kultur der iberischen Welt, 2), p. 361-386, ici n. 4 p. 362 et n. 7 p. 363.

(6) Ed. F. PLAINE, [seccion] 19, pp. 19-20.

(7) Voir le cas de Bohemond d'Antioche tel que le rapporte Orderic Vital dans son Historia ecclesiastica, ed. M. CHIBNALL, The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis, V, Oxford, 1975, p. 358-378. Article classique de F. M. WARREN, The Enamoured Moslem Princess in Orderic Vital and the French epic, in Publications of the Modern language Association of America, 29 (1914), p. 341-358; B. Z. KEDAR, Crusade and Mission, p. 69 (qui rapproche ce theme du roman byzantin Digenes Akrites).

(8) Sin autem, diutius te non patiar cohabitare mecum, Vita sancti Petri Oxomensis, ed. F. PLAINE, [seccion] 20, p. 20.

(9) Inversement, on retiendra ce qu'ecrit P. A. FABRE des <<conversions attestees>>, vs. <<Conversion>>, in R. AZRIA et D. HERVIEU-LEGER, Dictionnaire des faits religieux, Paris, 2010, p. 188-190, ici p. 189: <<Une conversion attestee est une conversion racontee, c'est un instant necessairement deploye dans le temps, un evenement tisse dans une intrigue--une intrigue dans laquelle le recit lui-meme vient prendre sa place comme un terme, et par consequent comme un element>>. Sur les recits de conversion proprement dits, voir J. C. SCHMITT, La conversion dHermann le Juif. Autobiographie, histoire et fiction, Paris, 2003, et en sens inverse, M. GARCIA ARENAL, Dreams and reason: autobiographies of converts in religious polemics, in ID. dir., Conversions islamiques: identites religieuses en Islam mediterraneen, Paris, 2002, pp. 89-118.

(10) Ule vero iam duxit uxorem, non tantum compatriotam, sed et syram aut armenam et interdum sarracenam, baptismi autem gratiam adeptam, Foucher de Chartres, Historia Hierosolymitana, III, 37, ed. H. HAGENMEYER, HEIDELBERG, 1913, p. 748.

(11) J. M. LACARRA, Documentos para el estudio de la Reconquista y repoblacion del valle del Ebro, Saragosse, 1952, 288, p. 515-516. Sur la Sicile et le regne de Roger II, diverses references dans B. Kedar, Crusade and Mission, p. 51-52. Plus recemment, la synthese d'A. METCALFE, Muslims and Christians in Norman Sicily, Londres-New York, 2003. Sur le regne de Roger II de Sicile, H. HOUBEN, Roger II of Sicily. A Ruler between East and West, Cambridge, 2002 (1ere ed. all. 1997).

(12) Voir A. METCALFE, Muslims and Christians in Norman Sicily. Arabic Speakers and the end of Islam, Londres-New York, 2003, p. 93-96 (<<The possibility that one could find Christians called Muhammad living besides Muslims with Greek names serves to compound our inability to distinguish Arab-Christians from Arab-Muslims in the villein registers>>, p. 96). A. METCALFE, Muslims and Christians, cite p. 94 une donation de Roger II (1111) qui mentionne un certain Abdallah, <<dont le pere est chretien>>: A. GUILLOU, Les actes grecs de S. Maria di Messina, Palerme, 1963 (Istituto Siciliano di Studi Bizantini e Neoellenici, 8), p. 51-55. Voir aussi, dans le meme sens, H. BRESC et A. NEF, Les Mozarabes de Sicile (1100-1300), dans E. CUOZZO et J. M. MARTIN, Cavalieri alla conquista del Sud. Studi sullitalia normanna in memoria di Leon-Robert Menager, Bari, 1998, p. 134-156 (avec une interpretation prudente de l'origine des Mozarabes de Corleone: <<Faut-il voir la l'effet de la fuite des Mozarabes devant les Normands, ou faut-il voir la le resultat d'une integration profonde de ceux-ci dans une zone fortement arabisee?>>, p. 144). Pour l'Espagne, voir recemment J. FERNANDEZ CONDE, Poblaciones foraneas: mozarabe, musulmana y judia en el reino de Leon, in Monarquia y sociedad en el reino de Leon. De Alfonso III a Alfonso VII, 1, Leon, 2007 (Fuentes y Estudios de Historia leonesa, 117), p. 763-891; C. AILLET, Les mozarabes. Christianisme, islamisation et arabisation en peninsule iberique (IXe-XIIe siecle), Madrid, 2010 (Bibliotheque de la Casa de Velazquez, 45), p. 263 sq. Ces travaux permettront de s'y retrouver dans une copieuse bibliographie.

(13) Puto quod in hac ismahelitica gente nullus actenus extititpraedicatorper quod devitores fidei tenerentur, Alvar de Cordoue, Indiculus luminosus, 10, ed. J. GIL, Corpus Scriptorum Muzarabicorum, I, Madrid, 1973 (Manuales y anejos de Emerita, 28), p. 282. Alvar affirme ensuite que la predication aux <<ismaelites>> a commence avec l'action des martyrs de Cordoue, ce qui est une facon de legitimer l'action certainement minoritaire de ces derniers. Se pose alors la question de savoir si l'action des martyrs avait pour but la conversion des musulmans, ce qui parait plus que douteux, ou plus vraisemblablement la recherche du martyre. Sur le mouvement des martyrs de Cordoue, voir les travaux classiques de E-P. COLBERT, The Martyrs of Cordoba (850-859): A Study of the Sources, Washington D.C., 1962.; F-R. FRANKE, Die freiwilligen Martyrer von Cordova und das Verhaltnis der Mozaraber zum Islam (nach den Schriften des Speraindeo, Eulogius und Alvar), in Gesammelte Aufsatze zur Kulturgeschichte Spaniens, 13, 1958, p. 1-170; D. MILLET-GERARD, Chretiens mozarabes et culture islamique dans PEspagne des VIII-IXe siecles, Paris, 1984; K-B. WOLF, Christian Martyrs in Muslim Spain, Cambridge, 1988; J-A. Coope, The Martyrs of Cordoba. Community and Family Conflict in an Age of Mass Conversion, Lincoln-Londres, 1995.

(14) Quia nullus infidelium eo tempore ad fidem Christi erat dignus vocari, Passio beatissimarum virginum Nunilonis atque Alodie, 21, ed., P. RIESCO CHUECA, Pasionario Hispanico, Seville, 1995, p. 302.

(15) B. Z. KEDAR, Crusade and mission., p. 3 sq. Martin Ier: J. B. MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 10, Florence, 1744, col. 850; Ermold le Noir: In honorem Hludowici christianissimi Caesaris augusti, MGH, Poetae latini, II, vers 288 sq., ed. E. DUMMLER, Berlin, 1884, p. 14.

(16) Passion de Georges, Aurelien et Nathalie (version d'un texte d'Euloge destinee a un public franc): R. JIMENEZ PEDRAJAS, San Eulogio de Cordoba, autor de la Pasion francesa de los martires mozarabes cordobeses Jorge, Aurelio y Natalia, in Anthologica Annua, 17 (1970), p. 465-583, ici p. 567-568; HROSWITA, Passio Pelagii, v. 257 sq., ed. P WINTERFELD, MGH, Scriptores rerum germanicarum, 34, p. 53, ainsi que Hrosvita de Gandersheim, CEuvres poetiques, ed. M. GOULLET, Grenoble, 2000, p. 272; Vita lohannis abbatis Gorziensis, ed. G. H. PERTZ, MGH, SS, 4, Hanovre, 1841, p. 371 (mais aussi Jean de Saint-Arnoul, La vie de Jean, abbe de Gorze, presentee et traduite par M. PARISSE, Paris, 1999).

(17) P. LOSCERTALES DE G. DE VALDEAVELLANO, Tumbos del Monasterio de Sobrado de los Monjes, 2 vols., Madrid, 1976, II, no. 108, p. 129-131. Reproduction dans C. VERLINDEN, Lesclavage dans lEurope medievale. I Peninsule iberique--France, Bruges, 1955, p. 123-124, n. 56 (p. 103-180 pour la question des esclaves maures dans l'Espagne chretienne), ainsi que dans J. GAUTIER-DALCHE, Les isarrasinsy du monastere de Sobrado, dans Minorites et marginaux en France meridionale et dans la peninsule iberique (VIIe-XVIIIe siecles), Paris, 1986 (Collection de la Maison des Pays Iberiques, 23), pp. 71-94, ici pp. 88-89.

(18) J. GAUTIER-DALCHE, Les 'sarrasins' art. cit., pp. 74-78.

(19) Ed. V. VALCARCEL, La Vita Dominici Siliensis de Grimaldo. Estudio, edicion critica y traduccion, Logrono, 1982, I, 16, p. 282-285 (Itaque de tam maximo dampno quod contigerat monasterio omnibus contristatis ..., p. 282).

(20) Sur cette question, voir P. HENRIET, La santidad en la historia de la Hispania medieval: una aproximacion politica-sociologica, dans Memoria Ecclesiae, 24 (2004), Oviedo (Hagiografiay archivos de la Iglesia), p. 13-79, ici p. 65-67, avec egalement le cas d'Oleguer de Barcelone (f 1137). Un passage de la Vita sancti Petri Oxomensis, ed. PLAINE, [seccion] 23, p. 22-23, revele que la cathedrale d'Osma possedait sans doute aussi des esclaves maures (P. HENRIET, Dominique avant saint Dominique, ou le contexte castillan, dans Dominique avant les dominicains, Paris, 2007 [Memoire Dominicaine, 21], pp. 13-31, ici p. 23).

(21) Guillaume de Tyr, Historia rerum in partibus transmarinis gestarum, p. 29-30, 833-834, 995-999. Ces episodes alimentent la critique envers les Templiers, par exemple de la part de Gautier Map: KEDAR, Crusade and Mission, p. 82, n. 112.

(22) Ibid., p. 84.

(23) Interrogatum est a nobis, ex parte vestra, utrum ludei vel Sarraceni ad fidem christianam conversi suis uxoribus cohabitare valeant, quas in secundo, tertio et quarto gradu sibi, dum fuissent in infidelitate positi, matrimonialiter copularent, et an ipsis conuersis liceat relictis coniugibus ad alias nuptias conuolare. Auctoritate tibi presentium respondemus, quod taliter ad fidem Christi conuersi, quamdiu uoluerint uxores eorum remanere cum ipsis, eas siue conuersae sint, sine non, licentiam habeant, si uoluerint, retinendi, non tamen sunt cogendi ad hoc ..., Compilatio secunda, Lib. III, tit. XX, ed. A. FRIEDBERG, Quinque compilationes antiquae necnon collectio canonum Lipsiensis, Leipzig, 1882 [repr. Graz, 1956], p. 86-87. Sur l'envoi de la lettre a Ciudad Rodrigo (sans references), W. HOLTZMANN, Die Benutzung Gratians in der piipstlichen Kanzlei, in Studia Gratiana, 1 (1953), p. 325-349, ici pp. 333-334.

(24) Decretales Gregorii Papae IX, IV, 19, 8, ed. A. FRIEDBERG, Corpus Iuris Canonici. II Decretalium Collectiones, Leipzig, 1879 [repr. Graz, 1959], col. 723-724.

(25) Geoffroy MALATERRA, De rebus gestis Rogerii Calabriae et Siciliae comitis et Roberti Guiscardi duci fratris ejus, IV, 5-6, ed. E. PONTIERI, RIS, 5, 1925-1928, 1, p. 87-88.

(26) <<The condition suggests, incidentally, that the lord of Castrogiovanni had been aware of a precedent in which the consanguinity of a converted Muslim couple had formed an obstacle>>, B. Z. KEDAR, Crusade and mission, p. 50.

(27) Voir B. DUMEZIL, Les racines chretiennes de l'Europe. Conversion et liberte dans les royaumes barbares, Ve-VIIIe siecle, Paris, 2005.

(28) Sur le statut de peuple temoin des juifs et plus generalement la perception des juifs par les lettres chretiens, E. DAHAN, Les intellectuels chretiens et les juifs au Moyen Age, Paris, 1990.

(29) H. MAYR-HARTING, The Coming of Christianity to Anglo-Saxon England, University Park, 1982, p. 60.

(30) B. Dumezil, Les racines chretiennes de l'Europe, p. 463-464.

(31) Ferrea quodammodo linguapraedicavit, Translatio sancti Liborii, 5, ed. G. PERTZ, MGH, SS, IV, p. 151, cite par B. DUMEZIL, Les racines chretiennes, p. 464. Texte de la seconde moitie du IXe siecle, la Translatio sancti Liborii rapporte la translation des reliques de ce saint depuis Le Mans vers Paderborn, en Saxe (836). Voir sur ce texte V DE VRY, Vita et translatio anonymi Paderbornensis. Die Vita und Translatio des heiligen Liborius verfaft von einem unbekannten Kleriker der Kirche von Paderborn (Paderborner Anonymus). Text, kritischer Apparat und Quellenkommentar>>, in ID., Liborius--Bruckenbauer Europas. Die mittelalterlichen Viten und Translationsberichte. Mit einem Anhang der Manuscripta Liboriana, Paderborn, 1997, p. 177-221; H. ROCKELEIN, Reliquientranslationen nach Sachsen im 9. Jahrhundert. Uber Kommunikation, Mobilitat und Offentlichkeit im Fruhmittelalter, Stuttgart 2002 (Beihefte der Francia, 48), pp. 96-101.

(32) P. DIEMER, Das Pfingportal von Vezelay-Wege, Umwege und Abwege einer Diskussion, in Jahrbuch des Zentralinstituts fur Kunstgeschichte, 1 (1985), p. 77-114, et D. IOGNA-PRAT, Ordonner et exclure, op. cit., pp. 267-271. Je n'ai pas pu consulter K. SAZAMA, The Assertion of Monastic Spiritual and Temporal Authority in the Romanesque Sculpture of Sainte-Marie Madeleine at Vezelay, PhD, Northwestern university, Evanston (USA), 1985. Sur le Beatus d'Osma, S. MORALEJO ALVAREZ, El mundo y el tiempo en el mapa del beato de Osma, in El Beato de Osma: estudios, Valence, 1992, pp. 151-179, ici pp. 159-160.

(33) Les informations concernant Anastase se trouvent dans une Vita redigee selon les bollandistes entre 1109 et 1120: PL 149, col. 423-434, ici col. 429A. Sur ce personnage, voir M. ARNOUX, Un venitien au Mont-Saint-Michel: Anastase, moine, ermite et confesseur (f 1085), in Medievales, 28 (1995), p. 55-78. Sur la tentative de precher aux musulmans d'Espagne, mise en <<contexte clunisien>>, voir aussi K. KOHNLE, Abt Hugo von Cluny. 1049-1109, Sigmaringen, 1993 (Beihefte der Francia, 32), p. 94-95.

(34) Texte decouvert et edite par M. FEROTIN, Une lettre inedite de saint Hugues, abbe de Cluny, a Bernard d'Agen, archeveque de Tolede (1087), in Bibliotheque de l'Ecole des Chartes, 61 (1900), pp. 343-345, et ID., Complement de la lettre de saint Hugues, ibid., 63, 1902, p. 684-685. Reedition dans E. H. J. COWDREY, Memorials of Abbot Hugh of Cluny, in Studi Gregoriani, 11 (1978), pp. 145-149. Commentaire de ce passage dans A. KOHNLE, Abt Hugo von Cluny, op. cit., pp. 94-95 et (avec une certaine relativisation de cette pastorale) dans P. HENRIET, La santidad en la historia de la Hispania medieval, art. cit., p. 13-79, ici p. 72-75, avec egalement mention de la Vita Anastasi. Pour la familiarite de Hugues de Semur avec la question de la conversion de l'islam au christianisme, B. Z. KEDAR, Crusade and Mission, p. 46, n. 9, qui renvoie aussi, d'apres le dossier hagiographique (Vitae de Gilon et Hildebert de Lavardin), au cas d'un musulman converti durant un voyage de l'abbe de Cluny en Espagne.

(35) Demetrio MANSILLA, La documentacion pontificia hasta Innocencio III (965-1216), Roma, 1955 (Monumenta Hispaniae Vaticana. Registros, 1), no. 27, p. 44. On retrouve cette recommandation dans d'autres bulles de confirmation: B. Z. KEDAR, Crusade and Mission, n. 12, p. 47.

(36) E. CASPAR, Das Register Gregors VII, MGH, Ep. Sel., 2/1, p. 272.

(37) Ibid., I, 23, p. 39; III, 20, p. 286. Dans une lettre a l'emir de Bougie, Gregoire affirme que les chretiens et les musulmans ont le meme dieu, mais Gregoire agit sans doute de facon pragmatique en esperant proteger la communaute chretienne d'Afrique du nord. L'idee que les deux religions se vaudraient lui est totalement etrangere: H. E. J. COWDREY, Pope Gregory VII, 1073-1085, Oxford, 1998, p. 493-494. De facon generale, Ch. COURTOIS, Gregoire VII et l'Afrique du nord: remarques sur les communautes chretiennes d'Afrique au XIe siecle, in Revue Historique, 195 (1945), p. 97-122 et 193-226, ici pp. 212-213.

(38) B. Z. KEDAR, Crusade and Mission, p. 47-48, qui signale que la version primitive de la regle (J. LECLERCQ, La vie et la priere des chevaliers de Santiago d'apres leur regle primitive, in Liturgica, 2 [1958], p. 347-357), non revue par le cardinal de Morra, ne mentionne pas cette possibilite de conversion. La version a laquelle participa ce dernier (E. GALLEGO, The Rule of the Spanish Military Order of Saint James, 1170-1493, Leyde, 1971, ici p. 110) precise que les chevaliers defendront l'Eglise ut vel crbtiani ab eorum [= saracenorum] tueantur incursu, vel ipsos ad culturam possint christianae fidei provocare. Les memes termes sont repris dans une bulle du 5 juillet 1175, promulguee par Alexandre III mais due en realite au meme Alberto di Morra (J. LOPEZ AGURLETA, Bullarium equestris ordinis sancti Jacobi de Spatha, Madrid, 1719, p. 15). Sur les rapports d'Alberto di Morra avec l'ordre de saint Jacques, E. SASTRE SANTOS, Alberto de Morra, cardenal protector de la Orden de Santiago, in Hidalguia, 31 (1983), pp. 369-392.

(39) L'exemple de saint Martin de Soure (Vita redigee entre 1150 et 1155), qui complures paganorum ab illa profana Mahometis superstitione sua predicatione ad Christi fidem convertit, in A. A. NASCIMENTO, Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra, Lisboa, 1998, p. 238, ne contredit pas cette assertion. Martin de Soure est a l'origine un chanoine de la cathedrale de Coimbra, une ville situee dans une zone dont la reorganisation ecclesiastique a ete fortement marquee par les influences ultra-pyreneennes. La Vita a ete conservee dans le Livro santo., cartulaire de Santa Cruz. Or cet etablissement, fonde en 1131, etait alle chercher textes et modeles a Saint-Ruf d'Avignon. Commentaire de l'action pastorale de Martin de Soure dans P. HENRIET, La santidad en la historia de la Hispania medieval, art. cit., pp. 75-76.

(40) Voir H. E. J. COWDREY, Pope Gregory VII's Crusading Plan, in Outremer: Studies in the History of the Crusading Kingdom of Jerusalem presented to Joshua Prawer, ed. B. Z. KEDAR, H. E. MAYER, and R. C. SMAIL, Jerusalem, 1982, p. 21-40; ID., Pope Gregory VII, 1073-1085, Oxford, 1998, pp. 489-494; J. FLORI, Reforme--reconquista--croisade. L'idee de reconquete dans la correspondance pontificale d'Alexandre II a Urbain II, in Cahiers de civilisation medievale, 40 (1997), pp. 317-335.

(41) B. Z. KEDAR, Crusade and Mission, pp. 57-74.

(42) (...) et nostra crimina, praecepto summi pontificis, paganorum sanguine vel conversion delere, Eudes de Deuil, De profectione Ludovici VII in Orientem, ed. V G. BERRY, New York, 1948, p. 70.

(43) P. CLASSEN, Gerhoch von Reichersberg: eine Biographie, Wiesbaden, 1960, p. 132, n. 19, avec des extraits du sermon de Noel 1147 (egalement B. Z. KEDAR, Crusade and Mission, p. 66, n. 72): (...) ut gentium que adhuc supersunt reliquie salve fiant (et) in filios benedictionis commutate in vallem benedictionis ad laudandum Deum nobiscum occurant ...

(44) Helmold de Bosau, Chronica Slavorum, ed. B. SCHMEIDLER, MGH, Scriptores rerum germanicarum in usum scholarum, 32, p. 114-115: Cepit sanctus ille, nescio quibus oraculis edoctus, adhortari principes ceterasque fidelium plebes, ut proficiscerentur lerusalem ad reprimendas et christianis legibus subigendas barbaras orientis naciones, dicens appropiare tempora, quo plenitude gentium introire debeat, et sic omnis Israel salvus fiat.

(45) Voir en particulier les Gesta obsidionis Damiate, ed. R. ROHRICHT, dans Quinti belli sacri scriptores minores, Geneve, p. 78, et J. FLORI, L'islam et la fin des temps. Linterpretation prophetique des invasions musulmanes dans la chretiente medievale, Paris, 2007, pp. 347-348.

(46) Vos autem orate Dominum, qui nichil odit eorum que fecit et omnes homines vult ad agnitionem veritatis venire, ut ipse in diebus istis orientales tenebras illuminare dignetur. Amen, Jacques de Vitry, Lettres de la cinquieme croisade, ed. R. B. C. HUYGENS, trad. G. DUCHET-SUCHAUX, Turnhout, 1998 (Sous la regle de saint Augustin, 5), p. 72. Ma traduction de Sagesse 11, 25, met l'accent sur eorum, un masculin et non un neutre (traduction Duchet-Suchaux: <<qui ne hait rien de ce qu'il a fait>>). Dans le montage de Jacques au moins, je comprends que Dieu aime toutes ses creatures et souhaite donc les voir toutes sauvees

(47) Et Domino Deo universos intra sanctam ecclesiam catholicam et apostolicam servire volentes et omnes sequentes ordines, sacerdotes, diaconos, subdiaconos, acolithos, exorcistas, lectores, ostiarios et omnes clericos, universos religiosos omnes conversos et parvulos pauperes, et egenos reges et principes, laboratores et agricolas, servos et dominos, omnes virgines et continentes et maritatas laicos masculos et feminas, omnes infantes, adolescentes, iuvenes et senes, sanos et infirmos omnes pusillos et magnos, omnes populos, gentes, tribus et linguas, omnes nationes et omnes homines ubicumque terrarum qui sunt et erunt, humiliter rogamus et supplicamus nos omnes fratres minores servi inutiles (Lc 17, 10), ut omnes in vera fide et paenitentia perseveremus quia aliter nullus salvari potest, ed. D. E. FLOOD, Die Regula non bullata der Minderbruder, Werl, 1967 (Franziskanische Forschungen, 19), p. 73. Ce passage ne se trouve pas dans le chapitre 16, consacre aux missions <<chez les sarrasins et autres infideles>> (sur celui-ci, voir J. TOLAN, Le saint chez le sultan. La rencontre de Francois d'Assise et de l'islam. Huit siecles d'interpretation, Paris, 2007, p. 27-31), mais dans l'oratio et gratiarum actio qui cloture la regle.

(48) B. Z. KEDAR, Crusade and Mission, p. 119-126, 129-131; J. TOLAN, Le saint et le sultan, op. cit. Un eclairage des evenements quelque peu different dans le beau livre d'A. VAUCHEZ, Francois d'Assise: entre Histoire et memoire, Paris, 2009.

(49) Idem; sur les cinq franciscains martyrises a Marrakech en 1220, I. HEULLANT-DONAT, La perception des premiers martyrs franciscains a l'interieur de l'Ordre au XlIIe siecle, in L. ROUSSELOT, S. CASSAGNES-BROUQUET, A. CHAUOU et D. PICHOT, Religion et mentalites au Moyen Age: melanges en l'honneur d'Herve Martin, Rennes, 2003, pp. 211-220.

(50) B. Z. KEDAR, Crusade and Mission, pp. 138-139.

(51) Judaei quidem impugnant Christi incarnationem, haeretici Scripturarum veritatem (tam hi quam illi impugnant Christi fidem), schismatici obedientiam et Ecclesiae unitatem, Sarraceni et pagani ecclesiasticam pacem, tyranni et mali christiani Ecclesiae libertatem, falsi fratres charitatem. Contra Judaeos et haereticos opponit [sujet: Ecclesia] doctores sanctos, aperiens (Luc XXIV) eis sensum, ut intelligant Scripturas; contra schismaticos sanctorum communionem, regimen praelatorum et obedientiam subditorum; contra paganorum et sarracenorum violentiam gladium materialem; contra tyrannos et falsos fratres gladium spiritualem, qui et contra haereticos et schismaticos exercetur, ut compellantur intrare et ad Ecclesiam redire, Jacques de Vitry, Ad fratres ordinis militaris, insignitos Militiae Christi, ed. J. B. PITRA, Analecta novissima Spicilegii Solesmensis altera continuatio, II, Tusculana, 1888, p. 405-414, ici p. 405.

(52) Ecclesie Christi deiecit inimicos (...), infideles ad fidem ortodoxam convertit, Lucas DE TUY, Liber miraculorum beati Ysidori, Real Colegiata de San Isidoro de Leon, ms 63, fol. 1v. Lucas ecrit ce passage entre 1221 et 1224.

(53) Je me permets de renvoyer a P. HENRIET, Hagiographie et poli-tique a Leon au debut du XIIIe siecle: les chanoines reguliers de Saint-Isidore et la prise de Baeza, in Revue Mabillon, n.s. 8/t. 69 (1997), p. 53-82, ainsi qu'a ID., Hagiographie leonaise et pedagogie de la foi: les miracles d'Isidore de Seville et la lutte contre l'heresie (XIe-XIIIe siecle), in D. Baloup ed., L'enseignement religieux dans la couronne de Cas-tille. Incidences spirituelles et sociales (XIIIe-XVIe siecles), Madrid, 2003 (Collection de la Casa de Velazquez, 79), pp. 1-28.

(54) Y CASTELL MAIQUES, Proceso sobre la ordenacion de la Iglesia valentina. 1238-1246, I, Valence, 1996, p. 412. Voir R.I. BURNS, Christian-Islamic Confrontation in the West: The Thirteenth-Century Dream of Conversion, in The American Historical Review, 76 (1971), pp. 1386-1434, ici p. 1394.

(55) Pour s'orienter dans une bibliographie tres fournie, J. TOLAN, Les Sarrasins, op. cit., pp. 287-339.

(56) Pour une premiere approche du dossier hagiographique d'Adalbert de Prague (Vita prior, Vita de Bruno de Querfurt, Passio de Tegernsee), voir T. DUNIN-WASOWICZ, Hagiographie polonaise entre XIe et XVIe siecle, dans G. HILIPPART dir., Hagiographies, III, Turnhout, 2001, p. 179-202, ici p. 184-186.

(57) Bruno de Querfurt, Vita quinque fratrum eremitarum, ed. J. KARWASINSKA, Varsovie, 1973 (Monumenta Poloniae Historica, series nova, IV/3). Voir G. TABACCO, Romualdo di Ravenna e gli inizi delPermitismo camaldolese, in Leremitismo in Occidente nei secoli XI e XII, Atti della seconda settimana internazionale di studio, Milan, 1965, p. 73-119, ici p. 85-97 (repris dans ID., Spiritualita i cultura nel Medioevo. Dodici percorsi nei territori del potere e della fede, Naples, 1993, p. 195-248, et J. M. SANSTERRE, Otton III et les saints ascetes de son temps, in Rivista di storia della Chiesa in Italia, 43 (1989), p. 379-412, ici p. 400-407.

(58) MGH, SS, XXX, p. 1023-1033. Cfr. P. HENRIET, La parole et la priere au Moyen Age. Le verbe efficace dans l'hagiographie monastique des Xle et XIIe siecles, Bruxelles, 2000, p. 225-226.

(59) Hugues de Flavigny, Chronicon, ed. G. H. PERTZ, MGH, SS, 8, Hanovre, 1848, p. 394-395. B. Z. KEDAR, Crusade and mission., p. 56: <<This is the first time a pilgrim is reported to have attempted to preach Christianity while crossing Saracen lands on his way to Jerusalem>>.

(60) Cas d'Elias de Palmaria et de Bernard de Blois, connus par Gerard de Nazareth: B. Z. KEDAR, Gerard of Nazareth, a Neglect Twelfth Century Writer in the Crusader East: A Contribution to the Intellectual and Monastic History of the Crusader States, in Dumbarton Oaks Papers, 37 (1983), p. 55-77.

(61) Temoignages recueillis par Kedar, Crusade and Mission, p. 120-121. Mais la question de savoir si Saracenorum doit remplacer Cumanorum dans le Libellus de principiiis ordinis praedicatorum de Jourdain de Saxe (ed. H. C. SCHEEBEN, Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum Historica, 16, Rome, 1935, p. 35) est peut-ere insoluble (c'est la lecon du manuscrit O, originaire d'Osma).

(62) References aux textes et histoire de leur traitement dans J. TOLAN, Le saint chez le sultan, op. cit.

(63) References, sans doute pas exhaustives, dans P. HENRIET, Verbum vitae disseminando. La parole des ermites predicateurs d'apres les sources hagiographiques (XF-XIF siecles), in La parole du predicateur, dir. R. M. DESSI et M. Lauwers, Nice, 1997, p. 153-185, ici p. 182-183.

(64) B. Z. KEDAR, crusade and Mission, p. 104-110, ainsi que P. Throop, Criticism of the Crusade: A Study of Public Opinion and Crusade Propaganda, Amsterdam, 1940, et plus recemment, E. SIBERRY, Criticism of Crusading, 1095-1274, Oxford, 1985.

(65) Isaac de l'Etoile, sermon 48, dans Sermons, III, ed. A. HOSTE et G. RACITI, PARIS, 1987 (SC 339), pp. 150-167. Deja, avec un commentaire, dans G. RaciTI, Isaac de lEtoile et son siecle: texte et commentaire historique du sermon XLVIII, in Citeaux: Commentarii Cistercienses, 12, 1961, XII, p. 281-306; XIII, 1962, p. 18-34 et 132-145, ici XII, 1961, p. 290; Ph. Josserand, Eglise et pouvoir dans la Peninsule iberique. Les ordres militaires dans le royaume de Castille (1252-1369), Madrid, 2004 (Bibliotheque de la Casa de Velazquez, 31), p. 1-2.

(66) Gautier MAP, De nugis curialium, I, 20, ed. M. R. JAMES, Oxford, 1914, p. 30.

(67) Ralph NIGER, De re militari et triplici via peregrinationis lerosolimitane, III, 90, ed. L. SCHMUGGE, Berlin-New York, 1977 (Beitrage zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters, 6), p. 196.

(68) (...) et ad delendaspenitus, aut certe convertendas nationes illas ..., ep. 457, in J. LECLERCQ et H. ROCHAIS, SanctiBernardi Opera, 8, Rome, 1977, p. 433. Commentaire lenifiant de J. LECLERCQ dans Saint Bernard's Attitude toward War, in Studies in Cistercian History, 2 (1975), p. 1-39, ici p. 21 (il s'agit de rendre Bernard acceptable aux sensibilites modernes). Cette tendance a sous-lire Bernard, qui dit pourtant clairement dans le De laude novae militiae que tuer un infidele au combat est un malicide et non un homicide, se retrouve dans differents travaux: voir les references et la mise au point de J. FLORI, L'Eglise et la Guerre Sainte: de la <<Paix de Dieu>> a la <<croisade>>, in Annales. Economies, Societes, Civilisations, 47 (1992), p. 453-466, ici note 2, p. 462. Sur le traitement reserve aux Wendes par Bernard, voir aussi les references citees par F. CYGLER, L'Empire et la guerre sainte (Xe-debut du XIIIe siecle), in D. BALOUP et Ph. JOSSERAND eds., Regards croises sur la guerre sainte. Guerre, religion et ideologie dans l'espace mediterraneen latin (XIe-XIIe siecle), Toulouse, 2006, p. 381-398, ici n. 32, p. 394.

(69) Hae, nquam, personae conversionum tunc temporis extulere primordia, Guibert de Nogent, Autobiographie, ed. E. R. LABANDE, Paris, 1981 (Les classiques de l'Histoire de France au Moyen Age, 34), p. 72. Voir D. IOGNA-PRAT, Evrard de Breteuil et son double. Morphologie de la conversion en milieu aristocratique (v. 1070-v. 1120), in M. LAUWERS dir., Guerriers et moines. Conversion et saintete aristocratiques dans l'Occident medieval (IX-XII siecle), Antibes, 2002 (Collection d'etudes medievales de Nice, 4), pp. 537-557; J. C. SCHMITT, La conversion d'Hermann le Juif, op. cit., pp. 215-218. Voir aussi K. F. MORRISON, Understanding Conversion, Charlottesville, 1992, et C. DE MIRAMON, Embrasser letat monastique a Vage adulte (1050-1200). Etude de la conversion tardive, in Annales ESS, 1999, 4, pp. 825-849.

(70) Le terme <<Wanderprediger>> a ete impose par J. VON WALTER, Die ersten Wanderprediger Frankreichs: Studien zur Geschichte des Monchtums, 2 vols., Leipzig 1903-1906. Voir avant tout J. DALARUN, L'impossible saintete. La vie retrouvee de Robert dArbrissel (v. 1045-1116), fondateur de Fontevraud, Paris, 1985, et les textes reunis dans ID. dir., Les deux vies de Robert dArbrissel, fondateur de Fontevraud: legendes, ecrits et temoignages, Turnhout, 2007; J. VAN MOOLENBROEK, Vital Termite, predicateur itinerant, fondateur de Tabbaye normande de Savigny, Maastricht, 1990; B. BECK, Saint Bernard de Tiron. L'ermite, le moine et le monde, Conde, 1998; P. HENRIET, La parole et la priere, op. cit. Toujours utile, la synthese de H. LEYSER, Hermits and the New Monasticism: A Study of Religious Communities in Western Europe 1000-1150, New York, 1984.

(71) La formule vitam suam in melius reformaret se trouve dans la Vita de l'ermite Bernard de Tiron ([cruz] 1116), [seccion] 81, texte ecrit par Geoffroy le Gros sans doute avant 1143: PL 172, col. 1415 C; B. BECK, Saint Bernard de Tiron, p. 398.

(72) Nous souscrivons donc a la formule de Benjamin KEDAR, Crusade and Mission, p. 134, selon laquelle <<Preaching to the Muslims was an extension of preaching to the Christians>>.

(73) Propter quod inter invitum et invitum, coactum et coactum alii non absurde distinguunt, III, 42, cap. 3, ed. A. FRIEDBERG, Corpus Iuris Canonici, II, Leipzig, 1879 (repr. Graz, 1959), col. 646. Sur le rapport entre droit canonique et conversions, voir en particulier B. Z. KEDAR, Muslim Conversion and Canon Law, in S. KUTTNER et K. PENNINGTON, Proceedings of the Sixth International Conference of Medieval Canon Law, Citta del Vaticano, 1985, p. 321-332.

(74) Ille vero, qui nunquam consentit, sedpenitus contradicit, nec rem, nec characterem suscipit sacramenti, quia plus est expresse contradicere quam minime consentire, ibid.

(75) P. A. FABRE, Conversion, art. cit., p. 188.
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Title Annotation:ESTUDIOS: CRISTIANISMO E ISLAM EN EL SIGLO DE LAS NAVAS DE TOLOSA (1212)
Author:Henriet, Patrick
Publication:Anuario de Historia de la Iglesia
Date:Jan 1, 2011
Words:13080
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