Printer Friendly

Entre la fertilidad agricola y la generacion humana: el rol fecundante del mono entre los antiguos nahuas.

Un motivo escultorico que puede relacionarse con estas vasijas es reproducido en varias figuras mexicas en piedra, las cuales cargan maiz en sus espaldas; y es de gran interes que estos cargadores de maiz incluyan figuras masculinas que usan el gorro conico (copilli) asociado a Ehecatl. Apunta Pasztory (1983:228, plates 202, 203): "Es apropiado que los dioses del viento y la lluvia deban estar trayendo maiz." Asi como Quetzalcoatl robo los mantenimientos del Tonacatepetl a los tlaloque para ofrecerselos a los humanos (Leyenda de los soles, 2002:181), al compartir su esencia, el mono ejecuto un papel similar: intervino en favor de los hombres para que los dioses de la lluvia soltaran las aguas que hacian germinar las semillas y madurar las plantas. (45) No es casualidad que algunas de las vasijas mono (vease fig. 5) hayan sido confeccionadas con el pene erecto, lo que refuerza su contenido de fertilidad. Senala Martha Ilia Najera (2 0 07:174) que en muchas de las imagenes del Dios C en codices mayas, identificado con un mono, este porta el glifo que indica el grano de maiz -k'an o wa (T506). Para la estudiosa, quiza puede significar que dicha deidad "le transmite el 'corazon' o 'espiritu' al grano para que este sea fertil y pueda germinar, crecer y reproducirse".

Tambien para los mayas, Eduardo Planchart (2000:100) afirma que las representaciones del Dios C en codices mantienen la constante de estar vinculadas a un complejo simbolico pluvial. Senala que se les ve acompanadas de ofrendas asociadas a rituales de fertilidad, compuestas de semillas, plantas, dioses de la lluvia y caracoles, entre otros elementos. Continua diciendo el autor que las 31 imagenes del dios mono contenidas en el Codice Madrid aparecen, en su mayoria, relacionadas con dicho simbolismo. Ademas, la pintura azul que las decora en el mismo codice enfatiza el vinculo del mamifero con las lluvias. La explicacion que proporciona Planchart de esta relacion parte del comportamiento del mono aullador, pues sus aullidos se asocian a cambios climaticos. Es mas, se convierten en augurios pluviales.

La presencia de figurillas de simio como la excavada por Sergio Suarez en contextos de ofrendas depositadas en los cerros formaron parte del complejo de elementos rituales que intervenian en su culto y en el de los dioses de la lluvia. De esta manera, desempenaron un papel en las fiestas de las veintenas dedicadas a estos, como Atlcahualo, Tozoztontli y Etzalcualiztli. Es muy posible que las vasijas mono tambien hayan intervenido en estas celebraciones, pero en las patrocinadas por el Estado.

Un aspecto que igualmente vincula a las deidades del agua con el mono es el juego de pelota. Primero, en cuanto a la relacion de los dos ultimos, Duran (2002, t. II, tratado II, cap. XXIII: 213) afirmo que el dios del juego de pelota tenia la cara de dicho mamifero, y los aros por donde pasaba la pelota estaban abrazados por este dios. Asimismo, en la vasija mono que reproduzco en la figura 7, el mamifero lleva las protecciones de brazos y rodilleras propias de los jugadores de pelota, asi como un collar o pectoral decorado por una cancha de juego de pelota en forma de una "I" mayuscula, motivos geometricos y otros elementos. Esta informacion nos conduce a un episodio que antecede a la caida de Tollan narrado en la Leyenda de los soles (2012:195), en el cual se vislumbra la relacion entre los tlaloque, los mantenimientos y el juego de pelota. Estas divinidades entablan un juego de pelota con Huemac, y ambos apuestan chalchihuites y plumas de quetzal. Al ganar el tolteca, los tlaloque deciden cambiarle la apuesta: en lugar de los bienes preciosos le darian una cana verde con su mazorca. Huemac no lo acepta; entonces los tlaloque deciden deshacer el trato. Asi, le devuelven sus chalchihuites y plumas de quetzal y ellos se quedan con los suyos. Al retirarle sus ricos objetos, que simbolizan los mantenimientos, los dioses de la lluvia promueven cuatro anos de hambruna en Tollan. El concepto de lo precioso asociado al mono y al agua esta fielmente expresado en la lamina 49 del Codice Borgia (1980), que igualmente se emparenta con la idea de riqueza senalada para el simio. En dicha lamina aparece este animal relacionado con un cantaro y una caja de los cuales manan cuentas de chalchihuitl que rematan en flor y correas que terminan en una piedra preciosa, las cuales tambien son emitidas de su boca. Asimismo, el mono lleva en las manos chalchihuites (fig. 12) (vease Beyer, 1965:459).

[FIGURA 12 OMITIR]

Ahora bien, en el contexto del juego de pelota se llevaba a cabo una posible decapitacion ritual, tal como lo muestra la arqueologia, con el fin de propiciar la fertilidad de la tierra a partir de los chorros de sangre que fluian del cuerpo degollado (Echeverria y Lopez, 2010:146-152). En el mismo sentido, las vasijas mono decoradas con elementos relativos al juego de pelota pudieron haber enfatizado aun mas su rol propiciatorio de las lluvias, y ubicarse en otro contexto ademas de los cerros.

LA COSECHA, LOS DIOSES DEL PULQUE Y EL MONO

Aunque las fuentes escritas no lo explicitan, la figura del simio tuvo una presencia en el culto a los cerros y al agua, donde se ejecutaba el rol de intermediacion que poseia dicho mamifero ante los dioses de la lluvia, con el objetivo de hacerlos soltar el preciado liquido para que las semillas germinaran. Llegado el tiempo de la cosecha, el ozomatli volvio a hacerse presente pero a traves de los dioses del pulque, que, como lo atestiguan las fuentes, estuvieron relacionados con la siega de los frutos. Se dice que cuando los indios ya habian cosechado su maiz "se emborrachaban y bailaban invocando a este demonio [Papaztac]" y a otros de los centzontotochtin, los dioses del pulque (Codice magliabechiano, 1903:f. 48v). (46) Por tal motivo, Eduard Seler (1980, t. I:83) identifico a los numenes de dicha bebida embriagante con las deidades de la cosecha.

La veintena Tepeilhuitl era la primera gran fiesta de los tlaloque y, como su nombre lo indica, se le celebraba a los cerros. Con el nombre tepictoton los nahuas designaron a unas imagenes elaboradas con tzoalli--pasta de granos de amaranto--que representaban a los cerros y que formaban parte de los dioses de la lluvia (Sahagun, 2002, t. I, lib. I, cap. XXI:107; apendice del libro I:125; Hystoyre du Mechique, 2002, cap. VII:149; Ponce, 1987:6). Tepeilhuitl era tambien la gran fiesta de los dioses del pulque (Seler, 1980, t. I:108), que se habia iniciado en la veintena anterior, Teotleco. Dichas veintenas coincidieron en el siglo XVI con la epoca de la cosecha (Sahagun, 2002, apendice del libro II:289; Graulich, 1999:158, 170).

Ademas del sacrificio de la personificacion de Mayahuel en Tepeilhuitl (Sahagun, 2002, t. I, lib. I, cap. XXXII:240), tambien se inmolaba a los ixiptla de Tezcatzoncatl, Ometochtli Yiauhqueme, Ometochtli Tomiauh, Ometochtli Acalhua, Ometochtli Tlilhua, Ometochtli Nappatecuhtli, Opochtli y Tzapotlacatl (Sahagun, FC, 1951, apendice del libro II:209-210, 213-214). Todos estos eran dioses del pulque, aunque Nappatecuhtli, Opochtli y Tomiyauhtecuhtli fueron principalmente tlaloque (Sahagun, FC, 1950, lib. I, cap. VII:16; cap. XX:20; 1958:139, nota 35; veanse Seler, 1980, t. I:108; Graulich, 1999:168). Los dioses del pulque eran asimismo dioses de la lluvia. La asimilacion entre estos dos grupos de divinidades se debio a que los tlaloque, como los centzontotochtin, los cuatrocientos conejos, tambien eran lunares: el Tlalocan estaba en la luna (Codice Vaticano A, 1996:f. 2r). Y a semejanza de las montanas, el astro lunar era un gran recipiente de agua (veanse por ejemplo, Codice Borgia, 1980:lams. 50, 55; Codice Nuttal, 2008, lado 2, lam. 19a:53). Tambien se creia que las borracheras y libaciones de pulque tenian, como la lluvia, el poder de hacer crecer el maiz (Graulich, 1999:158). En este orden de ideas, no es de extranar que los dioses del pulque igualmente establecieran conexiones con Ehecatl-Quetzalcoatl, (47) cuyo simbolismo de fertilidad es mas que evidente.

La confluencia de los dioses de los cerros, del pulque y de la lluvia esta bien ejemplificada en un pasaje dedicado a los tepictoton en el Codice florentino, a los que Sahagun llama "tlaloques" en la Historia general. Una vez que se habian degollado sus figuras, se bebia pulque al atardecer. Los fabricantes de la bebida participaban en esta celebracion, a quienes se les requeria que mantuvieran abstinencia sexual por cuatro dias, pues de no hacerlo el pulque se arruinaba. Se abstenia, igualmente, de beberlo, ni siquiera mojando el dedo en la bebida. Y al que lo ingeria, aunque fuera muy poco, se le torceria la boca. Tambien se decia que si a uno se le tullia la mano o le temblaba el brazo, la pierna, los ojos o los labios, o si sufria posesion, se debia a que los xoxouhque tepicme (dioses de las montanas verdes) estaban enojados con el (Sahagun, FC, 1950, lib. I, cap. XXI:48-49; 2002, t. I, lib. I, cap. XXI:107). (48)

En los codices Tudela y Magliabechiano los dioses del pulque tienen un papel prominente. Ademas de Mayahuel, se ilustro a diez de los cuatrocientos conejos. Cabe la posibilidad de que estas ilustraciones correspondan a las veintenas de Teotleco y Tepeilhuitl, momento del ano en que se festejaba a las divinidades de dicha bebida, como se habia mencionado. Un elemento a favor de esta identificacion es el cetro con un tlachieloni adornado de plumones que portan dos de los centzontotochtin ilustrados en los codices, Tlaltecayoua y Tlilhuatzin (Codice Tudela, 2002:f. 37r, 41r; Codice magliabechiano, 1903:f. 55r, 59r). Los plumones fueron simbolos del sacrificio. Dicho cetro indicaria su calidad de seres sacrificiales. Recordemos que en la fiesta de Tepeilhuitl se inmolaban a los ixiptla de los dioses del pulque, o a algunos de ellos.

La particularidad del dios Tlaltecayoua es que, cuando se le celebraba, delante suyo iba un indio vestido con la piel de un mono (Codice Tudela, 2002:f. 37r; Codice magliabechiano, 1903:f. 55r) (figs. 13-14). De su atavio solo quiero resaltar el cetro de plumones y la bandera blanca que se yergue sobre su escudo--igualmente porta la tipica orejera en forma de gota invertida, que ha sido llamada oyohualli--. Asi como los plumones, la bandera tambien fue simbolo del sacrificio. Se puede suponer, entonces, que la personificacion del mono, o, podriamos decir, del dios mono, era igualmente inmolada con los dioses del pulque en Tepeilhuitl.

La relacion entre los centzontotochtin y el simio senalada por los codices tiene su correlato arqueologico. Ademas del extraordinario hallazgo de cuchillos de sacrificio vestidos con piel de mono arana y ataviados con insignias correspondientes a Ehecatl, que formaron parte de la ofrenda 125 del Templo Mayor, se descubrio pelo del mamifero asociado a ornamentos de lamina de oro propios de los dioses del pulque (Lopez Lujan et al., 2012: 16-17, 29).

Las deidades del pulque eran en si mismas la bebida, y como tal, tambien se encontro asociada al mamifero. En el Codice borbonico (1993:lam. 11) aparece una olla de pulque adornada con papel y una cabeza de mono. Semejante imagen la encontramos en la lamina 44 del codice mixteco Vindobonensis mexicanas I (1963), en tanto que en el Codice Vaticano 3773 (1972:lam. 72) se observa a un mono que bebe pulque de un tazon. La idea de relacionar al simio con esta bebida alcoholica tiene una profundidad temporal que va mas alla del Posclasico. Hasso von Winning (1996:362, fig. 275b) comenta una figura del tipo "sonriente" recostada sobre una cama, con las piernas levantadas para recibir un enema de pulque, en la que aparece un mono en la parte superior, que, en opinion de Winning, simboliza la bebida. Esta pieza proviene de Veracruz y su temporalidad es del 600 al 900 d. C.

Explicare ahora la relacion del ozomatli con los dioses del pulque y con la bebida, y su presencia en los ya citados codices Tudela y Magliabechiano. Ademas de la informacion anterior, un rasgo fisico que con frecuencia aparece en las ilustraciones del mono puede apuntar a dicha relacion, tal como ha sugerido Seler (2004:22): la representacion de su pelaje por medio de la hierba malinalli (veanse figs. 2, 12), que para el estudioso aleman era "la alegoria e imagen de lo efimero y de la renovacion, lo cual se representaba por los dioses del pulque". (49) El simbolismo dominante de los totochtin era el del exceso. Contamos con vividas descripciones de los graves trastornos de la conducta que ocasionaba la ingesta inmoderada del alcohol, los cuales se explicaban a partir de la posesion de uno de los conejos en la persona (Sahagun, FC, 1979, lib. IV, cap. V:15-17). Asimismo, en el culto a los centzontotochtin, el macuiloctli, "pulque de cinco", desempenaba un importante papel (Sahagun, FC, 1951, apendice del libro II:207). (50) Al ser el numeral cinco simbolo del exceso, el consumo de la quinta taza de pulque ocasionaba inmediatamente la embriaguez (Sahagun, CF, 1961, lib. X, cap. XXIX:193; Anales de Cuauhtitlan, 2011:47). El ambito del exceso--y con mayor enfasis, del exceso sexual--no le fue ajeno al mono (Sahagun, PM, 1997, cap. II, parr. 4, f. 296r:172; Duran, 2002, t. II, tratado III, cap. II:236), y el pintor del Magliabechiano se encargo de plasmarlo. Ademas de los rasgos ya senalados, el escudo que porta la persona vestida con la piel de mono esta decorado con una mano que hace una sena: con el puno cerrado, el pulgar se inserta entre los dedos indice y medio. Tudela de la Orden (1980:97) recuerda que es el gesto de la higa, "ademan del Viejo Mundo europeo para contrarrestar algun hechizo". De acuerdo con el Diccionario de la Real Academia Espanola (2001, entrada: "higa"), otra de las acepciones de "higa" corresponde al gesto "con el que se senalaba a las personas infames o se hacia desprecio de ellas". En este sentido, basandose en otros autores, Elizabeth Boone (1983:26) comenta que esta sena era un gesto obsceno europeo que data de la era grecorromana y que estuvo ampliamente extendido en Espana en el siglo XVII. Esta informacion le sugiere a la estudiosa que la incorporacion del ademan al escudo del mono tuvo la intencion de aludir a la creencia prehispanica del comportamiento licencioso de este mamifero, y, por extension, de los dioses del pulque.

[FIGURA 13 OMITIR]

[FIGURA 14 OMITIR]

A partir de la informacion anterior, y si ubicamos el binomio dioses del pulque-pulque/mono en el contexto de una fiesta dedicada a los cerros y a las deidades del agua, que ademas coincidia con el tiempo de cosecha, creo que mediante el sacrificio del ozomatli en Tepeilhuitl se busco manipular una faceta especifica de su campo simbolico: la abundancia y el exceso sexual, con el objetivo de intensificar la maduracion de las semillas. (51) Estos valores simbolicos se encontraron en plena correspondencia con las divinidades del pulque, quienes personificaban, como apunta Seler (1980, t. I:109), la abundancia y, a la vez, la superabundancia, es decir, el exceso.

La puesta en escena de los significados anteriores del mono recuerda el sacrificio y la participacion en el rito de personas de comportamiento sexual inmoderado: la prostituta, el homosexual y el huasteco. Si bien en el contexto cotidiano eran repudiadas--incluso se les castigo con la pena capital, en el caso del segundo--, su intemperancia era deseada en el contexto ritual para ser conducida simbolicamente al plano de la fertilidad, y que actuara en el en terminos beneficos. Asi, tenemos que en Tlaxcala, homosexuales y travestis participaban en la fiesta de Quecholli. Igualmente en esta, las prostitutas llamadas maqui se ofrecian en sacrificio (Torquemada, 1975, t. III, lib. X, cap. XXXV:427). En otras fiestas de las veintenas como Tlacaxipehualiztli, Tlaxochimaco y Panquetzaliztli (Sahagun, FC, 1951, lib. II, cap. XXI:56; cap. XXVIII:109, cap. XXXIV:141), las ahuianime danzaban; mientras que los huastecos, representados en el Codice borbonico (1993: lam. 30) con unos gran des falos erectos elaborados en papel, escenificaban el acto sexual con el ixiptla de la diosa Toci (Seler, 1980, t. I:122; Graulich, 1999:114), en un claro papel fecundante.

EL OZOMATLI COMO DECORACION EN SELLOS

Uno de los temas mas comunes de representacion en los sellos ceramicos corresponde a figuras de simios (Alcina, 1958:80), que guardan relacion en diseno con los codices y con algunas figurillas, pero mantienen un estilo geometrico propio, y en ocasiones demasiado abstracto. Se les figura, como es usual, con el vientre gordo, la cresta, el diseno de oyohualli--ya sea como orejera, rematando su cola, o como elemento suelto--, la lengua de fuera, la postura elevada de los brazos, y un elemento mas que singulariza a estos objetos: el diseno de chicahuaztli. De acuerdo con Alcina Franch (ibid.:80, 147), el tipo mas abundante de sellos con imagenes de simio es el de "mono danzante", y asi, lo interpreta como representacion de Xochipilli. La gran abundancia de este motivo en sellos, segun el estudioso espanol, se debe al "espiritu de diversion, jolgorio y erotismo del pueblo mejicano" que encarnaba el mono. Y supone que servirian para adornar el cuerpo de los danzantes y cantores que intervenian en las fiestas dedicadas a tal divinidad (ibid.:147).

Para Frederick V. Field (1967:45, 47), la funcion de los disenos de sellos fue mas alla del mero aspecto decorativo. Estuvieron vinculados con los dioses o con las fuerzas desconocidas e incontrolables de la naturaleza, de tal manera que se relacionaron con la magia, el mito y la religion. En ese sentido, su uso estuvo destinado a los sacerdotes, quienes fungieron como intermediarios entre las potencias que personificaban dichos objetos y el pueblo.

En terminos mas sencillos, Esther Pasztory (1983:297) sugiere que los sellos probablemente formaron parte del mismo arte popular que utilizo las figurillas ceramicas para enfatizar la fertilidad y festividad. Estoy de acuerdo con la investigadora. De hecho, la iconografia que acompana a los sellos con disenos de monos--pienso en el chicahuaztli--apunta con precision al tema de la fertilidad.

Revisemos el baston de sonajas chicahuaztli. Forma parte del instrumental que portaban Xipe Totec y otros dioses de la tierra, del maiz y del agua (Seler, 1992:181; vease Couvreur, 2011:238). Asi, los tlaloque Opochtli y Yauhqueme, Chalchiuhtlicue, Xilonen y Tzapotlatenan lo llevaban (Sahagun, PM, 1997, cap. I, f. 263r-264r, parr. 5A:102-105). (52) En consonancia con el tipo de dioses que lo utilizaban, el chicahuaztli era empleado en ceremonias para promover la fertilidad. En la fiesta de Atl cahualo, dedicada a los tlaloque, el chicahuaztli de Xipe Totec era agitado, plantado con fuerza en el suelo (Sahagun, FC, 1951, lib. II, cap. XX:46). Esto puede entenderse como una accion que penetra la tierra para fecundarla. Paralelamente, en terminos humanos, el chicahuaztli se vinculo con el acto sexual. Los codices (Borgia, 1980: lam. 9; Vaticano 3773, 1972: lam. 28) muestran a la pareja primigenia cubierta por una manta, que se mira de frente, y en medio de ellos la presencia de un chicahuaztli. Esta escena representa el coito (Seler, 1980, t. I:66). Al intervenir en la fertilidad de las plantas y de los humanos, el chicahuaztli se aprecia, en palabras de Aurelie Couvreur (2011:250), como "la encarnacion de la fertilidad potencial".

Teniendo esto en mente, regresemos al tema de los sellos con imagenes de simios. Quiero centrar la atencion especialmente en uno (fig. 15), cuya composicion es muy interesante. Se encuentran dispuestos dos monos en una actitud de esparcimiento, los cuales miran a lados opuestos, y en medio de ellos se ubica un chicahuaztli que divide en dos la escena. El objeto oyohualli remata la cola del mono del lado izquierdo, y tambien se encuentra volando en el mismo lado en la parte superior. En la otra figura de ozomatli, su prominente lengua termina tambien en oyohualli; de misma forma es su orejera. Con las evidentes variaciones, creo que existe una gran semejanza entre este sello y las laminas 9 del Codice Borgia (1980) (fig. 16) y 28 del Codice Vaticano 3773 (1972), y no solo en la composicion, sino tambien en significado. A mi entender, en el sello se expreso una idea similar al codice: el encuentro carnal; y es justamente la presencia del chicahuaztli lo que le da el acento sexual a la escena simiesca.

Otro rasgo de las figuras de mono en sellos que quiero destacar es la tipica postura de brazos levantados a los lados, codos flexionados y manos abiertas (fig. 17). La invariabilidad de este gesto corporal en el simio hace de aquel un signo rotulador de su esencia, que sin lugar a dudas remite a la esfera de Xochipilli-Macuilxochitl. Esta postura tambien la encontramos en humanos y en ciertas diosas. En los primeros, acompana al danzante (Codice Vaticano 3773, 1972:lam. 52), mientras que caracteriza a Xochiquetzal (Codice Borgia, 1980:lams. 20, 60) (figs. 18-19) e Ixnextli (ibid.:lam. 64; CTR, 1995:f. 11r).

[FIGURA 15 OMITIR]

[FIGURA 16 OMITIR]

Con base en el glifo toponimico de Ahuilizapan--actual Orizaba--, contenido en la Matricula de tributos (2003, lam. 26:73) (fig. 20), Pablo Escalante (2010:332-333) ha identificado dicho gesto con el gozo. El llega a esta identificacion con base en la composicion del glifo y en el significado literal de su nombre. Ahuilizapan se forma a partir del sustantivo ahuiliztli, que puede traducirse como gozo o alegria, y a la letra quiere decir "en el agua del gozo o la alegria". En cuanto a su composicion, se representa, precisamente, a un personaje al interior de un recipiente con agua, con los brazos levantados hacia arriba y a los lados, los codos ligeramente flexionados y las manos abiertas. Debido a la similitud de este ademan con el de las anteriores diosas, cuya identidad se define por su naturaleza sexual disoluta, Escalante precisa que el gozo es de caracter sexual. El apoyo linguistico de esta afirmacion es la comparacion del termino ahuiliztli con ahuilnemiliztli, del cual Molina (2004, seccion nahuatl-espanol:f. 9v) da la version de "vida carnal o luxuriosa".

No podemos afirmar que cada vez que esta actitud corporal acompane al ozomatli--que es recurrente en los codices--va a significar gozo sexual. Pero es valido decir que dicho gesto proyecta su esencia gozosa en general. Sin embargo, el tipo de gozo puede especificarse cuando aparece en conjuncion de otros elementos. Si el mono, en su tipica postura, es acompanado de la sonaja chicahuaztli, puede precisar su pertenencia a dos ambitos distintos--pero no necesariamente distanciados--: el ambito ludico de la musica, la danza y el canto--la constante presencia de objetos oyohualli alude a este--; y el ambito de la sexualidad/fertilidad. Me inclino por este ultimo, del cual ya he ofrecido una prueba.

Otro dato significativo que sustenta esta interpretacion es el hecho de que otras criaturas con simbolismo sexual, como son la lagartija y el cipactli, aparecen (en ocasiones) representadas en sellos junto con figuras de chicahuaztli (Enciso, 1947:70, 80, figs. I, III). Siguiendo a Pasztory, los sellos con imagenes de monos, asi como las figurillas con su representacion, formaron parte del complejo de objetos utilizados (principalmente) por una religion campesina cuyas practicas estaban destinadas a mitigar las contingencias. El mono, de por si, poseia un contenido de fertilidad, y mediante su presencia conjunta con el chicahuaztli, se potenciaba dicho simbolismo fertilizante, requerido tanto para la fructificacion del cultivo como para la procreacion humana. Al hablar de dicho mamifero entre los mayas, Planchart (2000:101) afirma que la fertilidad y la expansion de la vida eran realidades vinculadas al mono.

[FIGURA 17 OMITIR]

[FIGURA 18 OMITIR]

[FIGURA 19 OMITIR]

[FIGURA 20 OMITIR]

CONCLUSIONES

Llama la atencion que las poblaciones del Altiplano le hayan conferido al mono un papel tan importante en su vida cotidiana, a pesar de no ser una especie propia de su ecosistema. Ello demuestra que su significado benefico trascendio mas alla de su presencia fisica. Esto no quiere decir que los habitantes del centro de Mexico, por ejemplo, no tuvieran contacto directo con el simio; al contrario, debido a sus propiedades medicas y, principalmente, simbolicas, su demanda debio haber sido alta, lo que motivo su caza (53) y su posible comercializacion.

Los signos de los dias eran dioses (vease Lopez Austin, 1996, t. I:70). La potencia sagrada de calidad fecundante del signo ozomatli--encarnada en figurillas, sellos y vasijas, con representaciones de mono disenadas bajo ciertos rasgos fisicos e iconografia precisos--era movilizada hacia los ambitos del cultivo y la reproduccion humana, especificamente durante el parto. Asi, se esperaba que la presencia del simio hiciera germinar la semilla y la llevara a buen termino; y al ser ingeridas partes de el, se pensaba que aceleraba el alumbramiento. Y no solo eso, el posible sacrificio del dios mono en Tepeilhuitl pretendia propiciar la maduracion ultima de las plantas para obtener una buena cosecha.

En el pensamiento nahua, los cerros, el agua, la tierra y el pulque, conformaron un complejo que apunto a la fertilidad. A dicho complejo igualmente debemos agregar el mono. Su presencia en los cerros, su rol de intermediacion entre las deidades del agua y los humanos, y su relacion con los dioses del pulque, entre otros aspectos, no hace mas que confirmarlo. Aunque parezca ocioso, vale la pena preguntarnos a que ambito del cosmos pertenece el ozomatli. Creo que la anterior informacion nos conduce sin chistar al ambito inferior del cosmos. Otro aspecto que lo refuerza es la sexualidad lasciva que detenta. Sin embargo, hay datos de peso para creer que el mono pertenecio al ambito superior, principalmente su asociacion con Xochipilli, que, mas que una relacion, en el mono se proyecto su esencia. Este dios es de caracter solar. Su cabellera dorada y su pectoral de oro lo confirman. Asimismo, el se vincula con la musica, y segun un mito (Histoyre du Mechique, 2002, cap. IX:157; Mendieta, 2002, t. I, lib. II, cap. III:185), esta proviene de la casa del Sol. (54) Si bien es solar, para Graulich (1997:170-171), Xochipilli se identifica con el sol del atardecer o descendente, y, en este sentido, senala el estudioso, el simio estaba vinculado al oeste, al Tlalocan, a las cihuapipiltin y al fin de ciclos.

La tendencia a ubicar cosas, animales, plantas o deidades, a una u otra esfera del cosmos--sea a lo alto o a lo bajo, y a toda la serie de oposiciones que le siguen--, nos puede llevar a una vision limitada del pensamiento indigena. Por mas que nos empenemos en determinar la naturaleza caliente o fria de las cosas, celeste o terrestre, de vida o de muerte, debemos de tener siempre presente que la ambivalencia de significado es un aspecto nodal de la cosmovision nahua prehispanica. No obstante, el elemento de estudio puede estar mas cargado hacia un lado de la balanza. En el caso del mono, su naturaleza esta predominantemente inclinada hacia el ambito bajo, frio, humedo, terrestre, sexual y femenino.

Para finalizar, quiero hacer enfasis en la estrecha similitud que existe entre el mono y el tlacuache. El rasgo de semejanza mas evidente entre ellos es el torzal, y la escultura da cuenta de ello. En una vasija zapoteca del dios Tlacuache se represento un torzal sobre su nariz (Lopez Austin, 2003:287; 2012:110-111, fig. 10). En cuanto al simio, la escultura exhumada en la actual estacion de metro Pino-Suarez--resguardada en el MNA--que le figura lo muestra mediante un cuerpo contorsionado que igualmente senala el movimiento en espiral. Pero el torzal no solo es un simbolo, precisa Gabriel Espinosa (2001:262); la cola prensil de uno y otro puede enroscarse formando dicha figura. La afinidad que muestran el tlacuache y el mono no se reduce a este rasgo, aunque si es determinante para establecer su asociacion con Quetzalcoatl.

Otros datos que los aproximan es que los dos son ladrones de un bien cultural. Segun los otomies de San Pablito, el mono es quien roba el fuego, papel que con frecuencia es asignado al tlacuache en la tradicion oral indigena. El marsupial esta relacionado con el complejo de la Luna, que incluye a la diosa terrestre y lunar, el deguello, el pulque y el maguey (Lopez Austin, 2003:287). El mono tambien forma parte de este complejo. (55) La cola del tlacuache es analoga a los huesos y los pelos del mono: ambos productos agilizaban el parto, mientras que su presencia conjunta en contextos arqueologicos nos habla de significados semejantes atribuidos a uno y otro animal, dirigidos principalmente hacia los conceptos de fertilidad y procreacion. Lopez Austin senala que la esencia del tlacuache es fria y caliente a la vez (ibid.:292). La esencia del simio es igualmente fria y caliente, pero, como senale, es principalmente fria. Estas similitudes no son mera coincidencia. El tlacuache y el mono portan la esencia de Quetzalcoatl; asi, proyectan su actividad creadora y benefactora del genero humano.

BIBLIOGRAFIA

Aguilera, Carmen 1985 Flora y fauna mexicana. Mitologia y tradiciones, Mexico, Everest Mexicana.

Alcina Franch, Jose 1958 Las "pintaderas" mejicanas y sus relaciones, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, Instituto "Gonzalo Fernandez de Oviedo".

Alvarado Tezozomoc, Hernando 1944 Cronica mexicana, escrita hacia el ano de 1598, notas de Manuel Orozco y Berra, Mexico, Leyenda.

1987 Cronica mexicana, anotada por Manuel Orozco y Berra y precedida del Codice Ramirez, manuscrito del siglo XVI intitulado: Relacion del origen de los indios que habitan esta Nueva Espana segun sus historias, anotada y con estudio cronologico del antes citado, Mexico, Porrua.

Aztecas

2003 Arqueologia Mexicana, edicion especial, Mexico, Raices/Instituto Nacional de Antropologia e Historia, n. 13.

Barlow, Robert, y Henri Lehmann 1990 "Figurillas-sonajas aztecas del Valle de Mexico", en Jesus Monjaras-Ruiz, Elena Limon y Maria de la Cruz Pailles H. (eds.), Obras de Robert H. Barlow, v. 3: Los mexicas y la triple alianza, Mexico, Instituto Nacional de Antropologia e Historia/Universidad de las Americas-Puebla, p. 257-280.

Breuer, David, et al. (eds.) 2002 Aztecs, Londres, Royal Academy of Arts.

Beyer, Hermann 1965 "El mono mitologico de los mexicanos y mayas", en El Mexico antiguo, Mexico, Sociedad Alemana Mexicanista, t. X, p. 444-460.

Boone, Elizabeth Hill 1983 The Codex Magliabechiano and the Lost Prototype of the Magliabechiano Group, Berkeley, University of California Press.

2007 Cycles of Time and Meaning in the Mexican Books of Fate, Austin, Texas, University of Texas Press.

Burkhart, Louise M. 1986 "The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in SixteenthCentury Mexico", a Dissertation Presented to the Faculty of the Graduate School of Yale University in Candidacy for the Degree of Doctor of Philosophy, USA.

Chapman, Anne 1978 Les enfants de la mort. Univers mythique des indiens Tolupan (Jicaque), Mexico, Missions Archeologique et Ethnologique Frangaise au Mexique.

Codice borbonico

1993 Manuscrito mexicano de la Biblioteca del Palais Bourbon, comentarios de Francisco del Paso y Troncoso, Mexico, Siglo XXI.

Codice Borgia

1980 Comentarios de Eduard Seler, trad. de Mariana Frenk, Mexico, Fondo de Cultura Economica.

(Codice Borgia) Codex Borgia 2008, Madrid, Biblioteca Apostolica Vaticana/Testimonio Compania Editorial.

(Codice Cospi) Codex Cospi 1994 Biblioteca Universitaria de Bolonia, 4093, Graz, Austria, Akademische Druck-und Verlagsanstalt.

Codice Fejervary-Mayer 1994 M/12014, Free Public Museum, Liverpool, Inglaterra, introd. y explicacion de Ferdinand Anders, Maarten Jansen y Gabina Aurora Perez Jimenez, Graz, Austria, Mexico, Akademische Druck-und Verlagsanstalt/ Fondo de Cultura Economica.

(Codice Laud) Codex Laud 1966 (Ms. Laud Misc. 678) Bodleian Library, Oxford, Introduction C. A. Burland, Graz, Austria, Akademische Druck-und Verlagsanstalt.

(Codice magliabechiano) The Book of the Life of the Ancient Mexicans 1903 Containing and account of Their Rites and Superstitions, an anonymous hispano-mexican manuscript preserved at the Biblioteca Nazionale Centrale, Florence, Italy, reproduced in facsimile with introduction, translation, and commentary by Zelia Nuttal, Part I. Introduction and Facsimile, Berkeley, University of California.

(Codice telleriano-remensis) 1995 Codex Telleriano-Remensis: Ritual, Divination, and History in a Pictorial Aztec Manuscript, Austin, University of Texas Press.

Codice Tudela 2002 2 v., Jose Tudela (comp.), Madrid, Testimonio Compania Editorial.

Codice Vaticano 3773 1972 Codex Vaticanus 3773 (Codex Vaticanus B), Biblioteca Apostolica Vaticana, Einleitung, Summary und Resumen Ferdinand Anders, Graz, Austria, Akademische Druck-und Verlagsanstalt.

Codice Vaticano A 1996 Codex Vatic. Lat. 3738 de la Biblioteca Apostolica Vaticana, Ferdinand Anders, Maarten Jansen y Luis Reyes Garcia (Comision Tecnica Investigadora), Austria, Akademische Druck-und Verlagsanstalt/Fondo de Cultura Economica.

(Codice vindobonensis mexicanus I) Codex Vindobonensis Mexicanus I 1963 Osterreichische National bibliothek Wien, History and Description of the Manuscript Otto Adelhofer, Graz, Austria, Akademische Druck-und Verlagsanstalt.

Costumbres, fiestas enterramientos y diversas formas de proceder de los indios de Nueva Espana

1945-1948 Publicado por Federico Gomez de Orozco, Tlalocan, v. 2, p. 37-63.

Couvreur, Aurelie 2011 "Entre sceptres divins et instruments de musique ceremoniels: le symbolisme des batons de sonnailles azteques", en Nathalie Ragot, Sylvie Peperstraete y Guilhem Olivier (dir.), La quete du serpent a plumes. Arts et religions de l'Amerique precolombienne. Hommage a Michel Graulich, Turnhout, Belgica, Brepols, p. 235-250.

Cruz, Martin de la 1991 Libellus de medicinalibus indorum herbis, manuscrito azteca de 1552 segun traduccion latina de Juan Badiano, version espanola con estudios y comentarios por diversos autores, Mexico, Fondo de Cultura Economica/Instituto Mexicano del Seguro Social.

Declercq, Stan 2010 Un 'basurero ritual' en Coyoacan. Una interpretacion con base en evidencias arqueologicas de una ofrenda a las deidades del fuego, tesis de licenciatura en Arqueologia, Mexico, Secretaria de Educacion Publica, Instituto Nacional de Antropologia e Historia, Escuela Nacional de Antropologia e Historia.

Diccionario de la Real Academia Espanola 2001 22a. ed., Real Academia Espanola, version en linea, http://www.rae.es/ rae.html.

Duran, fray Diego 2002 Historia de las Indias de Nueva Espana e islas de tierra firme, 2 t., estudio preliminar de Rosa Camelo y Jose Ruben Romero, Mexico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Cien de Mexico).

Easby, Elizabeth Kennedy, y John F. Scott (catalogue) 1970 Before Cortes. Sculpture of Middle America, A Centennial Exhibition at The Metropolitan Museum of Art, from September 3, 1970 through January 3, 1971, New York, The Metropolitan Museum of Art.

Echeverria Garcia, Jaime 2012 Los miedos entre los antiguos nahuas. Dinamica y motor del orden social y cosmologico, tesis de doctorado en Antropologia, Mexico, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, Facultad de Filosofia y Letras, Instituto de Investigaciones Antropologicas, Posgrado en Antropologia.

Echeverria Garcia, Jaime, y Miriam Lopez Hernandez 2010 "La decapitacion como simbolo de castracion entre los mexicas--y otros grupos mesoamericanos--y sus connotaciones genericas", Estudios de Cultura Nahuatl, v. 41, p. 137-165.

2012 "Criterios esenciales de diferenciacion etnica entre los antiguos nahuas", Itinerarios, Universidad de Varsovia, Instituto de Estudios Ibericos e Iberoamericanos, v. 15, p. 183-204.

Enciso, Jorge 1947 Sellos del antiguo Mexico, Mexico, Innovacion.

Escalante Gonzalbo, Pablo 2010 Los codices mesoamericanos antes y despues de la conquista espanola. Historia de un lenguaje pictografico, Mexico, Fondo de Cultura Economica.

Espinosa Pineda, Gabriel 2001 "La fauna de Ehecatl", en Yolotl Gonzalez Torres (coord.), Animales y plantas en la cosmovision mesoamericana, Mexico, Plaza y Valdes/Instituto Nacional de Antropologia e Historia, p. 255-303.

Estrada, Alejandro, y Rosamond Coates-Estrada 1984 "Fruit Eating and Seed Dispersal by Howling Monkeys (Alouatta palliata) in the Tropical Rain Forest of Los Tuxtlas, Mexico", American Journal of Primatology, n. 6, p. 77-91.

Field, Frederick V. 1967 Thoughts on the Meaning and Use of Pre-Hispanic Mexican Sellos, Washington, Dumbarton Oaks.

1974 Pre-hispanic Mexican Stamp Designs, New York, Dover Publications, Inc. Franco, Jose Luis

1961 "Tres representaciones falicas de Ehecatl-Quetzalcoatl", Boletin del Centro de Investigaciones Antropologicas de Mexico, v. 1, n. 12, diciembre, p. 5-8.

Galinier, Jacques 1990 La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomies, trad. de Angela Ochoa y Haydee Silva, Mexico, Universidad Nacional Autonoma de Mexico/Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos/Instituto Nacional Indigenista.

Garibay K., Angel Ma. 1943 "Huehuetlatolli, documento A", Tlalocan, v. I, n. 2, p. 81-107.

Gossen, Gary H. 1989 Los chamulas en el mundo del sol: tiempo y espacio en una tradicion oral maya, trad. de Celia Paschero, Mexico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Instituto Nacional Indigenista.

Graulich, Michel 1983 "Myths of Paradise Lost in Pre-Hispanic Central Mexico", Current Anthropology, december, v. 24, n. 5, p. 575-588.

1990 Mitos y rituales del Mexico antiguo, trad. de Angel Barral Gomez, Madrid, Colegio Universitario/Istmo.

1997 "Reflexiones sobre dos obras maestras del arte azteca: la Piedra del Calendario y el Teocalli de la Guerra Sagrada", en Xavier Noguez y Alfredo Lopez Austin (coords.), De hombres y dioses, Zinacantepec, Estado de Mexico, El Colegio de Michoacan/El Colegio Mexiquense, p. 155-207.

1999 Ritos aztecas. Las fiestas de las veintenas, Mexico, Instituto Nacional Indigenista.

Guilliem Arroyo, Salvador 1997 "Figurillas de Tlatelolco", Arqueologia, segunda epoca, n. 17, enerojunio, p. 111-138

1999 Ofrendas a Ehecatl-Quetzalcoatl en Mexico-Tlatelolco. Proyecto Tlatelolco, 1987-1996, Mexico, Instituto Nacional de Antropologia e Historia.

Guiteras Holmes, Calixta 1961 "La magia en la crisis del embarazo y parto en los actuales grupos mayances de Chiapas", Estudios de Cultura Maya, v. I, p. 159-166.

1996 Los peligros del alma. Vision del mundo de un tzotzil, trad. de Carlo Antonio Castro, Mexico, Fondo de Cultura Economica.

Historia de los mexicanos por sus pinturas 2002 Mitos e historias de los antiguos nahuas, paleografia y trad. de Rafael Tena Martinez, Mexico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, p. 23-95 (Cien de Mexico).

Ichon, Alain 1973 La religion de los totonacas de la Sierra, trad. de Jose Arenas, Mexico, Secretaria de Educacion Publica/Instituto Nacional Indigenista.

Kerr, Justin Maya Vase Data Base, en http://research.mayavase.com/kerrmaya.html. Consultado 6 de noviembre de 2013.

Klein, Cecelia F., y Naoli Victoria Lona 2009 "A Comparison of Aztec Ceramic Figurines to Copal Figurines from the Templo Mayor", en Christina T. Halperin et al. (eds.), Mesoamerican Figurines. Small-Scale Indices of Large-Scale Social Phenomena, Gainesville, University Press of Florida, p. 327-377.

Leon-Portilla, Miguel 2001 La filosofia nahuatl estudiada en sus fuentes, Mexico, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, Instituto de Investigaciones Historicas.

Leyenda de los soles 2002 Mitos e historias de los antiguos nahuas, paleografia y trad. de Rafael Tena Martinez, Mexico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, p. 173-205 (Cien de Mexico).

Lopez Austin, Alfredo 1996 Cuerpo humano e ideologia. Las concepciones de los antiguos nahuas, 2 t., Mexico, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, Instituto de Investigaciones Antropologicas.

1999 Tamoanchan y Tlalocan, Mexico, Fondo de Cultura Economica.

2003 Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitologia mesoamericana, Mexico, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, Instituto de Investigaciones Antropologicas.

2012 El conejo en la cara de la luna. Ensayos sobre mitologia de la tradicion mesoamericana, Mexico, Era/Instituto Nacional de Antropologia e Historia.

2013 "La fauna maravillosa de Mesoamerica (una clasificacion)", en Luis Millones y Alfredo Lopez Austin (eds.), Fauna fantastica de Mesoamerica y los Andes, Mexico, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, Instituto de Investigaciones Antropologicas, p. 31-91.

Lopez Hernandez, Miriam 2012 Mujer divina, mujer terrena. Modelos femeninos en el mundo mexica y maya, Mexico, Libros de la Araucaria.

Lopez Lujan, Leonardo, et al. 2012 "Un portal al inframundo: ofrendas de animales sepultadas al pie del Templo Mayor de Tenochtitlan", Estudios de Cultura Nahuatl, v. 44, julio-diciembre, p. 9-40.

(Matricula de tributos) La matricula de tributos 2003 Arqueologia Mexicana, edicion especial, serie codices, interpretacion y analisis de Ma. Teresa Sepulveda y Herrera, Mexico, Raices/Instituto Nacional de Antropologia e Historia, n. 14.

Medellin Zenil, Alfonso, y Frederick A. Peterson 1954 "A Smiling Head Complex from Central Veracruz, Mexico", American Antiquity, Society for American Archaeology, v. 20, n. 2, p. 162-169.

Mikulska, Katarzyna s/f "Dioses de la imagen, dioses de los destinos".

Molina, fray Alonso 2004 Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana, estudio preliminar de Miguel Leon-Portilla, Mexico, Porrua.

Munch Galindo, Guido 1994 Etnologia del istmo veracruzano, Mexico, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, Instituto de Investigaciones Antropologicas.

Munoz Camargo, Diego 1998 Historia de Tlaxcala (Ms. 210 de la Biblioteca Nacional de Paris), paleografia, introd., notas, apendices e indices analiticos de Luis Reyes Garcia, con la colaboracion de Javier Lira Toledo, Tlaxcala, Gobierno del Estado de Mexico/Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologia Social/Universidad Autonoma de Tlaxcala.

Najera Coronado, Martha Ilia 2000 "Cambios y permanencias en la religion maya a traves del analisis del significado de la figura simbolica del mono", Estudios Mesoamericanos, n. 2, julio-diciembre, p. 49-56.

2007 "El mono y el viento: un acercamiento a su simbolismo en la cultura maya", en Jorge Martinez Contreras y Aura Ponce de Leon (coords.), El saber filosofico, v. 3, Topicos del saber filosofico, Mexico, Siglo XXI/ Asociacion Filosofica de Mexico, A. C., p. 167-178.

2012 "El mono y el cacao: la busqueda de un mito a traves de los relieves del grupo de la serie inicial de Chichen Itza", Estudios de Cultura Maya, v. XXXIX, p. 133-172.

Nicholson, Henry B. 1975 "Religion in Pre-Hispanic Central Mexico", en Robert Wauchope (ed. gral.), Handbook of Middle American Indians, v. 10, Archaeology of Northern Mesoamerica, parte 1, Gordon F. Ekholm e Ignacio Bernal (eds.), Austin, University of Texas Press, p. 395-446.

Nicholson, Henry B., y Eloise Quinones Keber 1983 Art of Aztec Mexico. Treasures of Tenochtitlan, Washington, National Gallery of Art.

Obregon, Luis 1949 "Relacion de Zempoala y su partido, 1580", Tlalocan, v. 3. n. 1, p. 29-41.

Ochoa S., Lorenzo 1971 "Representaciones falicas de Ehecatl-Quetzalcoatl en el Centro de Veracruz", Anales del Instituto Nacional de Antropologia e Historia, 1969, sobretiro, septima epoca, t. II, p. 171-179.

Olivier, Guilhem 1999 "Huehuecoyotl, 'Coyote viejo', el musico transgresor ?dios de los otomies o avatar de Tezcatlipoca?", Estudios de Cultura Nahuatl, v. 30, p. 113-132.

2004 Tezcatlipoca. Burlas y metamorfosis de un dios azteca, trad. de Tatiana Sule, Mexico, Fondo de Cultura Economica.

Ortiz de Montellano, Bernardo 1997 Medicina, salud y nutricion aztecas, trad. de Victoria Schussheim, Mexico, Siglo XXI.

Pasztory, Esther 1983 Aztec art, Norman, University of Oklahoma Press.

Planchart Licea, Eduardo 2000 Lo sagrado en el arte: la risa en Mesoamerica, Xalapa, Universidad Veracruzana.

Ponce, Pedro 1987 "Breve relacion de los dioses y ritos de la gentilidad", en El alma encantada: Anales del Museo Nacional de Mexico, presentacion de Fernando Benitez, Mexico, Instituto Nacional Indigenista/Fondo de Cultura Economica, p. 3-11.

Popol vuh 2005 Traducido del texto original con introduccion y notas por Adrian Recinos, Mexico, Fondo de Cultura Economica (Coleccion Popular, 11).

Romero Sandoval, Roberto 2013 Zotz. El murcielago en la cultura maya, Mexico, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, Instituto de Investigaciones Filologicas, Centro de Estudios Mayas.

Ruiz de Alarcon, Hernando 1987 "Tratado de supersticiones y costumbres gentilicas que hoy viven entre los indios naturales desta Nueva Espana", en El alma encantada: Anales del Museo Nacional de Mexico, presentacion de Fernando Benitez, Mexico, Instituto Nacional Indigenista/Fondo de Cultura Economica, p. 123-223.

Sahagun, fray Bernardino de 1951 Florentine Codex. Book 2: The Ceremonies, translated from Aztec into English, with notes and illustrations by Charles E. Dibble and Arthur J. O. Anderson, Santa Fe, New Mexico, The School of American Research, The University of Utah, number 14, part III.

1959 Florentine Codex. Book 9: The Merchants, translated from Aztec into English, with notes and illustrations by Charles E. Dibble and Arthur J. O. Anderson, Santa Fe, New Mexico, The School of American Research, The University of Utah, number 14, part X.

1961 Florentine Codex. Book 10: The people, translated from Aztec into English, with notes and illustrations by Charles E. Dibble and Arthur J. O. Anderson, Santa Fe, New Mexico, The School of American Research, The University of Utah, number 14, part XI.

1963 Florentine Codex. Book 11: Earthly Things, translated from Aztec into English, with notes and illustrations by Charles E. Dibble and Arthur J. O. Anderson, Santa Fe, New Mexico, The School of American Research, The University of Utah, number 14, part XII.

1969a Florentine Codex. Book 6: Rhetoric and Moral Philosophy, translated from Aztec into English, with notes and illustrations by Charles E. Dibble and Arthur J. O. Anderson, Santa Fe, New Mexico, The School of American Research, The University of Utah, number 9, part VII.

1969b Augurios y abusiones, introduccion, version, notas y comentarios de Alfredo Lopez Austin, Mexico, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, Instituto de Investigaciones Historicas.

1979 Florentine Codex. Book 4: The Soothsayers and Book 5: The Omens, translated from Aztec into English, with notes and illustrations by Charles E. Dibble and Arthur J. O. Anderson, Santa Fe, New Mexico, The School of American Research, The University of Utah, number 14, part V-VI.

1997 Primeros memoriales, paleography of Nahuatl text and english translation by Thelma D. Sullivan, Norman, University of Oklahoma Press. 2002 Historia general de las cosas de Nueva Espana, 3 t., estudio introductorio, paleografia, glosario y notas por Alfredo Lopez Austin y Josefina Garcia Quintana, Mexico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Cien de Mexico).

Seler, Eduard 1980 Comentarios al Codice Borgia, 2 t., trad. de Mariana Frenk, Mexico, Fondo de Cultura Economica.

1992 "Excavations at the Site of the Principal Temple in Mexico", en Eduard Seler, Collected Works in Mesoamerican Linguistics and Archaeology, ed. gral. de Frank E. Comparato, Culver City, California, Labyrinthos, v. III, p. 114-193.

2004 Las imagenes de animales en los manuscritos mexicanos y mayas, trad. de Joachim von Mentz, ed. y estudio preliminar de Brigida von Mentz, Mexico, Casa Juan Pablos.

Seler-Sachs, Caecilie 1996 "The Antiquities of Canton Tuxtla in the State of Veracruz", en Eduard Seler, Collected Works in Mesoamerican Linguistics and Archaeology, ed. gral. de Frank E. Comparato, Culver City, California, Labyrinthos, v. V, p. IX-XIX.

Sejourne, Laurette 2002 Un palacio en la ciudad de los dioses (Teotihuacan), trad. de Arnaldo Orfila Reynal, Mexico, Fondo de Cultura Economica.

Simeon, Remi 2002 Diccionario de la lengua nahuatl o mexicana, trad. de Josefina Oliva de Coll, Mexico, Siglo XXI.

Smith, Michael E. 2002 "Domestic Ritual at Aztec Provincial Sites in Morelos", en Patricia Plunket (ed.), Domestic Ritual in Ancient Mesoamerica, Los Angeles, UCLA, Cotsen Institute of Archaeology, p. 93-114.

2005 "Aztec-Style Ceramic Figurines from Yautepec, Morelos", Mexicon, v. XXVII, april-june, p. 45-55.

Suarez Cruz, Sergio 2008 "Matlalcueye, la montana sagrada y sus santuarios", en Tim Tucker y Arturo Montero (coords.), Mapa de Cuauhtinchan II. Entre la ciencia y lo sagrado, Mexico, Mesoamerican Research Foundation, p. 203-241.

Thompson, J. Eric 1930 Ethnology of the Mayas of Southern and Central British Honduras, Chicago, Field Museum of Natural History.

Torquemada, fray Juan de 1975 Monarquia Indiana de los veinte y un libros rituales y monarquia indiana, con el origen y guerras de los indios occidentales, de sus poblazones, descubrimiento, conquista, conversion y otras cosas maravillosas de la mesma tierra, 7 v., edicion preparada por el Seminario para el Estudio de Fuentes de Tradicion Indigena, bajo la coordinacion de Miguel LeonPortilla, Mexico, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, Instituto de Investigaciones Historicas.

Veytia, Mariano 2000 Historia antigua de Mexico, 2 t., Mexico, Editorial del Valle de Mexico.

Weitlaner, Roberto J. 1977 Relatos, mitos y leyendas de la Chinantla, sel., introd. y notas de Maria Sara Molinari, Maria Luisa Acevedo y Marlene Aguayo Alfaro, Mexico, Instituto Nacional Indigenista.

Winning, Hasso von 1996 "Representacion de sintomas patologicos en el Mexico precolombino", en Phil C. Weigand y Eduardo Williams (eds.), Arte prehispanico del occidente de Mexico, Zamora, Michoacan, El Colegio de Michoacan/ Secretaria de Cultura de Jalisco, p. 297-372.

White Olascoaga, Laura, y Carmen Zepeda Gomez 2005 El paraiso botanico del Convento de Malinalco, Estado de Mexico, Toluca, Universidad Autonoma del Estado de Mexico.

Ximenez, fray Francisco 2001 Cuatro libros de la naturaleza y virtudes de las plantas y animales, de uso medicinal en la Nueva Espana, facsimil de la edicion mexicana de 1888, Mexico, Biblioteca Mexicana de la Fundacion Miguel Aleman, A. C.

(1) Agradezco a la Coordinacion de Humanidades de la Universidad Nacional Autonoma de Mexico por haberme otorgado una beca de investigacion por parte del Programa de Becas Posdoctorales en la UNAM, la cual me permitio elaborar este articulo. Igualmente externo mi agradecimiento a Guilhem Olivier, quien leyo una version preliminar del texto y me proporciono valiosos comentarios, los cuales ayudaron a mejorarlo.

(2) Existen dos especies de mono en territorio mexicano: el arana (Ateles geoffroyi) y el saraguato o mono aullador (Allouata palliata), las cuales fueron bien conocidas por la gente prehispanica; no obstante, el mono arana fue el que mas cautivo a las poblaciones del Altiplano Central. Aunque este estuvo confinado a las regiones de jungla del territorio maya, el istmo de Tehuantepec, la cuenca del Balsas, las areas del Pacifico medio y las costas de Veracruz, dicha criatura se convirtio en un motivo escultorico comun entre los mexicas y otros grupos de tierras altas. De igual manera, el mono que se representa en los codices es el mono arana (Aguilera, 1985:40; Lopez Lujan y Fauvet-Berthelot, en Breuer etal., 2002:423-424, fig. 101; Nicholson y Quinones, 1983:127). De hecho, Carmen Aguilera (1985:40) senala que el nombre nahua del mono aullador se desconoce, mientras que al mono arana le corresponde el termino ozomatli, "que posiblemente sea palabra generica para mono".

(3) Aunque Xochipilli y Macuilxochitl corresponden a los nombres de dos dioses diferentes, su cercania de identidades llego a fusionarlos en una sola (Sahagun, 2002, t. I, lib. I, cap. XIV:90). Senala Elizabeth H. Boone (2007:53) que cuando en los codices aparecen animales con seres sobrenaturales o humanos, aquellos lo hacen en un contexto secundario de significacion, mientras que estos son los que portan la mayor parte del significado, amplian la informacion de sus companeros animales a partir de sus actividades, gestos, y de su mera presencia. Uno de los ejemplos que senala la estudiosa es el del mono junto al dios solar.

(4) No es dificil inferir a que deidades pertenecian esos rostros. A partir de estudios sobre figurillas aztecas, Robert Barlow y Henri Lehmann (1990:269) y Alva Clarke Millian (1981) (citado por Smith, 2002:107) identificaron en ellas representaciones de Xochiquetzal, Chalchiuhtlicue, Quetzalcoatl, Xipe Totec, Xochipilli-Macuilxochitl y Xolotl, quienes actuaban en el ambito de la fertilidad agricola y la reproduccion humana (Smith, 2002:106), y tambien en el de la salud, en el caso de las divinidades masculinas (Klein y Victoria, 2009:352).

(5) En un breve trabajo, Jose Luis Franco (1961:6, fig. 4, 7) reprodujo una escultura de Ehecatl elaborada en tezontle negro, que se distingue por mostrar un pene erecto de gran proporcion. Esta pieza procede de la region entre Chalco y Tlahuac. Tal tipo de esculturas, asi como la cita de Duran, reflejan el potencial agricola de dicha area durante el Posclasico y tiempo despues, de igual manera que la puesta en practica del simbolismo fecundador de determinados dioses.

(6) Este rasgo, ademas de que la cara del simio esta pintada de color rojo, le hace suponer a Eduard Seler (2004:22) su representacion como Xochipilli. Es mas, en el Codice Cospi (1994:lam. 9) se aprecia una imagen de este dios con un cesto en la espalda que contiene dos mazorcas y otra planta util. Y de forma impresionante, tambien de la espalda de Xochipilli se levanta un arbol del cual brotan los mismos productos que carga el cesto.

(7) A partir de aqui, FC.

(8) Debido al dios al que estaban dedicados, el fin que se deseaba obtener con su sacrificio, y la posible inmolacion en los cerros, estos perros "personificados" pudieron haber fungido como sustitutos de ninos sacrificiales.

(9) Al indagar sobre los vinculos entre Tezcatlipoca, el maiz y la ceguera, Guilhem Olivier (2004:220-221) proporciona datos historicos y etnograficos sobre la existencia del pensamiento indigena que une la transgresion, la necesidad de alimentarse y la naturaleza mortal del ser humano. Es en la lagartija, precisamente, donde confluyen estas tres ideas. Ce cuetzpalin ("uno lagartija") era el nombre calendarico de la deidad contraventora Itztlacoliuhqui. Por otro lado, en varias lenguas mesoamericanas, el signo lagartija es sustituido por el que corresponde a "elote" o "maiz". Mientras que varios mitos contemporaneos explican que el reptil dio origen a la vida breve de los hombres.

(10) La utilizacion de la cola del tlacuache como oxitocico es cientificamente razonable, pues contiene prostaglandinas, las cuales estimulan las contracciones (Ortiz de Montellano, 1997:224-225).

(11) Tambien se recomendaba beber cola de tlacuache para aliviar los problemas urinarios como el orinado de pus y de sangre (Sahagun, 1961, FC, lib. X, cap. XXVIII, parr. IV:156). Otros de sus beneficios eran la produccion de leche materna y provocar el menstruo (Ximenez, 2001, parte primera del libro cuarto, cap. XVIII:287).

(12) En otro texto, Calixta Guiteras (1961:164) comenta que la "huida" puede deberse a la condicion de "huyon" del feto, que abandona de propia voluntad durante varias noches el utero, para despues regresar a el, lo cual puede acontecer innumerables veces durante el embarazo. Algunos informantes de la antropologa opinan que esto siempre se realiza con la intervencion de los monos, a los que atribuyen los abortos, que se relacionan con el frio (Guiteras, 1996:96).

(13) Entre los chamulas, senala Gary Gossen (1989:60), el bebe tiene un aspecto peligrosamente frio, lo que se refleja en el termino mas (mono), que alude al nino todavia no bautizado.

(14) El hecho de que el robo provocado por la mona no derive en infertilidad para los tzotziles de Guiteras pudiera explicarse a partir de la posible semejanza que establece con la mujer en cuanto al sexo.

(15) A esto se suma la constitucion fisica de las hembras, que disponen de dos uteros y dos vaginas, y la de los machos, que poseen un pene bifurcado (Lopez Austin, 2003:301).

(16) A las figurillas zoomorfas deben sumarse las figurillas femeninas -que predominan- y de chicahuaztli, que tambien apuntan a significados de reproduccion y de fertilidad agricola (Smith, 2002:107).

(17) Asi la describe Salvador Guilliem, pero en la fotografia de la figurilla que aparece en su articulo (1997:126, fig. 26) se observa que esta incompleta, pues le faltan las extremidades inferiores.

(18) Tambien se encontraron sellos con la imagen de mono y un cajete "matado" (quebrado ritualmente) decorado con el mismo mamifero (Guilliem, 1999:213).

(19) La composicion del tlacuache hembra con su retono en la espalda debio haber sido un motivo de representacion comun en determinados territorios de Mesoamerica, si no es que en toda el area cultural. En un estudio que realizo Caecilie Seler-Sachs (1996:XV) sobre los objetos arqueologicos del canton de los Tuxtlas, en el estado de Veracruz, interpreto unas pipas tripodes zoomorfas como tlacuaches, de los cuales uno carga a su cria en el dorso.

(20) Una amplia narracion de este acontecimiento se encuentra en Echeverria, 2012:90-111.

(21) Al registrar la misma informacion en su Historia antigua de Mexico, Mariano Veytia (2000, t. II:789) preciso que se cortaban unas partes del prepucio.

(22) Como dios del viento y dios creador, no solo era el aire, sino el aliento de vida, senala Martha Ilia Najera, 2007:172.

(23) Vease la nota 5.

(24) Sobre las estrechas relaciones entre el marsupial y Quetzalcoatl, vease Lopez Austin, 2003:306-313.

(25) El pensamiento mesoamericano era esencialmente dual, y este se proyectaba mediante oposiciones binarias a todos los ambitos del ser humano, a la naturaleza y a lo sagrado. Esta manera de ordenar la realidad tambien pudo haberse extendido a las ciudades. Tal es el caso de las dos ciudades gemelas: Mexico-Tenochtitlan y Mexico-Tlatelolco, donde la primera encarna los valores cielo, masculino, luz y fuego, mientras que la segunda, los valores tierra, femenino, oscuridad y agua, entre otros. Esta oposicion es sugerida a partir del tipo de material en que fueron elaboradas las imagenes de dioses, figuras humanas y animales, depositadas como ofrenda en ambas ciudades. Las esculturas en piedra corresponden a un ambito de religion oficial y de caracter masculino, como es Tenochtitlan; en contraste, las figurillas ceramicas, cuyos temas guardan una estrecha relacion con la fertilidad y la sexualidad, corresponden a la religion domestica y de caracter femenino (Smith, 2002:93, 98, 105; Klein y Victoria, 2009:327; Lopez, 2012:165-168). El hecho de que Tlatelolco sea la excepcion, y que guarde mayor afinidad con la religion domestica--por lo menos en cuanto a las ofrendas dedicadas al templo de Ehecatl--, hace pensar que mantuvo un simbolismo opuesto al de su rival Tenochtitlan. Un episodio sobre la migracion mexica referido por fray Juan de Torquemada (1975, t. I, lib. II, cap. II:115-116) apunta en esta direccion. Durante su peregrinar aparecieron dos bultos; uno de ellos contenia un chalchihuitl. La codicia que desperto provoco la division en dos bandos. Finalmente, los tlatelolcas poseyeron la piedra preciosa y los tenochcas el otro bulto, conformado por los palos para hacer el fuego, los tlequahuitl. Esta informacion es reveladora respecto a los opuestos complementarios que comportaron ambas ciudades. Michel Graulich (1990:266-267) ya habia sugerido esta hipotesis a partir de la asimilacion de Tlatelolco con la luna y de Tenochtitlan con el sol.

(26) Este es un pensamiento diseminado por el territorio mesoamericano; por ejemplo, entre chinantecos (Weitlaner, 1977:134, 226), tzotziles (Gossen, 1989:401-402), nahuas y popolucas (Munch, 1994:161). Incluso, para el cazador chinanteco, matar a los monos es una accion que raya en un comportamiento tabu, pues prevalece la creencia de que estos animales fueron anteriormente personas (Weitlaner, 1977:226, nota).

(27) Esta imagen es una variante de la pareja reproducida en la figura 16 del presente trabajo, perteneciente al Codice Borgia, en la que se muestra un chicahuaztli en lugar del pedernal.

(28) A partir de aqui, MNA.

(29) Sobre la esencia ladrona del tlacuache y la confluencia de lo caliente y lo frio en su figura, vease Lopez Austin, 2003:288-297.

(30) A partir de aqui, CTR.

(31) Tener sexo imitando a los animales consistia, entonces, en penetrar a la mujer por detras.

(32) Veanse algunos comentarios al respecto en las conclusiones.

(33) Hermann Beyer (1965:458) senala dos rasgos mas de afinidad entre el "Coyote Viejo" y el simio. El primero es un collar que les es exclusivo--tambien compartido por el zopilote-, que aparece en el CTR (1995:f. 8v, 10v-11r), compuesto por una banda roja de la que penden dos figuras conformadas por tres o cuatro elementos que no son faciles de identificar. Posiblemente, este adorno corresponda al collar de conchas marinas que portan el mono, el zopilote y Huehuecoyotl (Codice magliabechiano, 1903:f. 12v-13r; Codice Borgia, 1980:lam. 64). El otro rasgo es una nariguera constituida por una placa de forma trapezoidal con dos barras rectangulares de las cuales cuelgan varias cuentas, que igualmente porta este dios en el Codice Vaticano 3773 (1972:lam. 52), la cual Beyer juzga similar a la nariguera de una imagen del mono en el Codice Laud (1964, lam. XIV (XI):345): a diferencia de la anterior, esta se conforma a partir de dos tiras compuestas cada una por dos circulos y una placa trapezoidal. Con base en estas similitudes, el estudioso aleman sugiere que Huehuecoyotl es la forma senil del joven dios Macuilxochitl, y, a semejanza del mono, es un dios de la danza y de la musica.

(34) Sobre el simbolismo de fertilidad y de sexualidad del murcielago entre los mayas, vease Roberto Romero, 2012:117-133.

(35) En la lista de animales expuesta en este apartado igualmente debe contemplarse al zopilote y al guajolote, aves que ha estudiado Guilhem Olivier (2004:206-211) en su libro sobre Tezcatlipoca, y de las que destaca su vinculo con el fuego y la transgresion sexual.

(36) El evento de dispersion de semillas llevado a cabo por el mono esta bien expresado en un vaso maya esgrafiado fotografiado por Justin Kerr (K4691) (vease referencia en la bibliografia), donde figuran dos simios que portan una mazorca de cacao en una mano y en la espalda. Ademas, varios elementos circulares pequenos que caen de su trasero indican que estan defecando, mientras que parecen estar escupiendo las semillas (vease Najera, 2012:156).

(37) A partir de aqui, PM.

(38) Ante los ojos nahuas, la mujer de senos grandes igualmente reflejaba una intemperancia en su comer, de tal forma que fue nombrada con el termino tlacazolchichihuale (Molina, 2004, seccion nahuatl-espanol:f. 115r), "duena de senos glotones".

(39) Un muy buen ejemplo es el exceso del ejercicio sexual, que, en el caso del varon, resultaba en un envejecimiento prematuro. El hombre se consumia a si mismo, se secaba y perdia toda potencia (Sahagun, 2002, t. II, lib. VI, cap. XXI:574-575).

(40) La ortografia del nahuatl ha sido normalizada con base en el Gran Diccionario del Nahuatl (GDN).

(41) En un trabajo reciente, Alfredo Lopez Austin (2013:63), citando la Historia general ... de Sahagun, senala que, de no venderse las mercancias, "castigaban el despojo del animal, colocandole en la palma unos chiles para que los 'masticara'". Esta informacion no concuerda con lo que asienta el franciscano (Sahagun, 2002, t. I, apendice del lib. V, cap. XX:465), pues senala que eran las mantas a las que se les daba de comer chile para que se vendieran. Lo mismo expresa el texto nahuatl del Codice florentino (Sahagun, FC, 1979, apendice del lib. V, cap. XX:190).

Un primer impulso nos haria vincular esta informacion con el folio 54r del Codice Vaticano A (1996), donde un hombre es representado con los signos de los dias asociados a una parte especifica del cuerpo. Aqui, el signo ozomatli se vincula con la mano izquierda. Esta imagen forma parte de los que Elizabeth Boone (2007:107) ha denominado "almanaques corporales" (corporeal almanacs). Los mejor conocidos son los almanaques en piel de venado que, de acuerdo con Boone, pueden corresponder al tipo fundamental. Estos se encuentran en los codices Borgia (1980:lam. 53), Vaticano 3773 (1972:lam. 96) y Tudela (2002: f. 125r). En los dos primeros, el mono se ubica en el area del ombligo, mientras que en el tercero es desplazado a la izquierda del cuerpo. En los almanaques corporales, los signos de los dias adquieren significado a partir de la parte del cuerpo con la que se relacionan. Asi, por ejemplo, la lagartija se vincula con el pene, cipactli con el pie, y la flor con la boca, lo que mantiene un orden logico con la cosmovision nahua. A diferencia de aquellas representaciones, en la figura humana colonial del Codice Vaticano A, las conexiones particulares que establecen los signos calendaricos con las partes del cuerpo parecen en ocasiones forzadas, lo que deja la duda de su correspondencia a un pensamiento indigena o europeo. En esta lamina, senala la estudiosa, bajo una logica colonial temprana, el mono se ubica en una de las manos porque puede sujetar cosas (Boone, 2007:78, 80, 107-109).

(42) Desconozco la fuente de la que Carmen Aguilera extrajo esta informacion; aun asi, vale la pena reproducirla por su congruencia con el simbolismo del mono.

(43) Decian los nahuas que las enfermedades frias procedian de los montes, y que estos tenian el poder de sanarlas. Dichos padecimientos eran la gota, el tullimiento, el envaramiento del pescuezo o de otra parte del cuerpo, el encogimiento de algun miembro yerto o la rigidez. El que padecia uno de estos hacia voto de celebrar fiesta y ofrenda al monte que mas cerca estaba o al que le tenia mas devocion. Confeccionaban imagenes del dios del aire, la diosa del agua y el dios de la lluvia, del Popocatepetl, la Sierra Nevada, del Poyauhtecatl, o de cualquier otro cerro de adoracion. Todas estas imagenes eran tlaloque (Sahagun, 2002, t. I, lib. I, cap. XXI:107).

(44) Agradezco al doctor Sergio Suarez Cruz haberme facilitado la entrada al Deposito de Bienes Culturales del Centro INAH Puebla y permitirme fotografiar la figurilla del mono.

(45) Una escultura resguardada por el Cleveland Museum muestra a una deidad, posiblemente Macuilxochitl, la cual sostiene una flor o un peyote cerca de su cara, y tambien carga en sus espaldas una cesta de maiz (Pasztory,1983:228, plate 24). Aqui se aprecia igualmente la relacion entre este tipo de figuras y el mono; y no es coincidencia que algunas de ellas se identificaran con Macuilxochitl.

(46) Tambien se embriagaban e invocaban a estas divinidades al acabar de sembrar (Codice Tudela, 2002:f. 32r).

(47) El dios del pulque Patecatl es representado en los codices Vaticano A (1996:f. 23v) y Telleriano-remensis (1995:f. 15v) con orejeras epcololli y un collar de caracoles, adornos tipicos de Ehecatl.

(48) Lo anterior trae a la memoria una fiesta que todavia se realizaba en la comunidad nahua de Xolotla, en el municipio de Pahuatlan, Puebla, a finales de la decada de los 80, llamada la "matanza del conejo". Se confeccionaba una figura de este animal para luego matarla, lo que evitaba que la gente peleara. Cuando se comenzaba a renir se decia que era el conejo el que motivaba la pelea. El conejo esta relacionado con la embriaguez. Esta celebracion se entrelazaba con las fiestas de mayordomia y la dedicada a los ahuacante, los mexhuacante, los tlapetancame--que son las deidades asociadas al agua, las nubes y los rayos--, los cerros y la tierra. Dicha festividad se llevaba a cabo en la epoca de siembra y estaba dirigida a propiciar las lluvias abundantes para asegurar una buena cosecha. Esta informacion me fue proporcionada por don Alberto Hernandez Casimira, habitante de Xolotla.

(49) En las series paralelas de los dioses regentes de los codices Borgia (1980:lam. 13) y Vaticano 3 773 (19 72:lam. 90), aparece Patecatl como patrono del decimosegundo signo, malinalli. Misma deidad se muestra en la lamina 25 del Fejervary-Mayer (2005). Ademas de la pintura facial a dos colores, las tres imagenes del dios portan un tocado con una pequena cabeza. Esta fue interpretada por Eduard Seler (1980, t. I:111, 187) como una cabeza de mono, la cual supuso como un adorno tipico de la Huasteca, lugar de donde se creia que procedian los dioses del pulque, o que fue una representacion de la deidad especifica. Contrario a lo afirmado por el erudito aleman, parece aludir a la practica del encogimiento de cabezas que posiblemente se acostumbraba en la region (comunicacion personal de Guilhem Olivier, 19 de noviembre de 2013). Segun la Relacion de Zempoala (Obregon, 1949:37), los cuextecas desollaban y secaban las cabezas decapitadas de sus enemigos, con las cuales confeccionaban una sarta llamada auatzaltli, en senal de los que habian "cautivado y vencido en la guerra". No obstante, los nahuas tambien compartieron dicha costumbre: "y si eran senores o principales los ansi tomados, desollauanlas [las cabezas] con sus cabellos y secauanlas para las guardar [...], y si no fuera porque tenian algunas barbas, nadie creyera sino que eran rrostros de ninos y causaualo esto estar como estauan secas" (Motolinia, 1996, cap. XX:207).

(50) El pulque macuiloctli tambien recibio el nombre de teooctli (Sahagun, FC, 1951, apendice del libro II:207), que puede traducirse como "pulque verdadero". Esta acepcion puede aludir a que el verdadero pulque es el que emborracha, es decir, el que contenia el numero del exceso, el cinco.

(51) A partir de la tapa de un incensario procedente de Tonina, decorada con un mono de ojos semicerrados y la lengua de fuera--rasgo tipico de su representacion en codices--, que tiene una cuerda al cuello de donde cuelgan mazorcas de cacao, Martha Ilia Najera (2012:156) supone que probablemente el simio fue sacrificado (?por ahorcamiento?) para solicitar a los dioses dicho fruto, debido a su asociacion con la fertilidad y por ser el gran consumidor del cacao.

(52) A partir de las fuentes escritas del siglo XVI, y particularmente del Codice florentino, Aurelie Couvreur (2011:239) ha precisado la utilizacion de los terminos chicahuaztli y ayauhchicahuaztli ("chicahuaztli de niebla"), y los dioses que los portaban. El primero es sistematicamente utilizado para nombrar el emblema de Xipe Totec. El segundo es empleado para evocar el baston de sonajas de las divinidades del maiz, del agua y de la tierra, como son las diosas Xilonen, Chalchiuhtlicue, Tzapotlatenan y Tlaloc. El ayauhchicahuaztli, senala Couvreur, esta claramente asociado a divinidades relacionadas con el mundo de Tlaloc.

(53) En el Codice florentino (1963, lib. XI, cap. I, parr. 5[degrees]:14) se asienta la estrategia narrada por los informantes nahuas para apropiarse de las crias de mono. Se hacia una gran hoguera por donde solian andar los simios, la cual rodeaban de mazorcas, y en medio de la lumbre se colocaba una piedra de nombre cacalotetl. Los cazadores se escondian. Posteriormente, los monos con sus crias se acercaban al fuego para calentarse, y tambien comian las mazorcas asadas. Una vez que la piedra se calentaba, estallaba. Las brasas se esparcian sobre los monos y las cenizas se les metian en los ojos. Los animales salian huyendo y dejaban olvidados a sus retonos, y aunque trataban de buscarlos, no podian ver. Con presteza, los cazadores tomaban a las crias.

(54) Aunque el mono, al andar por las copas de los arboles, habite el espacio superior, no debe ser esto considerado como un criterio definitorio de su lugar en el universo.

(55) La relacion del mono con la decapitacion no es explicita. Quiza podria inferirse a partir del vinculo que mantuvo aquel con el juego de pelota, donde se ejecutaba una decapitacion ritual.

JAIME ECHEVERRIA GARCIA Jaime Echeverria Garcia es doctor en Antropologia por el Instituto de Investigaciones Antropologicas de la UNAM. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores (nivel 1). Sus principales lineas de investigacion son la locura, la alteridad y el miedo entre los nahuas prehispanicos. Entre sus publicaciones se encuentran Los locos de ayer. Enfermedad y desviacion en el Mexico antiguo, Extranjeros y marginados en el mundo mexica y "Tonalli, naturaleza fria y personalidad temerosa: el susto entre los nahuas del siglo XVI".
COPYRIGHT 2015 UNAM (Estudios de Cultura Nahuatl)
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2015 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Title Annotation:parte 2
Author:Echeverria Garcia, Jaime
Publication:Estudios de Cultura Nahuatl
Article Type:Ensayo
Date:Jul 1, 2015
Words:12714
Previous Article:Entre la fertilidad agricola y la generacion humana: el rol fecundante del mono entre los antiguos nahuas.
Next Article:En torno a las voces y los conceptos de la muerte ritual en cuatro manuscritos nahuas sobre la Pasion de Cristo.
Topics:

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2019 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters