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Entre altares y escritorios. Liderazgo etnico y poder local en la pluma de tres curas-cronistas del Lago Titicaca (1570-1650).

Between altars and desks. Ethnic leadership and local power in the pen of three priests-chroniclers of Lake Titicaca (1570-1650)

Introduccion

La misa habia concluido. Tras despedir al ultimo de sus feligreses y ordenar los implementos utilizados durante el oficio, fray Martin de Murua, fray Alonso Ramos Gavilan y el Licenciado Pedro Vallejo de Velasco, cada uno en su tiempo y en sus respectivos escritorios, tomaron sus plumas para continuar el proyecto que, dias atras, habian decidido iniciar. En los trazos de sus pulcras caligrafias quedarian escritas sendas narrativas sobre la epoca que les toco vivir, la historia que quisieron elaborar y, mas precisamente, instantaneas sobre las figuras de autoridad nativa del mundo andino--kuraka, mallku o, en terminos generales, "caciques"--con las que interactuaron durante sus labores evangelizadoras.

El objetivo central de este articulo es rastrear cuales fueron las representaciones y discursos elaborados por esos tres religiosos sobre los caciques andinocoloniales que fueron sus contemporaneos. Particularmente, indagamos las cronicas de fray Martin de Murua (OM), cura de San Salvador de Capachica (corregimiento de Paucarcolla), y de fray Alonso Ramos Gavilan (OSA), cura de Nuestra Senora de Copacabana (corregimiento de Omasuyos), ademas un informe labrado por el Licenciado Pedro Vallejo de Velasco, cura de la Concepcion de la Nueva Toledo de Caquiaviri (corregimiento de Pacajes), instrumentos elaborados entre 1590 y 1645 (ver Figura 1).

En tanto las convicciones culturales, el origen y la experiencia de cada autor determinaron las condiciones sociales de produccion de sus relatos, sus obras funcionan como espejos que devuelven reflejos sesgados de los procesos descriptos (Matute, 1997). (1) De esta manera, durante la fragua de sus manuscritos los autores produjeron discursos sobre los lideres etnicos y sobre su lugar en la sociedad virreinal desde sus propias perspectivas, actuando como verdaderos "etnografos coloniales" (Solodkow, 2014: 17-27; Morong Reyes, 2016: 45-47). Nuestra intencion es interpelar las obras de Murua, Ramos Gavilan y Vallejo de Velasco religiosos que, a mas de oficiar como curas doctrineros en pueblos de reduccion de la cuenca del lago Titicaca, produjeron sendas narrativas sobre sus respectivas coordenadas sociohistoricas. En esta operacion, exploramos las obras tras los pasos de los caciques con los cuales estos curas-cronistas interactuaron, a partir de escudrinar la logica interna de cada pieza y de disparar lineas de fuga hacia otra documentacion y tematicas asociadas.

Nos interesa explorar el registro que los curas-cronistas dejaron sobre el panorama politico local y sobre el accionar de los caciques, en un ejercicio de aproximacion a tematicas mas profundas tales como los repertorios discursivos disponibles para tematizar el liderazgo etnico y el impacto de esos discursos en las trayectorias politicas de curas y caciques. Los interrogantes serian: ?como se relacionaron estos curas-cronistas con los caciques de sus pueblos?, ?que vision decian tener sobre ellos? En suma, barajamos las historias de estos curascronistas para echar luz sobre las formas especificas en que se construyo el poder a escala local y sobre las redes de intermediacion politica que hicieron posible la reproduccion del dominio colonial en la cuenca del lago Titicaca entre fines del siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII (Saignes, 1987a; Morrone, 2010a, 2013a y 2017).

El proceso de reformas impulsado por el virrey don Francisco de Toledo (1569-1581) habia intentado concentrar de manera forzosa a la poblacion nativa del sur andino en pueblos de reduccion para regularizar la tributacion, la provision de mano de obra mitaya para el abastecimiento del Cerro Rico de Potosi y la conversion de las almas siguiendo los lineamientos establecidos por el Tercer Concilio Limense (Stern, 1986). En este escenario, el progresivo descenso de la poblacion tributaria represento uno de los principales problemas que la administracion colonial tuvo que afrontar desde, por lo menos, mediados de la decada de 1580. Este fenomeno obedecia a una combinacion de dos factores: la profusion de malas cosechas y epidemias que diezmaron a la poblacion nativa durante las dos ultimas decadas del siglo XVI y el desarrollo de un "ausentismo tactico antifiscal", practica que consistia en el abandono de los pueblos altiplanicos sujetos a la mita y la migracion y el reasentamiento en corregimientos vallunos libres de mita, estancias de espanoles o nucleos urbanos (Saignes, 1987b). (2)

Insertamos, pues, los pareceres de los curas-cronistas en esta coyuntura de sistematizacion y primera crisis del "orden toledano", puntualmente en el marco de las relaciones sociales configuradas en sus respectivas doctrinas. (3) Asimismo, apuntamos a "pensar la region" del lago Titicaca a traves de la construccion de redes de poder, personificadas en elencos de caciques, curas y corregidores, constituyendo este articulo otro avance de investigacion sobre las relaciones entabladas entre esos dos primeros ejes del poder local (Morrone, 2016 y 2017).

Los caciques como piezas clave del dominio colonial: Fray Martin de Murua

Fray Martin de Murua escribio dos manuscritos, la Historia del Origen y Genealogia Real de los Reyes Incas del Peru, durante la decada de 1590, y la Historia General del Peru, cuya elaboracion habria culminado entre 1611 y 1613. (4) Su redaccion de una apologetica "historia total" del pasado incaico, la conquista del Peru y las primeras decadas del dominio colonial estaba asociada de manera directa con los intereses de la orden mercedaria por fortalecer su posicion en el campo religioso virreinal que, desde la decada de 1570, se encontraba en plena reconfiguracion a partir del ingreso de la Compania de Jesus y del fortalecimiento del clero secular (Estenssoro Fuchs, 2003; Ramos, 2010). (5)

Murua habria llegado al Peru hacia 1577, (6) luego de oficiar como cura doctrinero a principios de la decada de 1580 en el pueblo de San Salvador de Capachica --corregimiento de Paucarcolla, al norte del lago Titicaca--, hacia 1585 ingreso en el convento mercedario de la ciudad del Cuzco donde iniciaria su labor como cronista hilvanando los materiales recogidos durante sus oficios con cronicas precedentes como las de Miguel Cabello Balboa o Pedro Sarmiento de Gamboa (Ossio, 2008: 78; Adorno, 2008: 116). A partir de la lectura cruzada de ambas obras de Murua identificamos una serie de topicos que, articulados entre si, conforman un exhaustivo panorama sobre las figuras de liderazgo nativo, tanto para el periodo prehispanico como para las primeras decadas del dominio colonial. Vista a la distancia, la caracterizacion presentada por Murua conforma una verdadera agenda de investigacion sobre la organizacion politica del mundo andino hasta fines del siglo XVI.

El cronista rescata la centralidad de las autoridades locales--a quienes denomina indistintamente "curacas", "senores" y "caciques"--en el entramado politico-administrativo del imperio incaico, cuyo dominio habia puesto orden en terminos politicos, sociales, economicos y cosmologicos un caotico mundo de "behetrias" (I, 1, 1946: 47-49; II, 7, 1987: 361). (7) Tanto en la conquista militar como en la construccion de alianzas politicas, el Tawantinsuyu se valio de los liderazgos preexistentes para establecer un sistema de dominio de tipo indirecto. El autor identifica grandes lideres regionales del sur andino, entre los cuales destaca a Javilla, sindicado como "Rey en el Collao [...] deste Vilcanota hasta Chile y aun mas adelante" (III, 21, 1946: 214-215). Asimismo, Murua repara en la participacion de otros mallku del altiplano lacustre, como Cavana de Ylavi y a Muncu Pucara de Hatuncolla, y mas tarde en Apu Cari de Chucuito, al frente de los ejercitos conquistadores del inka Wayna Capaq, fundamentalmente en sus campanas septentrionales a Guancavilcas, Quito y Pasto (I, 32-33, 1987: 114-119). Investigaciones arqueologicas recientes sugieren que estos grandes liderazgos regionales fueron inducidos por el poder cuzqueno (Frye y de la Vega, 2005; Arkush, 2009 y 2011), cuestionando los postulados clasicos sobre las grandes jefaturas lacustres preincaicas (Murra, 1975; Bouysse-Cassagne, 1978 y 1988; Julien, [1983] 2004). Mas alla de estos matices, resaltamos que Murua identifica los principales nucleos de poder altiplanicos brindando pistas para cartografiar los esquemas de agregacion politica que los espanoles debieron enfrentar en su avance al sur andino.

El entramado de alianzas constituyo el otro extremo del arco de estrategias adoptadas durante la expansion incaica. Al respecto, el cronista enumera detalladamente el complejo de objetos y atributos de poder entregados a los lideres que se avinieron al nuevo orden, "conforme a su calidad, y al amor que les tenia" (II, 15, 1987: 384). Asi, las andas guerreras, el duho o tiana, asiento desde donde las autoridades organizaban el mundo--social y cosmologico--, los unku--finos trajes de lana de vicuna o cumbi--, parcelas de tierra y mujeres escogidas desfilan por la obra de Murua como expresion material de los nuevos criterios de legitimidad de los liderazgos locales (III, 5, 1946: 172-173; II, 23, 1987: 407-408). A traves de la asignacion de una mujer escogida--perteneciente a una panaqa cuzquena y/o bajo la categoria de aqlla--a un kuraka aliado, el imperio legitimaba tanto su nuevo status como la descendencia habida en ella (III, 33, 1946: 243). Tal habria sido el caso de los mallku de Charcas, quienes "como duques y marqueses; [...] resplandecian, siendo como eran de la sangre real del Inga, a manera de flores" (IV, 15, 1946: 412). (8) El ennoblecimiento de la descendencia incaizada determino las pautas sucesorias de las entidades politicas anexadas al imperio: a la muerte del kuraka aliado serian los hijos habidos en esas mujeres otorgadas por el Inka quienes accederian al cargo (I, 26, 1987: 95-96), aunque de no reunir las condiciones de habilidad suficientes podian ser reemplazados por otro hijo o varon del grupo de parentesco bajo el amparo imperial (II, 14, 1987: 381).

Con respecto a la religiosidad, sosten ideologico de la legitimidad de los kuraka, Murua presenta diferentes caracterizaciones sobre las actitudes de estas autoridades, tanto en tiempos prehispanicos como en tiempos coloniales. Por momentos, el cronista identifica directamente a los kuraka en su rol de "hechiceros", o como sus complices e instigadores. Los caciques solian acudir a los "hechiceros" para consultar por su suerte o la de sus seguidores, "y para esta eleccion preceden diversas ceremonias, ritos y ayunos que les mandan hacer los mismos Caciques o los hechiceros por su orden" (III, 59, 1946: 309). Murua remarca la relevancia de estas figuras de liderazgo religioso-espiritual al punto de revelar que: "asi en este genero de hechiceros y hechiceras eran temidos en general aun hasta de los caciques" (II, 32, 1987: 433). Este temor que los "hechiceros" suscitaban entre los caciques convertia a unos y otros en colaboradores: "y tambien porque ellos no descubran sus bellaquerias e idolatrias que los curacas hacen, de que son complices y ayudantes los hechiceros, y asi el esta solapado y encubierto" (II, 37, 1987: 447). (9)

Las ceremonias oficiadas por el Tawantinsuyu para redistribuir bienes entre los lideres locales (III, 48, 1946: 276) o las que seguian a su muerte (III, 11, 1946: 189) eran instancias propicias para el consumo de bebidas fermentadas y otras sustancias psicotropicas, practicas que, ya en tiempos coloniales, fueron sindicadas como idolatricas. Murua lamenta en reiterados pasajes la continuidad de estos cultos, si bien sostiene que la adoracion a las waka "se ha olvidado, mas con todo no dejara de haber algun rastro, y en especial donde hay viejos y viejas y curacas principales, inclinados a estos ritos" (I, 9, 1946: 67).

Para mayor conocimiento de la realidad sobre la que debian operar los religiosos a cargo de la evangelizacion, Murua ofrece una descripcion de los principales hitos de la geografia sagrada del sur andino, cuyo eje se ubica indudablemente en el lago Titicaca, la peninsula de Copacabana y las islas aledanas, dedicadas al culto solar incaico (II, 36, 1987: 444-445). (10) El establecimiento de miembros de las panaqa cuzquenas como suyuyoq apu ("virrey" o gobernador de suyu) en Tiwanaku (I, 26, 1987: 97) y en Copacabana, "lugar de la mayor idolatria que hubo en todo el Peru" (III, 15, 1946: 201) muestra el claro interes del poder incaico por controlar un espacio sacralizado, cuya reorientacion hacia el culto solar fue clave para garantizar el sometimiento de la poblacion local a traves de mecanismos ideologicos. Ademas de Copacabana y las islas, Murua registra "otra casi general Guaca hacia Guarina inteca, que es como el sol, porque Inti llaman al sol, y hay otras circunvecinas" (III, 31, 1946: 215). (11)

Otro componente de la geografia lacustre destacado en las obras de Murua son los talleres de produccion especializada implantados por el Tawantinsuyu. En particular, el pueblo de Capachica (reducto de habla pukina donde Murua actuo como cura doctrinero) habia sido un centro de produccion textil, donde un conjunto de especialistas en el trabajo de la lana de vicuna (cumbicamayoq) junto a tejedoras aqlla elaboraban prendas de alto valor simbolico en la economia politica del imperio (Murra, [1955] 1999: 117). Murua senala que "aun hasta hoy dia guardan las dichas ropas de cumbi, de las cuales, como dotrinante que he sido en el dicho pueblo de Capachica, he visto sacar algunas de ellas el dia del Corpus". El cronista senala que esos textiles incaicos eran objeto de veneracion por parte de los nativos:

[...] y para mayor testificacion de lo que digo, tengo en mi poder una camiseta del propio Inga, que la hube en el dicho pueblo, que cabe en un puno; y aun en hartas ocasiones me [la] han querido coger para sus errores, porque es muy finisima, que no hay quien la vea que no se quede admirado y espantado (III, 21, 1946: 215-216).

Probablemente, Murua haya obtenido--por medios no del todo consensuados, como veremos--muestras de pequenos textiles disenados por los cumbicamayoq para adornar figurinas de oro o plata destinadas al culto solar, al ritual de la capacocha o a ajuares funerarios en santuarios de altura (Abal de Russo, 2010; Cereceda, 2014). (12)

Sabemos que los unku de cumbi formaban parte de la parafernalia imperial redistribuida entre los lideres locales para materializar su sometimiento y garantizar su colaboracion con el orden imperial (Murra, 1975: 164-170). Al respecto, Murua senala que el Inka obsequiaba a los kuraka "dos camisetas estampadas de oro, y otras cuatro estampadas de plata; trescientas piezas de ropa de lipi y cumbi para su vestir" (III, 5, 1946: 171-172; cf. Murra, [1955] 1999: 121). El afanoso conocimiento del cronista sobre la textileria incaica era tal que, de hecho, pudo enumerar con altisimo grado de detalle los tipos de especializacion artesanal en ese rubro (III, 67, 1946: 332-334). El Tawantinsuyu exploto las riquezas ganaderas del Collao a partir de la reorganizacion de los rebanos, el establecimiento de pastores dedicados al cuidado del ganado imperial (los michiq, cf. III, 67, 1946: 335; Murra, 1975: 119-120) y de talleres especializados a tiempo completo en la produccion textil, como los de Milliraya, Conima, el pueblo antiguo de Suana en terminos de Juli, y los templos solares de Ayaviri, Hatuncolla y del lago (Spurling, 1992: 213-241; cf. Espinoza Soriano, 1987). En efecto, el taller de Capachica formo parte de este complejo ganadero-textil-religioso instalado por el Tawantinsuyu en el sector pukina del norte del lago Titicaca (Bouysse-Cassagne, 2010).

Para la epoca colonial, Murua senala en terminos generales:

Los curacas que gobiernan a los indios en la cobranza de las tasas, son los mismos que en tiempo del Ynga tuvieron el mando y senorio, y sus descendientes lo van continuando con titulo y merced, que para ello se les hace por el virrey. Para ello hacen sus informaciones como sus padres y abuelos fueron curacas en el tiempo de los Yngas, y asi se prosigue el gobierno por los mismos que los rigieron antiguamente (III, 6, 1987: 482).

Murua recupera aqui la identificacion que la Corona castellana opero entre las figuras de liderazgo nativo y la nobleza peninsular, lo cual garantizaba a los caciques formalmente reconocidos y a sus hijos primogenitos la exencion de las cargas coloniales--tributo y mita. Los atributos de mando y los derechos de recibir titulos y mercedes reales derivaban de la virtuosa ostentacion del senorio, elemento clave de la legitimidad en el ordenamiento juridico-politico castellano. (13)

Los caciques tuvieron un rol protagonico durante el encuentro entre Atawallpa y Francisco Pizarro en Cajamarca: Murua menciona como "ciertos caciques de los mas principales" llevaban en andas al inka (II, 10, 1946: 127; I, 59, 1987: 208-209). Asimismo, el cronista relata como seis anos despues, hacia 1538, Quintiraura, mallku de los pakaxa del sur del lago Titicaca, encabezo la resistencia nativa contra el avance de Hernando Pizarro al Collao (I, 71, 1978: 251-254; cf. Morrone, 2013b: 348-350). Mas alla de estas menciones puntuales, poco es lo que el cronista aporta al conocimiento especifico de los caciques coloniales y menos aun de los caciques del altiplano circunlacustre, aunque si queda clara la reedicion de su rol de intermediacion sociopolitica.

Desconocemos quienes fueron los informantes de Murua durante el tiempo que oficio como cura doctrinero en Capachica. A modo de hipotesis, bien podrian haber sido algunos descendientes de los tejedores y pastores incaicos o alguna figura de autoridad local, en cuyas memorias se hallarian bastante presentes el pasado prehispanico y los impactos de la conquista. (14) Si bien el cronista no hace referencia explicita a sus caciques contemporaneos, admite haber visto "a un Indio curaca y viejo tener en un cordel grande de estos todo el calendario Romano" (III, 25, 1946: 225) "y todos los santos y fiestas de guardar por sus meses distintos" (II, 11, 1987: 376). Verificamos, pues, la continuidad del oficio de khipucamayoq en tiempos coloniales, asociado a la figura del "contador" inserta en las estructuras del poder etnico (de la Puente Luna y Curatola Petrocchi, 2013). Hallamos incluso "contadores" en Capachica hasta bien entrado el siglo XVII. En un auto de fenecimiento de cuentas con su encomendero don Luis de Peralta Cabeza de Vaca de 1611, registramos a Bautista Canasa, contador de la parcialidad urcosuyo, a don Francisco Paricay, contador de Amantani, y a Pablo Guacani, contador de omasuyo. En 1645, durante la visita ordenada por el virrey marques de Mancera, fueron asentados en el padron don Diego Pahasaca y Pedro Yucra como contadores. (15) En tanto portadores y especialistas en la interpretacion de los khipu estas autoridades eran depositarios no solo de la memoria colectiva sino tambien de sus soportes materiales.

Para la epoca en que Murua oficio como cura doctrinero, el repartimiento de Capachica alcanzaba los 1295 tributarios sometidos al pago en plata ensayada, piezas de ropa de abasca y hechuras, chuno y pescado (Cook, 1975: 51). Tal caudal tributario daba cuenta de la riqueza ganadera de sus caciques, quienes ademas habian conservado su prestigio en terminos religiosos--capital simbolico--en tanto garantizaban cierto mantenimiento de cultos prehispanicos de sustrato pukina solapados al calor de la evangelizacion (Bouysse-Cassagne, 2010).16 En efecto, la confluencia entre una alta disponibilidad de riqueza ganadera que derivaba en una especializacion textil sostenida y en una clara diferenciacion social entre tributarios y caciques--quienes, ademas, portaban "apellidos" de clara raigambre pukina como don Martin Coaquila--constituian factores que, combinados, hacian de Capachica una prenda por demas asequible tanto para la orden mercedaria, a cargo de la evangelizacion, como para un religioso recien llegado al Peru y para la familia encomendera beneficiaria de sus tributos. Ello explica, segun creemos, la motivacion de garantizar la sucesion de la encomienda en favor de don Luis de Peralta y Cabeza de Vaca (Rostworowski, 1985-1986) y el aval que el cura-cronista, fray Martin de Murua, recibiria en 1612 de parte de don Alonso de Peralta, primer arzobispo de La Plata, para la publicacion de su libro (1987: 39; Adorno 2008: 117). Mas aun, teniendo en cuenta que don Luis y don Alonso eran hermanos, hijos ambos de don Diego de Peralta, primer encomendero de Capachica (Ramirez del Aguila, [1639] 1978: 166 [187v-188r]; cf. Morrone, 2012 y 2013b: 40; Angeli, 2017). (17)

Ya instalado en el convento mercedario del Cuzco, fray Martin de Murua entablo una intensa relacion con otro renombrado miembro de la elite nativa: don Felipe Guaman Poma de Ayala. Durante una primera etapa de trabajo colaborativo en la decada de 1590, Guaman Poma diseno un conjunto de ilustraciones en acuarela que fueron incluidas en la Historia del Origen y Genealogia Real de los Reyes Incas del Peru de Murua. La relacion entre ambos se resintio hacia el cambio de siglo, en parte por la decepcion de Guaman Poma al ver sus derechos vulnerados tras perder un pleito por tierras ante la justicia colonial pero, fundamentalmente, al tomar conciencia del licencioso comportamiento del religioso (Ossio, 2008: 78-81). En su propia obra, Guaman Poma acusa especificamente a Murua de acordar con el corregidor de Aymaraes--donde tambien habia oficiado--la designacion de allegados suyos para la cobranza desmedida del tributo indigena, de abusar de mujeres tejedoras e incluso de haber querido seducir y secuestrar a la propia mujer del cronista. Enfatizaba, asimismo, la predileccion del religioso por los textiles andinos--lo cual habiamos anticipado en Capachica-, al punto de citar una proclama que el propio Murua habria proferido contra quienes lo denunciaban frente al encomendero y al corregidor "porque hago tejer ropa y tejidos finos y porque hago hilar a las solteras en mi propia casa" (1615: 611 [625]). Finalmente, Guaman Poma acusaba a Murua de haber reconstruido la historia incaica a partir de cronistas toledanos sin profundizar sobre la "verdadera" historia incaica "cino todo contra yndios gentiles y de sus rretos y de sus herronias" (1615: 1080 [1090]; Adorno y Boserup, 2005: 223). (18) Estas acusaciones coinciden con las criticas generalizadas que desde distintos segmentos de la sociedad colonial arreciaron contra los mercedarios por ocuparse mas de la acumulacion de riquezas y de asuntos seculares que de la efectiva evangelizacion de la poblacion nativa (Lockhart, [1968] 1982: 74; Alvarez-Calderon Gerbolini, 2004).

A partir de la lectura cruzada de ambas obras de fray Martin de Murua vimos desfilar importantes figuras de liderazgo regional, las formas en que se articulo la dominacion incaica, los atributos del poder y los criterios de legitimidad de los kuraka surandinos, los avatares de la religiosidad nativa en proceso de cristianizacion y las rispideces operadas entre las figuras de autoridad local --encomenderos, corregidores, curas doctrineros y caciques. Ordenados su spapeles el cronista emprendio un viaje, en busca de avales para su publicacion, que lo llevaria del Cuzco a La Plata, donde fue nombrado comendador del pueblo de la Limpia Concepcion de Nuestra Senora de Huata (corregimiento de Yamparaes, cf. Presta, 2013: 41). De alli partiria a Potosi, al Tucuman y luego al puerto de Buenos Aires para embarcar en 1614 a la peninsula, donde moriria en diciembre de 1615 sin ver su libro salir a la luz. Casi al mismo tiempo otro religioso daba inicio a su obra, rodeado de papeles de archivo, fieles a quienes confesar y prodigios a celebrar.

Milagros y caciques cristianos: Fray Alonso Ramos Gavilan

Alonso Ramos Gavilan inicio la escritura de su obra tras arribar al convento agustino del pueblo de Nuestra Senora de Copacabana en 1618, donde oficio como cura doctrinero. En este sentido, el autor estaba instalado en uno de los centros neuralgicos de la evangelizacion de las poblaciones indigenas del sur andino. Asi como los gobernantes incaicos habian tenido un especial interes en canalizar la sacralidad de ese espacio en funcion de sus propias estrategias de dominacion politica e ideologica, tanto el gobierno colonial como la Iglesia procuraron instaurar en Copacabana uno de los ejes vertebradores del proceso evangelizador (Estenssoro Fuchs, 2003: 451-459).

En efecto las primeras decadas del siglo XVII constituyeron una coyuntura clave para la puesta a prueba de la organizacion del dominio colonial, establecido a partir del ultimo cuarto del siglo anterior. La pronunciada caida demografica y el inicio de procesos migratorios mostraron las limitaciones del proyecto toledano. En paralelo, en virtud de una bula papal de 1605 y de una real cedula de 1607 la Audiencia de La Plata establecio en 1609 la fragmentacion de la jurisdiccion del obispado de La Plata, lo cual implico la ereccion de dos nuevos obispados--La Paz y Santa Cruz de la Sierra--y el ascenso del obispado charqueno a la dignidad arzobispal. Estos cambios administrativos redundaron en un escenario propicio para el reacomodamiento del clero tanto secular como regular. La instauracion de un nuevo solio episcopal en La Paz y el establecimiento del respectivo capitulo catedralicio abrieron camino a las aspiraciones de los religiosos locales, sobre quienes recaeria asimismo el control mas incisivo de las flamantes y mas cercanas autoridades diocesanas. En efecto, a partir de la decada de 1610 se abrieron nuevas oportunidades para el despliegue de las carreras eclesiasticas de los curas doctrineros, de modo similar a lo que ocurria para la misma epoca en los Andes Centrales a partir de las campanas de "extirpacion de idolatrias". (19)

En cuanto a la obra de Ramos Gavilan, la misma puede ser entendida como una reivindicacion de la labor evangelizadora de la orden agustina en un contexto de competencia entre las distintas ordenes religiosas y entre estas y el clero secular. La llegada del virrey Toledo a la corte limena habia implicado una ampliacion en los margenes de accion para el clero secular, mientras que para el clero regular significo la asignacion de mayores incumbencias a los jesuitas en el campo del adoctrinamiento de las poblaciones nativas. En el marco de su visita general, Toledo ordeno remover a los frailes dominicos de la administracion eclesiastica de la gobernacion de Chucuito y de la doctrina de Copacabana, asignando esta ultima al clero secular a cuyo cargo permanecerian hasta enero de 1589, cuando en virtud de tratativas iniciadas por la Audiencia de La Plata -confirmadas por real cedula del 7 de enero de 1588--fue otorgada a los padres agustinos. Su labor catequetica y evangelizadora se vio potenciada por el auspicio que la orden ejercio sobre la devocion mariana, que desde inicios de la decada de 1580 se desarrollaba en el pueblo. El traslado e instalacion de una imagen de la Virgen de la Candelaria, confeccionada por don Francisco Tito Yupanqui en la iglesia central del pueblo, la conformacion de una cofradia en torno a la Virgen y la profusion de milagros a ella adjudicados tuvieron una centralidad destacada en la obra de Ramos Gavilan, y es a traves de estos canales que vemos en accion a los caciques y otras figuras de autoridad de los pueblos lacustres. Inversamente, y como ya vimos en Murua, otros caciques aparecen asociados a practicas tildadas de idolatricas, hechiceriles o, cuanto menos, refractarias y de no-colaboracion con el proceso de evangelizacion. (20)

En terminos generales, podemos agrupar a los caciques que aparecen en la obra de Ramos Gavilan en dos grupos, articulados en torno al eje idolatriacristiandad. En el contexto de progresiva evangelizacion de las elites nativas, el autor narra un conjunto de episodios protagonizados por caciques de diferentes pueblos que o bien persistian en practicas no cristianas o bien no colaboraban con el adoctrinamiento bajo la fe catolica, llegando incluso a la resistencia abierta. Ramos Gavilan remarca como en los primeros anos del siglo XVII, y a pesar de los esfuerzos de los curas doctrineros, muchos nativos volvian a sus practicas pre-cristianas liderados por sus respectivos caciques. Siendo cura interino del pueblo de Guacra, cerca de Castrovirreyna, el autor reporto a don Fernando de Mendoza, octavo obispo del Cuzco, el descubrimiento de numerosos objetos de culto o "idolos". El visitador enviado por el obispo corroboro que los principales adoradores "eran los Curacas o Caziques, que es lo mismo" (I, 14, 1988: 95-97). Asimismo en 1607, Ramos Gavilan presencio en un pueblo de la provincia de Yauyos las exequias funebres de un principal: "y note que quando le llevaban a enterrar, iva toda su parentela cubierta las cabecas, y con hordones en las manos hasta los ninos, y ninas". Desconcertado, dio aviso al obispo "para que mandase poner remedio, porque ni pude averiguar el intento de aquella cerimonia, ni persuadirme que no era muy supersticiosa" (I, 22, 1988: 139).

Cerca del Cuzco en 1616 un cacique tambien reunio a sus parientes para techar una casa nueva, aprovechando la ausencia del cura local el cacique dispuso una gran fiesta que incluyo bailes, repique de campanas e incluso la adoracion a un ave: "no me puede suceder cosa mala, pues mi valedor me a visitado", habria dicho a sus parroquianos. Ramos Gavilan fue designado por el obispo para investigar el caso, hallando culpable al cacique "que siguiendo a sus abuelos, y padres, se preciava de hechicero; y temeroso del castigo hizo fuga, dexando su propia patria, dando con sus delitos ocasion al Corregidor, para quitarle el oficio de Cazique" (I, 25, 1988: 160). En mayo de 1617, Ramos Gavilan tuvo la oportunidad de realizar un exorcismo en el pueblo de Ancobamba--corregimiento de Aymaraes. En el proceso, afirmo que para escapar de una imagen de San Juan de Sahagun, el demonio "pidio licencia para entrarse en el cuerpo de un Cazique--principal senor de aquel pueblo-, que alli estava presente, y como nada desto se le consintiesse, congoxavase con demasiado dolor" (I, 15, 1988: 102-103). Si bien la posesion fue conjurada por el exorcista, el hecho de que un cacique pudiera ser "huesped del demonio" resulta acorde a las sospechas que pendian sobre estos lideres etnicos.

Ya asentado en Copacabana a partir de 1618 como cura doctrinero, Ramos Gavilan pudo recolectar testimonios de otros episodios sindicados como hechiceriles, no cristianos o de resistencia protagonizados por los caciques de la region lacustre. A partir de su investigacion personal con los archivos del santuario supo como un cacique de Pomata (marka lupaqa luego englobada en la gobernacion de Chucuito) desobedecio en estado de ebriedad las ordenes de Paullu Inca, quien lo habia convocado a Copacabana, probablemente para prestar fidelidad en el contexto de la invasion pizarrista al sur andino. El cacique ebrio de Pomata habria respondido: "ya la tierra esta por los Espanoles, y assi no tiene el Inga que mandarme". Al enviar Paullu por el a unos capitanes para que lo trasladaran a Copacabana, estos hallaron "que yva en una litera, o guanto (como ellos llaman) en hombros de Indios, a verse con el Inga, por no caer en su desgracia". Los capitanes de Paullu persuadieron al cacique de hablar con el en secreto, y aprovecharon para decapitarlo y presentar luego su cabeza al soberano neo-inca (I, 31, 1988: 188-189). La ebriedad lo llevo a la soberbia, la soberbia al desacato y el desacato a la muerte. (21)

Tambien supo el cronista como en 1598 los caciques del pueblo de San Pedro de Sica Sica (corregimiento homonimo) habian ofrendado una nina de diez anos "a sus vanos Dioses", encerrandola en una sepultura de grandes dimensiones, siguiendo la practica incaica de ofrecer mujeres al culto solar (I, 19, 1988: 126). Paginas adelante, Ramos Gavilan presenta una detallada descripcion de los enterramientos del Collao, cuyos habitantes "enterraban sus defuntos fuera del pueblo, en los campos, usando unas sepulturas en forma de torresillas, donde juntamente con el defunto, encerravan alguna comida, y bebida, y el vestuario que tenia" (I, 22, 1988: 139). Si tenemos en cuenta que en las cercanias de Sica Sica se han hallado gran cantidad de torres funerarias rectangulares (chullpa) que datan de mediados del siglo XIII (Kesseli y Parssinen, 2005: 391-393), la actitud de los caciques de ese pueblo hacia finales del siglo XVI estaria dando cuenta de una continuidad en el uso de espacios sacralizados, como asi tambien de una posible legitimacion de su liderazgo a traves de una identificacion con los ancestros petrificados (Morrone, 2015) que Murua tambien habia denunciado (II, 25, 1987: 416; cf. Cruz, 2014).

En el otro extremo del eje de tension encontramos a distintas autoridades etnicas consustanciadas con el proceso de evangelizacion, ya sea en el contexto del traslado e instalacion de la imagen de la Virgen en la iglesia de Copacabana, en el establecimiento y difusion del culto mariano a traves de la cofradia, como asi tambien protagonizando milagros efectuados por la Virgen. El primero de los aspectos ha recibido mayor atencion (Espinoza Soriano, 1972; Castelli, 1990; Salles-Reese, 1997; Bauer y Stanish, 2001; van den Berg, 2002 y 2015; Medinacelli, 2007; Choque Canqui, 2008; del Rio, 2009; Costilla, 2010). Solo repasaremos aqui que tanto el escultor de la imagen de bulto, don Francisco Tito Yupanqui, como sus hermanos don Alonso y don Pablo de Caceres Viracocha Inga, caciques de la parcialidad hanansaya, obtuvieron la autorizacion ante las autoridades diocesanas para instaurar el culto a la Virgen de la Candelaria en Copacabana y fundar una cofradia bajo su advocacion entre mediados de 1582 y principios de 1583 (II, 4, 1988: 225-228). Como ya senalamos, se trataba de un contexto de redefinicion de las relaciones de poder a escala local dado el faccionalismo desatado entre los descendientes coloniales de las panaqa incaicas apostadas en el santuario. Tanto el escultor como los caciques eran hijos de don Baltasar Challco Yupanqui, nietos de Apu Challco Yupanqui y bisnietos de Apu Inga Sucsu, gobernador cuzqueno de Copacabana designado por Topa Inca Yupanqui para custodiar los sitios sagrados del Titicaca y organizar los mitmaqkuna estatales alli establecidos. La faccion rival estaba encabezada por don Diego Lopez Churatopa, a la sazon cacique de la parcialidad hurinsaya, hijo de don Gonzalo Churatopa y nieto, asimismo, del gobernador Apu Challco Yupanqui. (22) A esta rivalidad intra-elite se sumaba el desarrollo de un conflicto por tierras entre ambas parcialidades (II, 9, 1988: 245).

La composicion inicial de la cofradia fundada en honor a la Virgen echa luz sobre la conformacion de alianzas politicas locales en un contexto postoledano. Entre los primeros cofrades encontramos a don Gregorio Maranon corregidor de Omasuyos bajo cuya jurisdiccion caia el pueblo de Copacabana, al bachiller don Antonio de Montoro cura del pueblo, al padre Diego de Torres rector del colegio jesuita de Juli, junto a los demas religiosos de la orden que lo acompanaron, y a los caciques de la parcialidad hanansaya don Alonso y don Pablo de Caceres Viracocha Inga (II, 4-5, 1988: 225-228 y 232-233). Como forma de organizacion corporativa, la cofradia habilitaba el desarrollo de nuevas solidaridades, alianzas transversales y reconfiguracion identitaria para miembros de las elites nativas interesados en mostrarse como "buenos cristianos" (Celestino y Meyers, 1981; Zanolli, 2008; de Luca, 2010). Asimismo verificamos el armado de cadenas de mando y redes relacionales entre caciques y religiosos que trascendian las territorialidades impuestas por el dominio colonial--pueblos de reduccion, corregimientos.

Hacia finales de la decada de 1580 y frente el rumor de que la imagen de la Virgen seria trasladada a la sede episcopal de La Plata, un grupo de nativos liderado por el cura Montoro ocultaron la imagen en la casa de don Carlos Acustopa, mayordomo de la cofradia. Senala Ramos Gavilan que siendo nino, y mientras servia a los padres dominicos, don Carlos habia concurrido

a un conciliabulo, o junta de hechizeros donde en vanos, y supersticiosos ritos adoraban al demonio, el qual sintiendo la presencia del muchacho mando se le echassen de alli porque era de otra juridicion, que no le agradaba el trato de aquellos que la tenian con los Padres (II, 12, 1988: 262-263).

Casi a la inversa de lo ocurrido en el episodio de Ancobamba de 1617, donde el demonio habria visto en el cacique un huesped util para sus designios, en Copacabana la mera presencia de un miembro de la familia cacical cercano a los dominicos basto para interrumpir el ritual. (23)

Los caciques tambien resultaron ser utiles fuentes de informacion sobre las practicas religiosas nativas y sobre la historia prehispanica de la region. Ramos Gavilan relata como hacia 1600 el cacique don Fernando de Carabuco fue trasladado por el corregidor de Omasuyos hacia el pueblo de Ancoraimes para dar su testimonio sobre las andanzas de un supuesto santo (Tunupa) que, en tiempos antiguos, habria introducido el culto cristiano entre los habitantes del lago. Segun el relato del anciano cacique don Fernando, "juzgado por hombre de edad de ciento y veynte anos", sus antepasados:

avian visto a un hombre de gran estatura, vestido casi al modo, y trage dellos, blanco, y carco, que predicava dando vozes, que adorasen un solo Dios, reprehendiendo vicios, y que en compania de cinco, o seys Indios, que le seguian, traia una Cruz", la famosa Cruz de Carabuco (I, 10, 1988: 70-71) (24)

Dejando atras los rumores, el apoyo sistematico de la familia cacical y de las autoridades espanolas al culto mariano, difundido desde el santuario de Copacabana, se vio retroalimentado por la profusion de milagros realizados por la Virgen, cuya fama trascendio el escenario lacustre y se expandio por el sur andino. Ramos Gavilan presenta un total de 132 milagros, la mayoria de los cuales--mas del 80%--recayeron sobre individuos de diferentes segmentos de la sociedad colonial (Salles-Reese, 1997: 160; Costilla, 2010: 45). Seis de esos milagros individuales fueron protagonizados por caciques y sobre ellos orientaremos nuestra mirada.

El primer milagro se produjo en 1583, a pocos meses de instalada la imagen de la Virgen en Copacabana. Don Pedro Guanchi, principal del ayllu Chinchaysuyu--parcilaidad hanansaya--, fue milagrosamente sanado de una grave enfermedad que padecia (II, 16, 1988: 281; del Rio 2009: 25). Seis anos despues, la Virgen opero otro milagro sobre Guanchi, su resucitacion: "a la vista de todos quito la Virgen a la muerte su presa, y dio al Indio vida" (II, 17, 1988: 289-290). En 1590 don Geronimo Achura Callata, cacique principal de Achacachi--corregimiento de Omasuyos--, llevo al santuario a su hijo Francisco Condor, enfermo de "gota coral" (epilepsia) para solicitar su sanacion ofreciendo las novenas correspondientes (II, 19, 1988: 298). Otros dos caciques, don Cristobal Acustopa--hijo de don Carlos Acustopa, mayordomo de la cofradia, ya mencionado--y don Martin Tupa Lupa--cacique principal del pueblo vecino de Yunguyo, gobernacion de Chucuito--fueron salvados de la muerte en 1591. Acustopa padecia desde hacia varios anos de disenteria--infeccion en el tracto intestinal-, mientras que Tupa Lupa "estuvo a la muerte porque le atormentavan demonios con figuras horribles"--?brotes esquizofrenicos? Ambos se presentaron ante la Virgen y obtuvieron su graciosa sanacion tras auspiciar sendas misas y, en el caso de Tupa Lupa asentarse como veinticuatro --regidor--de la cofradia (II, 22, 1988: 316).

Finalmente, hacia mediados de 1596 el cacique de Cepita--gobernacion de Chucuito--tambien padecia enfermedades, agravadas mientras preparaba su romeria a Copacabana. Al verse imposibilitado de viajar decidio escribir una carta a la Virgen para que lo sanara. En el momento que un pariente suyo partio al santuario, "le cayo al enfermo un sueno repentino, tuvo una iluminacion, o habla interior, en que le mandava la Virgen acudiesse a su Santa casa, y que le alcancaria salud". Si bien el cacique inicio su viaje, no pudo pasar de Yunguyo. Entre tanto, la carta llego a Copacabana y los frailes agustinos la pusieron en las manos de la Virgen; al dia siguiente el cacique de Cepita pudo llegar y, postrado ante la imagen "sintio el enfermo un gran sudor, de que se hallo cubierto, y con aqueste se levanto, y puso en pie y empeco a andar como si nunca hubiera tenido mal alguno" (II, 28, 1988: 352-353).

Cinco caciques de pueblos lacustres--y uno de ellos en dos oportunidadesfueron protagonistas de los milagros de la Virgen de Copacabana entre 1583 y 1596. Estamos, pues, ante un proceso combinado de doble consolidacion, tanto del culto mariano, difundido desde el santuario de Copacabana hacia los distintos espacios que conformaban el mundo andino, como del posicionamiento de los caciques del lago como interlocutores validos frente a multiples destinatarios--autoridades del gobierno colonial y de la Iglesia, otros caciques vecinos, autoridades menores y miembros de sus ayllu. La concurrencia al santuario y la devocion mariana operaron en el proceso de construccion de nuevas subjetividades andino-coloniales (Stern, 1987; Costilla, 2010). En tanto "buenos y cristianos" caciques, no solo fueron actores clave en la difusion de los milagros de la virgen--que, a su vez, atraian mas devotos y generaban mas milagros--sino que tambien propiciaron la progresiva conformacion e integracion de una "comunidad de creencias" entre las elites cacicales de la region.

El eje idolatria/cristiandad es central en la obra de Ramos Gavilan. La participacion de los caciques andinos en ambos extremos de la dicotomia le permite al autor dar cuenta del esfuerzo evangelizador de la orden agustina, cuyos vectores mas potentes fueron el culto mariano y la profusion de milagros. En efecto, los milagros retroalimentaron la adhesion al culto mariano de la poblacion en general y de los caciques en particular, en una dinamica centripeta que redundo, segun entendemos, en una progresiva integracion regional a traves de mecanismos ideologicos que impactaron en la reconfiguracion identitaria de las elites nativas. Durante las decadas centrales del siglo XVII esa identificacion sociocultural y los procesos de articulacion sociopoliticos protagonizados por los caciques andinos serian puestos a prueba.

El ocaso de los caciques toledanos: el Licenciado Pedro Vallejo de Velasco

Nuestro tercer caso de estudio difiere de los dos anteriores en mas de un aspecto. En primer lugar, el Licenciado Pedro Vallejo de Velasco formaba parte del clero secular, pertenecia a una familia de mediano renombre de la ciudad de La Paz: su padre habia sido regidor y su abuelo materno, alguacil mayor del cabildo. Durante la decada de 1630, Vallejo de Velasco ejercio el oficio de cura doctrinero en los pueblos de Santa Barbara de Caquingora--corregimiento de Pacajes--y San Pedro de Moho--corregimiento de Paucarcolla-, coronando su carrera eclesiastica en la decada de 1640 como cura de la parcialidad hanansaya del pueblo de la Concepcion de la Nueva Toledo de Caquiaviri--cabecera del corregimiento de Pacajes--al tiempo que consolidaba lazos personales y clientelares con la corporacion de mercaderes y el cabildo catedralicio de La Paz. Sus vinculaciones con las altas jerarquias diocesanas se tradujeron en su designacion como vicario y comisario de la Santa Cruzada del corregimiento, visitador general, predicador general y juez eclesiastico de todo el obispado, cargos que ejercio hasta su muerte, acaecida a principios de 1654 (Morrone, 2013a, y 2017). (25)

A diferencia de Murua y Ramos Gavilan, Vallejo de Velasco no era un "cronista de convento"; ni siquiera era un cronista. Su inclusion en nuestro estudio obedece al hallazgo de un memorial escrito de su puno y letra en Caquiaviri el 8 de octubre de 1645. No se trata, en efecto, de una cronica, sino de un texto de ocho folios que acompana al padron elaborado por el cura en el contexto de la visita ordenada por el virrey don Pedro de Toledo y Leyva, marques de Mancera. (26) En su memorial, como veremos, los caciques tuvieron un protagonismo central.

Hacia la decada de 1630 la "disipacion" de los pueblos de los corregimientos altiplanicos, originada en la secular caida demografica, dificultaba la propia reproduccion de la actividad minera en Potosi, lo cual provoco enconadas demandas de parte del gremio de azogueros ante las autoridades coloniales -el corregidor de la villa y la Audiencia de La Plata--en pos de actualizar la conformacion de los contingentes mitayos que databan de la epoca toledana y, a la sazon, habian quedado desactualizados (Cole, 1985: 77-87; Bakewell, 1989: 93-103). La disputa por el control y la explotacion de la mano de obra nativa--reclamada tanto por los duenos de minas como por los hacendados vallunos--saturo los margenes de accion de los caciques de cada pueblo y de los capitanes generales de mita, autoridades encargadas del reclutamiento y del entero de los contingentes mitayos (Morrone, 2013b; Zagalsky, 2014).

En 1633 el virrey don Luis Jeronimo de Cabrera y Bobadilla, conde de Chinchon, habia autorizado la realizacion de un nuevo repartimiento de mita que adaptara el abastecimiento del cerro de Potosi a la nueva situacion demografica pero, al promediar la decada de 1640, la medida no habia dado los resultados esperados. En efecto la visita ordenada por su sucesor, el virrey marques de Mancera, busco establecer claramente la composicion demografica de cada pueblo a partir de una distincion a los "naturales"--adultos nacidos en el pueblo, sujetos a tributo y mita--de los "forasteros"--migrantes de instalacion reciente y exentos de cargas. El recuento de la poblacion y la confeccion de los respectivos listados o padrones fueron asignados a los curas doctrineros de cada pueblo en funcion, segun entendemos, de su insercion territorial, sus vinculaciones con los caciques y su mejor conocimiento de las realidades locales.

En este contexto, Vallejo de Velasco remarcaba en el informe anexo al padron que la situacion del pueblo de Caquiaviri era particularmente grave: desde 1643, una serie de malas cosechas agudizo la huida de la poblacion. Aunque los caciques principales se afanaban en buscar a los tributarios ausentes muchos fracasaban en sus intentos, al punto de volver a sus pueblos golpeados o lastimados tanto por los propios huidos como por sus empleadores espanoles. Tras contabilizar tan solo 664 "indios naturales"; es decir, menos de la mitad de los registrados por la visita toledana Vallejo de Velasco aprovecho la instancia para llevar a cabo un detallado analisis, senalando los principales problemas que atanian al cumplimiento de la mita potosina y recomendando posibles lineas de accion para remediar la crisis de la explotacion minera. El texto se organizo en nueve capitulos, seguidos de una serie de advertencias generales que Vallejo de Velasco efectuo para librarse de culpas y cargos que sobre el pudieran levantarse y para que una eventual divergencia de computos entre el padron, los registros parroquiales y las matriculas tributarias "no se atribuya al descuydo ni corta diligencia de mi parte" (sf. 8r).

La despoblacion traia aparejado otro efecto disruptivo no menor: la imposibilidad de cumplir con el adoctrinamiento religioso e impartir los sacramentos. Los tributarios huidos "se retiran adonde ni oyen misa ni se confiesan ni viven como cristianos [...] ni todos se confiesan en su pueblo ni se baptizan los hijos en el porque los mas andan juntamente con sus mugeres" (sf. 1v y 2v). Aun cuando los caciques no siempre podian resolver el reclutamiento de los tributarios huidos, tambien se daba el caso de que los propios caciques defeccionaban: "Estos tales caciques siendo como son borrachos en general e yncapaces los mas, comen y beben lo que pueden, y quando se hallan empenados, y acocados de trabajo y obligaciones son los primeros que se ban" (sf. 2v). En la prosa de Vallejo de Velasco, como vemos, los caciques adquieren un rol protagonico.

La clasica asociacion entre ocio y vagancia, borracheras e "idolatria" justificaba, segun el cura, la imposibilidad de los caciques de cumplir su funcion de intermediacion en el entero de la mita. Sin embargo, desde una perspectiva andina, el consumo de comida y bebidas alcoholicas en abundancia puede ser leido como una practica que buscaba convalidar sus posiciones de autoridad hacia el interior de sus ayllu. La potencia fisica constituia uno de los criterios claves del liderazgo politico en terminos nativos, mas aun en un contexto en el que su posicion de intermediacion se encontraba amenazada por el recrudecimiento de las obligaciones coloniales (Saignes, 1987a).

Vallejo de Velasco advertia asimismo que las sospechas que tradicionalmente habian recaido sobre los caciques--ocultamiento de tributarios, desvio de bienes tributados--ya no eran acertadas en un contexto de aguda caida demografica. Su balance sobre el rol de caciques como garantes de la reproduccion de las relaciones de dominacion colonial era taxativo: "oy no pueden distribuyr tanta carga en tan pocos [...] si bien algunos caciques que tienen govierno conserban sus pueblos pero son muy raros, y finalmente conforme es el cacique asi esta cada pueblo" (sf. 2v-3r). Si bien las autoridades superiores solicitaban
   [...] se busquen los mas capaces para hazerles caciques, estos no
   los ay en todos los pueblos, ni en ningun linage de hombres se
   conoce el capaz sino con la experiencia porque los mas no son lo
   que parecen y esto que pudieran tantear en alguna manera los
   corregidores al primer que lo son abren los ojos del conocimiento,
   al segundo los quitan con que siempre es el govierno a ciegas (sf.
   3r).


La intervencion de las autoridades coloniales en la designacion de caciques por fuera de los linajes que databan--al menos--de la epoca toledana tampoco era la solucion, toda vez que los caciques designados no manifestaban las habilidades necesarias y, si lo hacian, rapidamente se desentendian de sus obligaciones o encontraban resistencia por parte de los tributarios--situacion para la cual no contamos con documentacion de esta epoca.

Este proceso de crisis en las practicas de articulacion socioeconomica que Vallejo de Velasco diagnosticaba al promediar el siglo XVII podria conceptualizarse como una segunda coyuntura de "declinacion de los senores tradicionales" (Saignes, 1987b), proceso que presentaba, asimismo, correlatos materiales en aspectos mas sutiles como lo eran la indumentaria y los habitos del vestir (Presta, 2010). Si en anos mas auspiciosos "avia algunos caciques capaces y de caudal y que se vestian y trataban con luzimiento y por aver ydo por capitanes de mita", para 1645 Vallejo de Velasco se indigna al evidenciar que sus caciques y capitanes de mita contemporaneos se encontraban "tan desdichados que andan con capas remendadas de diferentes colores (que ya no alcancan mas)" (sf. 4v-5r). En una sociedad estamental, la vestimenta era un atributo clave entre las elites nativas en pleno proceso de occidentalizacion y mestizaje cultural (Ares Queija y Gruzinski, 1997). En terminos andino-coloniales, la pobreza del vestir implicaba una macula estatutaria, la progresiva destruccion del capital simbolico hasta entonces acumulado y el ingreso en una espiral descendente que llevaba a la imposibilidad de reproducir la mediacion cultural. Podriamos imaginar el pasmo que hubiera causado en fray Martin de Murua la vivencia del descuido, pobreza y desalino de los caciques de Caquiaviri en su vestimenta, habiendo sido el tan afecto a los textiles de fino cumbi que habia adquirido durante su oficio en Capachica seis decadas atras.

Incluso en terminos "mas materiales"--si cabe tal distincion-, el acceso al cargo de capitan de mita habia pasado de ser un terreno de disputas a conformar una obligacion a eludir. Vallejo de Velasco remarca que
   por lo menos cuesta a cada capitan de quinze a veinte mil pesos la
   capitania, y oy aviendo menos destos se ha tomado medio en Potosi
   hazer dos capitanes generales (que cada pueblo ya se save da el
   suio particular) para que asistiendo el uno ande el otro recogiendo
   gente (sf. 5r).


El proceso de desgranamiento de las capitanias de mita databa de la decada de 1610 (Saignes y Loza, 1984) y, segun el diagnostico de Vallejo de Velasco, para 1645 el rol de estas autoridades se hallaba profundamente tergiversado, al punto de que no pudiendo reducir la cantidad de mitayos estipulada "es cierto que ni aun cantores ni sacristanes dejan en las yglesias" (sf. 5r). En cualquier caso, los caciques y capitanes de mita debian hacerse cargo de reponer de sus propios bienes el faltante de mitayos--muertos o huidos.

Otra desviacion del orden toledano denunciada por Vallejo de Velasco radicaba en el trastorno de los criterios establecidos para la consideracion de un "cacique estimado". En efecto, si
   En los pasados estimaban grandemente en comun el ser caciques los
   yndios, porque el mandar es apetito e ynclinacion natural, oy los
   de los valles y lugares de donde no se mita a Potosi lo pretenden
   grandemente, y sobre serlo tienen grandes pleytos alegaciones sobre
   pertenecerles por erencia de sus pasados (sf. 5v).


El hecho de que los caciques altiplanicos buscaran diferentes formas de eludir sus obligaciones, sea haciendo dejacion de los cargos o huyendo de sus pueblos, evidencia que esa posicion de autoridad habia dejado de ser un objetivo apetecible y habia devenido, mas bien, en una amenaza (Morrone, 2015 y 2016). Hacia mediados del siglo XVII el rol de articulador sociopolitico y aglutinante identitario ejercido por las autoridades nativas, una de sus funciones claves en el esquema toledano, se hallaba absolutamente desnaturalizado. La caida en desgracia de los caciques altiplanicos implico, asimismo, un "efecto amnesico": si los caciques constituian un vertice de convergencia de la memoria colectiva --de sus ayllu--y de la memoria genealogica--de sus linajes--, al debilitarse su rol mediador y sus capacidades de articulacion tambien se veia amenazada la reproduccion de los canales por los cuales se (re)construian las secuencias de la memoria: contadas eran las autoridades que "han quedado (los que parecen que los demas ya se los ha tragado la tierra segun falta la memoria dellos)" (sf. 4v-5r; Abercrombie, [1998] 2006). De modo analogo, cabe formular este interrogante en torno a las capacidades mnemonicas de los khipucamayoq devenidos en "contadores", de quienes tanto hablaba Murua, ?se habran fortalecido estas autoridades menores frente al colapso de los caciques principales, o habran caido en desgracia junto a ellos?

En terminos generales, el balance de Vallejo de Velasco es rotundo: al promediar el siglo XVII, los ejes nodales del orden toledano--reduccion a pueblos de indios, asignacion de la septima parte de la masa tributaria para la mita potosina, rol articulador de los caciques y capitanes de mita, evangelizacion a cargo de los curas doctrineros--eran meras evocaciones de un tiempo que ya no volveria, tristes nostalgias de una epoca anorada. Si bien el cura arriesgaba algunas lineas de recomposicion--reemplazo de mitayos ausentes por yanaconas reales, reduccion de la septima toledana-, la situacion habia llegado a un punto critico y ya no habia un pronostico favorable, "porque entender que se pueda de otra manera alentar esta tierra tan cayda y ya tan declarada para sus fines miserables es ynposible y es de manera que si no se abrebia con el remedio quedara sin remedio alguno" (sf. 7v).

Consideraciones finales

Nos propusimos indagar acerca de las caracterizaciones de los caciques coloniales de la cuenca del lago Titicaca, a partir del relato de tres curas doctrineros que ejercieron sus oficios en esa region. La premisa original sostenia que el anclaje territorial de estos curas, y su conocimiento del quehacer diario de sus respectivas feligresias, constituian ventanas de acceso para el analisis de las figuras de liderazgo etnico y de los vinculos entablados entre ellos. A poco de andadas las lecturas, verificamos que los panoramas ofrecidos por los tres curas-cronistas excedian tanto el rango temporal--a partir de referencias al pasado incaico--como el marco espacial--tras sus derroteros por varias jurisdicciones diocesanas--inicialmente delimitados.

Entre altares y escritorios, la pluma de estos tres curas-cronistas nos permitio dar cuenta de sus respectivos "balances de situacion" sobre el proceso de evangelizacion y el rol de los propios curas doctrineros, la "permeabilidad" de la poblacion nativa, la capacidad mediadora de las autoridades etnicas y su participacion en el armado del poder local. Llegados a este punto, nos interesa trazar posibles lineas de confluencia, divergencia y/o dialogo a traves del analisis integrado de los tres casos.

Cada contexto sociohistorico condiciono tanto las realidades retratadas por los curas-cronistas como sus propias percepciones. Los tres autores elaboraron sus obras en centros neuralgicos del poder colonial: el Cuzco--antigua capital del imperio incaico--, Copacabana--santuario prehispanico devenido en sede del culto mariano mas importante de la region--y Caquiaviri--cabecera de uno de los corregimientos mas ricos en mano de obra y ganado del altiplano collavino. Sus respectivas carreras politico-eclesiasticas los habian conducido por distintos rincones del mundo andino, donde no solo acumularon experiencia en el oficio religioso sino que tambien perfilaron sus propias perspectivas, diagnosticos y modos de ver la realidad colonial. Cada uno en su tiempo, y en virtud de la confluencia de multiples factores, fueron referentes de sus propios circulos sociales, religiosos y culturales. En algun momento, los caminos recorridos y las experiencias adquiridas los habilitaron para alzar la pluma, aquella que utilizaban para completar los registros parroquiales o elaborar sus sermones, para redactar obras con el objetivo de dejar a la posteridad sus reflexiones y pareceres al respecto de la sociedad que tenian "a vista de ojos".

Tal como muchos otros curas doctrineros del Peru colonial, nuestros tres cronistas desplegaron sus carreras a traves de varias doctrinas en busca de mejores posiciones dentro del campo eclesiastico. Murua oficio como cura doctrinero de Capachica para luego ingresar en el convento mercedario del Cuzco, desde donde se proyecto hacia Arequipa, el corregimiento de Aymaraes y, culminada su obra, la diocesis de La Plata. Por su parte, Ramos Gavilan antes de llegar a Copacabana habia ocupado varias doctrinas en los corregimientos de Yauyos y Aymaraes, mientras que Vallejo de Velasco circulo entre, al menos, tres doctrinas del altiplano lacustre--Caquingora, Moho y Caquiaviri. En cuanto a sus respectivas pretensiones, solo Ramos Gavilan pudo ver su obra publicada en 1621 antes de morir; Murua moriria al poco tiempo de regresar a Espana, mientras que Vallejo de Velasco no pudo acceder a las dignidades que solicito ante el Consejo de Indias en 1638 y en 1643.

Por otro lado, el rol que cupo a los caciques andinos en las obras aqui trabajadas fue dispar. En Murua observamos a los caciques y a otras figuras andinas de autoridad ocupando distintas posiciones en los esquemas de dominacion incaico y colonial; en Ramos Gavilan la tension central esta dada por su protagonismo entre la pervivencia de cultos prehispanicos tildados de idolatricos y la consolidacion del proceso de evangelizacion a traves del culto mariano, mientras en Vallejo de Velasco los caciques son tanto victimas como victimarios de la descomposicion del orden toledano construido en torno a los pueblos de reduccion y la mita potosina. En definitiva, los tres curas ofrecen perspectivas complementarias tanto sobre el devenir de la dominacion colonial como de los margenes de accion disponibles para los caciques en cada coyuntura.

Aspectos como el consumo desmedido de comida, las bebidas alcoholicas y otras sustancias psicotropicas y la evidencia de cierta continuidad de practicas prehispanicas de religiosidad, incluidas de distintas formas en los relatos de los tres curas-cronistas, permiten escudrinar, cuanto menos de manera indicial, algunos atributos que contribuyeron a reproducir la legitimidad interna de los caciques coloniales; es decir, aquella que, expresada en terminos "andinos", emanaba de los ayllu y sostenia la posicion intermediaria de las autoridades etnicas. Si bien desde lo discursivo los curas doctrineros debian repudiar, denunciar y conjurar esas conductas, desde la logica cotidiana de la reproduccion de la dominacion colonial toleraron--cuando no propiciaron--, ciertos margenes de accion en tanto los caciques proveyeran cuotas minimas de observancia de la doctrina catolica. De ahi el principal interes de muchos caciques por mostrarse como "buenos cristianos", mas alla--o mas aca--de sus efectivas creencias y practicas religiosas.

Claro esta que las relaciones entabladas entre curas doctrineros y caciques distaron de responder a un unico patron. Mas alla de los indicios ofrecidos en los manuscritos de los tres religiosos resenados y en la documentacion complementaria, la hipotesis de trabajo que sugerimos en este punto atiende a los "pesos politicos especificos" que cada actor pudo construir a lo largo de sus respectivas carreras y en virtud de las diferenciales dotaciones de capital --economico, social, politico, simbolico--disponible. Esta disputa habra redundado, en cada escenario local, en distintas configuraciones politicas tensadas por vectores asociados a cada figura de liderazgo. Asi, a finales de la decada de 1570 el accionar de Murua pudo haberse visto condicionado tanto por su situacion de recien llegado al altiplano como por la influencia politica de los prestigiosos caciques de Capachica, sustentada en su riqueza ganadera y textil heredada en buena medida de epocas prehispanicas. En el otro extremo, la situacion de los "devaluados" caciques y capitanes de mita del corregimiento de Pacajes de la decada de 1640 contrastaba de lleno con la meteorica carrera eclesiastica y las redes sociales fraguadas por Vallejo de Velasco, que brindaban al religioso campos de accion mas amplios para el despliegue de sus negocios y alianzas politicas. Un ejercicio complementario consistiria en evaluar diacronicamente cada escenario local, a partir de incorporar documentacion para cada caso ?Como habran interactuado, por ejemplo, los curas doctrineros de Caquiaviri en el periodo 1570-1600, coyuntura en la que los caciques de ese pueblo estaban mucho mejor posicionados en el armado de las redes del poder local?; ?pudieron los caciques de Capachica sostener su posicion de prestigio mas alla del cambio de siglo, siendo que para 1645 la poblacion tributaria habia caido en un 93% con respecto a la epoca toledana?; ?es posible establecer correlaciones entre variables cuantitativas--poblacion, bautismos y defunciones, flujos migratorios--y variables cualitativas--potencia politica de las figuras de liderazgo, tanto etnico como religioso-?; ?como ponderar la multiplicidad de variables que entraron en juego a la hora de analizar la dinamica politica local?

Estos interrogantes cobran particular interes a la luz de la escasa evidencia, en los Andes meridionales, de los procesos de "extirpacion de idolatrias" que caracterizaron el campo socio-religioso de los Andes centrales para la primera mitad del siglo XVII, la cual podria explicarse por el establecimiento de pactos de complicidad--tacitos o explicitos--entre curas y caciques en tanto articuladores del poder local (Saignes, 1984: 45; cf. Barnadas, 1993; Morrone, 2010b y 2017).

Vistos en conjunto los tres curas-cronistas ofrecen sucesivas panoramicas del periodo 1570-1650, decadas centrales en la puesta en juego de las relaciones de dominacion colonial en su "configuracion toledana". La insercion de los curas doctrineros en las realidades locales del mundo andino permite no solo seguir sus carreras eclesiasticas sino tambien las vinculaciones con los caciques y con los corregidores de indios, vinculaciones cotidianas que conformaban verdaderas redes situadas de poder. Las plumas de Murua, Ramos Gavilan y

Vallejo de Velasco dejaron trazos en tinta de sus realidades contemporaneas en forma de producciones escritas que, desde el presente, fatigamos para evocar, reconstruir y deshilvanar las relaciones de dominacion colonial.

Agradecimientos

Una version anterior de este trabajo fue presentada en las XVI Jornadas Interescuelas/ Departamentos de Historia, organizadas por la Universidad Nacional de Mar del Plata del 9 al 11 de agosto de 2017. Agradecemos los aportes realizado por Isabel Castro Olaneta, German Morong Reyes y Maria Fernanda Percovich en aquella ocasion, como asi tambien las sugerencias de Maria Laura Cutrera y la atenta lectura de Lia Guillermina Oliveto. Este trabajo fue realizado en el marco de los Proyectos PICT 2016-0481 y UBACyT F291, ambos bajo la direccion de Ana Maria Presta.

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Anexo documental

Informe del Licenciado Pedro Vallejo de Velasco. Caquiaviri, 8 de octubre de 1645. (AGN, Buenos Aires, Sala IX, Legajo 20-4-4).

[1r] Padron

Provincia de Pacages

Pueblo de Caquiavire

1645 anos Padron que por mandado del Excelentisimo Senor marques de Mancera, virrey de los reynos del Piru, he hecho el Licenciado Pedro Vallejo de Velazco cura deste pueblo de Caquiavire y vicario de la provincia de Pacages en 8 de octubre de 1645 anos.

En que para la ynteligencia del orden y costumbre que corre en los yndios desta tierra, y para que se conosca lo poco que pueden obrar los padrones de la tierra fria que llaman puna y lo mucho los de los valles donde estan retirados los mas de los yndios me ha parecido advertir lo siguiente pues oyendo a unos y a otros, y escogiendo lo mas conveniente asiertan mejor en su govierno los superiores.

1. Lo primero en las visitas ordinarias que segun cada ano los corregidores estan con distincion los yndios que ay tributarios, viejos reserbados, sus mugeres y hijos, y los huerfanos, porque en ellas se pone cada qual por su orden; y aunque esten ausentes no mostrando testimonio de que son muertos se les haze cargo a los caciques y pasan por efectibos, y ningun otro padron puede ser mas cierto que el que se haze por las dichas visitas de corregidores, y en ellas no se pueden ocultar de los presentes ningunos porque como ca dia ban a menos y se les dobla la tasa y las mitas de Potosi y ordinarias, unos a otros se descubren y acusan.

2. Lo segundo que como en estas tierras frias que llaman punas cogen pocos frutos y de ordinario carecen de comidas (como se ha visto en estos tres anos consecutibos que ni aun la semilla han cogido), o ya por yrlas a buscar, o ya porque se alquilan con espanoles para poder pagar sus tasas (porque no tienen / [1v] otros bienes de que balerse) andan los mas casi todo el ano fuera, principalmente por las disposiciones de la mita de Potosi que como les obligan a ajustarlas por entero, sin embargo de estar los pueblos tan diminutos, que en el mejor apenas se halla la mitad de gente, en los razonables la tercia parte de su primera fundacion y reparticion, y esta mitad o tercia parte doblan la tasa y mita, y con esto unos en el trabajo della, otros de juntar los faltos (que de ordinario son muchos porque enferman, mueren o se huyen)los principales y mandones en disponer nuevas mitas no estan en sus pueblos sino rara vez y no pudiendo sufrir tanto travajo continuado, y tantas cargas dobladas y aun quatro dobladas vemos cada dia que se ban adonde no puedan ser hallados buscando la libertad, y por esto se retiran adonde ni oyen misa ni se confiesan ni viven como cristianos y asi los pueblos que dan mita a Potosi estan depoblados, y los valles llenos de gente porque en ellos paran los mas, aunque no todos porque muchos se ban a los mayores desiertos y quebradas por no ser vistos; y si los superiores dizen que por que no sacan estos que estan en los valles, se responde que el yndio huido no haze asiento en una parte, muda el traje y el nombre, arrimanse al chacarero donde si ba el cacique, o principal a sacarlo vuelve muy bien acotado o apaleado, y con este miedo no vuelven porque los corregidores han menester en su partido a los vezinos del para sus comodidades (que a buscarlas vienen todos) y jamas hallan ayuda en ellos los yndios de otras provincias, demas de que ni pueden saber todo lo que pasa porque las tierras son muy dilatadas, y no hemos de entender que todos los corregidores son malos que quisa alguno abra bueno aunque algunos no los ayamos visto, y los / [2r] yndios que ban por estos ausentes por ladinos que sean, en comun son todos borrachos, y en beber y en la flema con que disponen qualquiera cosa se les pasa el tiempo, hallanse apretados del, porque tienen otras obligaciones a que acudir y temiendo el castigo que les amenaca de sus corregidores encomenderos y oficiales reales se buelben sin obrar cosa de consideracion sin gente y sin plata porque la cobrada queda bebida y en averias de hurtos que les hazen en tierras agenas que esto es muy ordinario porque mestizos mulatos y otros yndios ladinos saven quando y como lo han de hazer y con esto ni traen plata para si ni para otros.

Hase experimentado que el embiar espanoles a reduzir estos yndios es peor porque tirando solo a los salarios que se les senala les quitan lo que tienen aprovechanse en lo que pueden dejan los mas pobres y los obligan a huyr mas lexos, y si se dize que se busquen personas de satifacion en la apariencia todos lo parecen y en el efecto ninguno ni se halla porque es menester entender la materia y ser fiel y estas dos propriedades juntas puede averlas en uno mas no se pueden hallar dos siendo necesario muchos.

3. Lo tercero que estando por lo menos el tercio de los yndios que tiene cada pueblo en la mita de Potosi y en yr llebando los faltos, otros en buscar comidas, otros traginando con espanoles para pagar sus tasas, ay siempre tan pocos en sus pueblos, que aun para el servicio de sus curas y sus tambos faltan, ademas de que ya por abuso que corre, o por tener capacidad de pastos los que tienen ganados, no viven juntos en las estancias los de cada ayllo, sino divididos, y asi no es posible que ningun padron baia ajustado como Su Excelencia manda y los curas quisieran, y quando se quiera tantear por el padron de confesados / [2v] los que son faltando los mas como esta dicho lo mas del ano, ni todos se confiesan en su pueblo ni se baptizan los hijos en el porque los mas andan juntamente con sus mugeres, y esto en principal quando ban a Potosi donde es ordinario dejarlas empenadas por lo que deven de los gastos que tienen en suplir faltos, y en rescatarlas tardan un ano y otro porque han de buscar con que (desdicha que causa lastima y sin remedio alguno) porque los enteradores y asistentes que llevan a su cargo el enterar a 10 y a 12 yndios que cada uno les cuesta 150 pesos y muchos a 20 no tienen otro caudal que la muger (despues de aver concluydo con lo que tienen) y esta empenan, y destas estan en Potosi un sin numero de ellas, y los que escapan huyendo no vuelben a sus pueblos, porque no los busquen, y aunque en ellos dejen alguna hazienda, considerando es mas lo que deven la dejan y como esta la eredan secretamente los caciques no les pesa dello ni de que sus duenos parescan jamas = Estos tales caciques siendo como son borrachos en general e yncapaces los mas, comen y beben lo que pueden, y quando se hallan empenados, y acocados de trabajo y obligaciones son los primeros que se ban, y la opinion comun que corre entre nosotros, de que ningun yndio ausente se les esconde y que todos reconocen y pagan al cacique es muy contraria el dia de oy que si en tiempos pasados tenian algunos yndios sugetos a su mando y ausentes para quedarse con lo que estos pagaban de tasa repartiendola a los que vivian en su pueblo oy no pueden distribuyr tanta carga en tan pocos y se holgaran tenerlos presentes por asegurar la hazienda que poseen poca o mucha y no se las vendiesen para el entero de tasas como cada dia se haze porque no puede un corregidor menos pena / [3r] de que lo pagara de su hazienda, de mas de que estando estos ausentes tan divididos en diferentes provincias no pueden verlos los caciques dado caso que a todos los conociesen antes con la probreca que oy dia corren en los unos y en los otros vienen a dejar lo uno por lo otro sin perficionar obra alguna ni disponerla con que se continua el mal govierno de todo y sin el que tierra dejara de acavarse si bien algunos caciques que tienen govierno conserban sus pueblos pero son muy raros, y finalmente conforme es el cacique asi esta cada puebloa que ayuda grandemente que el cura solo cite la continua reducion de faltos como se be en los que cuydan dellas de atajar los empenos que hazen los principales que en ellos es apetitoso a fin de no pagar o de huyrse.

Dizen los superiores que se busquen los mas capaces para hazerles caciques, estos no los ay en todos los pueblos, ni en ningun linage de hombres se conoce el capaz sino con la experiencia por que los mas no son lo que parecen y esto que pudieran tantear en alguna manera los corregidores al primer ano que lo son abren los ojos del conocimiento, al segundo los quitan con que siempre es el govierno a ciegas.

4. Lo quarto lo que ayuda a la mejor destruccion de la puna es que muchos yndios que se ban a los valles y a las ciudades, por salir de la obligacion de mitar en Potosi se asientan por yanaconas del rey (porque estos no tienen mas obligacon que pagar cinco pesos de tasa en cada ano) admitenlos facilmente los corregidores y oficiales reales, ya porque entienden dar provecho a Su Magestad, o ya porque tienen en ellos mas sirvientes, y aunque ay provisiones del govierno, para que constando ser de pueblos de mita se buelban son tantas las circunstancias que piden para la prueva que es raro y aun ninguno el que se saca, y asi una vez asentado por yanacona del rey con la ayuda que / [3v] hallan y que con el favor que les dan unos y otros que cada qual tiene su arrimo (que es el govierno del mundo) quedan los caciques proprietarios de aquellos yndios cancados ya de mal admitidos en sus alegaciones y pruebas los dejan porque a todos los hallan por contrarios, y aunque lleban exortatorios de sus corregidores, con una epicheya y otra los desbanecen y desta calidad ay muchos yndios en los valles y ciudades, con que la evidencia esta clara de que la puna se ha de acabar y despoblar y es mucho de advertir que el sagrado mayor que oy tienen los yndios desaporvechados es el mismo Potosi donde en su fundacion (segun la reparticion del senor don Francisco de Toledo) fueron 200 yndios y no mas y destos ay oy dia de treynta quarenta mil y en los pueblos donde eran a 1400 y a 1500 no ay 200 y es la razon que como en los anos floridos yban muchos mas yndios que los senalados a la mita y se quedaban los mas al ynterez de aquellos tiempos fueron olvidando sus pueblos naturales, los hijos acomodandose a oficios, y mercancias y haziendose esto ya costumbre y mudando en los baptizmos a sus hijos la naturaleza y apellidos proprios se fueron desviando de las obligaciones que tenian sus pasados, y se han quedado libres de todo;Y como la mita de los mineros de Potosi es solo allevar siempre gente de la puna sin atender jamas al desahogo dellos (por los contratos e yntereses que luego referire) se han venido a destruyr los pueblos de donde penden las labores quintos y demas provechos que con el buen govierno y menos crueldad en Potosi estuviera mas asegurado porque con las exorbitancias tan terribles que / [4r] efectos se pueden esperar sino los que se ven de perdicion manifiesta contra pobres yndefensos.

5. Lo quinto en la fundacion de Potosi se acostumbro a dar a cada yndio una tarea en la saca de los metales (costumbre ordinaria en los minerales) esta se continuo sin moderarla y quando en 20 y en 30 estados de mina les daban tantos montones oy en 150 y en mas estados les dan la misma ya sucede entrar un yndio con uno y dos ayudantes y no poderla cumplir, y la pagan quando el dinero les falta en palos y acotes de suerte que temen ya tanto el yr a la mita por las crueldades que en ellos usan que por escusarse dellas y de los travajos tan doblados que se matan cada dia con poncofias que beben y aun conpunalada que se dan tienen aquella tarea por ynfalible con que ni se atreven a quejar al corregidor de la villa ni quando se quejan hallan remedio, porque en aquella confusion de voces en los mineros que solo miran a su comodidades, y en aquel desorden en las reparticiones de yndios ni ay juizio que baste, ni mandatos que se guarde sino el que es contra el yndio. Y pasa ya por asentado y sino licito consentido o acostumbrado yndios convertidos en dineros que llaman de faltriquera que aunque ya es muy comun y muy savido oy que son pues 7 pesos que en cada semana paga cada yndio al minero, el descarte de recevirlos es que con ellos alquilan otro en lugar del que los da porque quiere redimir el trabajo pero pregunto si el dar estos yndios es para que saquen provecho y se les deve dar de cada dia qua / [4v] tro reales como dejan estos quatro y dan otros ocho que son doze reales por cada dia por no travajar quando en sus mesmos pueblos buscan con quien arrendarse por menos de dos reales que son 6 pesos en cada mes? Y como estos mineros alquilan como dizen en un peso el yndio de Potosi en lugar del que ba de aca siendo los yndios todos unos en la cudicia, miseria y costumbres y dado caso que fuese asi porque han de tener estos yndios sin poner nada de su casa de balde teniendo obligacion de pagar quatro reales a cada uno en cada un dia, sino que el yndio de mita ha de dar todos los 7 pesos, algunos habra que travajen con todos los yndios que le estan senalados y buscaran tambien mas porque todos los abra menester pero los mas no quieren yndios sino siete pesos por cada uno en la semana que con 20 yndios que tiene asegura 140 pesos de renta de que comen y visten y es de manera esta que si les faltaran en el entero vienen de Potosi a cobrar los que entre ano no les enteraron cosa es en que deve discurrir mucho pues tiene tantas circunstancias de conciencia, ynjusticia y danos a Su Magestad y a estos vasallos yncapaces que con solo huyrse y no parecer se defienden dejando sus pueblos casas y aun sus mugeres muchas.

6. Lo sexto en anos atracados avia algunos caciques capaces y de caudal y que se vestian y trataban con luzimiento y por aver ydo por capitanes de la mita han quedado (los que parecen que los demas ya se los / [5r] ha tragado la tierra segun falta la memoria dellos) tan desdichados que andan con capas remendadas de diferentes colores (que ya no alcancan mas) porque por lo menos cuesta a cada capitan de quinze a veinte mil pesos la capitania, y oy aviendo menos destos se ha tomado medio en Potosi hazer dos capitanes generales (que cada pueblo ya se save da el suio particular) para que asistiendo el uno ande el otro recogiendo gente que dicho asi suena bien, pero el modo de recogerlos es yr y venir por los yndios que tienen alguna costilla aunque no les toque la mita de aquel ano, y entre la sinrazon de llevarlos no ay replica ni aun en los mesmos corregidores porque si los defienden a la primera relacion que hagan de ello y con el cargo que les ymponen de que despacharon yndios poco seguros o que los nombraron de los huidos (porque no tuvieron ni pudieron senalar otros) les vienen unos y otros juezes que los destruyen y viendo su empeno tan cierto en su destruccion callan y procuran pasar su tiempo y no osan ni aun hablar en razon de dezir si es bueno o malo con que no ay yndio seguro en su casa ni en los caminos ni defensa para ellos, porque conforme los conocen los dichos capitanes echan redes barrederas procurando ajustar su tiempo y como aquesto se haze con comisiones tan apretadas que traen de la villa de Potosi y con bara alta es cierto que ni aun cantores ni sacristanes dejan en las yglesias, pues si sobre esto habla algo algun cura no les dan menos nombre que traidores a Su Magestad y que contravienen a la justicia ordinaria y la usurpan y otros mil etcetera.

7. Lo septimo los forasteros son pocos los que ay en la puna por ser tierra ynfructifera y estos son como las golon/ [5v] drinas que se ban donde hallan mejor beranoy ninguno confiesa de donde es, tienen los nombres supuestos porque no aya dellos noticia, no tienen permanencia cierta, y con qualquiera lebe ocacion se mudan y quando se quisieran asegurar no se halla traca porque quien se ha de encargar de prender con pies ni es posible, ni sobre que culpa distinguida se les ha de prender ni castigar, ademas de que si huelen alguna diligencia contra ellos en una noche se trasponen donde no los puedan hallar. =

En los valles pueden hazer de ellos mas cierta matricula y padron porque para cobrar dellos el peso ensayado tienen cuydado los curas de saber quantos son, y en que partes de su distrito vivien, y en la puna no ay peso ensayado porque demas de ser pocos no paran ni son permanentes por ser (como queda dicho) pocos los frutos que se cogen.

8. Lo octavo con el tiempo se mudan las cosas y asi el juzgar dellas en lo presente es la primera razon del govierno = En los pasados estimaban grandemente en comun el ser caciques los yndios, porque el mandar es apetito e ynclinacion natural, oy los de los valles y lugares de donde no se mita a Potosi lo pretenden grandemente, y sobre serlo tienen grandes pleytos alegaciones sobre pertenecerles por erencia de sus pasados y en estas contiendas acuden a las audiencias gastan, y regalan a los que pueden ayudarlos, pero en los pueblos donde dan mita el mas capaz desea no serlo hazen cada dia dejacion de sus casicasgos y quando muere uno resisten grandemente el ser nombrados por caciques, y contra su voluntad les hazen admitir el cargo, y es de manera, que es esta una / [6r] de las causas principales de desamparar su tierra y huyrse, porque conocen la destruccion y travajos que dello les resulta, con que facilmente se deja entender el provecho o el dano que se les sigue = Y si en los tiempos pasados los caciques tenian (como es verdad) usurpada gente de que se aprovechaban y no los ponian en visitas, padrones, ni constaba de libros de baptizmos, oy estan usurpados quedando con el discurso del tiempo libres de los que reconocian, y por estarlo mas se perdieron y sus decendientes no son ya conocidos que como este desorden no se remedio jamas ni se castigo queda ya el ymposible de juntarlos ni conocerlos porque muriendo aquellos caciques y no constando por padrones ni baptizmos ser aquellos yndios de tal y tal pueblo, con la naturaleza mudada, y con asentarse unos por yanaconas del rey otros de chacareros, otros huyendo de unas partes a otras viviendo bagamundos que destos ay en gran cantidad vinieron a perderse.

9. Lo noveno lo que mas encarga Su Magestad en este reyno es el amparo y aiuda de los yndios (principalmente de aquellos que ban a Potosi atendiendo a los travajos que tienen y molestias que pasan) en continuacion desto despachan los Excelentisimos Senores Virreyes sus provisiones unas y otras en defensa de los yndios, y nada desto lo aprovecha el porque nadie lo save.

Manda Su Magesad por sus reales cedulas que de cada pueblo baya a Potosi la septima parte de los yndios que ubiere, sucedia aver en algunos mas de los del numero de su primera reparticion anadioseles esta parte multiplicada pues si en otros la ubo diminuyda como no se les revaja. = Dizen a esto que no porque en los pueblos falte gente se deveentender que esta disipado, y que mientras no lo probaren no se les debe admitir descargo, no ay pueblo en estas provincias que no tenga su provision de diez anos a esta parte para que se le haga revisita ninguna / [6v] se haze porque al yndio le falta el estilo, la ayuda la plata, sobrale la yncapacidad, con que no asiertan ni saven ni pueden, diran que cuia es la culpa nadie lo sabe.

Manda el govierno por una provision que asi como se entrega la mita nueva en Potosi, el corregidor de aquella villa entregue la vieja para que se buelba cada uno a su pueblo como tampoco se haze. Dizen a esto que no es posible porque el yndio que acaba su mita se ba a buscar su remedio para desempenar la muger, el hijo, a llevar comidas a sus pueblos porque salen necesitados causas que parecen justas, pero con que caudal o ganados ban a buscar esto y como si este descargo y otros dados en Potosi quieren que se admitan, no se admiten ninguno de los que dan los yndios, como son los que murieron en el camino, los que enfermaron los que se huyeron, sino que se han de enterar sin que falte dia ni ora sin que se les admita escusa porque el yndio jamas tiene justicia ni razon que le valga.

Estan desta provincia repartidos 24 yndios a particulares para sus particulares servicios que se anadieron en tiempos floridos porque sobraban sin orden del govierno ni ordenanca en los quales no tiene Su Magestad servicio ni ynterez, y estos son los primeros que se han de enterar de los que ban de mita que costando cada uno 150 pesos montan 3600 pesos vese claramente que no ay para la mita yndios bastantes ni aun para ajustar la mitad y que se estan destruyendo capitanes asistentes y enteradores, porque no se quitaron estos o con que conciencia los piden estos duenos yntrusos o como lo disimulan los que pueden remediarlo.

Corre asimismo por opinion asentada que el dia de oy ay / [7r] tantos y mas yndios de los que ubo quando la visita general del senor don Francisco de Toledo es asi verdadero pero vease en todos los pueblos y ciudades del reyno que no se hallaron mil yndios por yanaconas del rey que estos eran los que no conocian origen proprio, estos estan en numero, de mas de ochenta mil sin otros que andan bagamundos y perdidos en partes remotas la diminusion del unos causa el aumento de los otros y computados unos con otros en el numero no falta sino a los que dan mita a Potosi y a Guancabelica.

Hemos visto que se han procurado muchos medios de reduzir los pueblos de la punahase hallado (como queda dicho) por experiencia ser de maior dano si no se busca alguno suave y el que seria de maior ymportancia (salvo mejor parecer) es que siendo como son todos basallos de Su Magestad y que la mita de Potosi se ha de continuar (que con esto no ay que hablar palabra) baian a la mita estos yndios yanaconas de Su Magestad pues es en su real servicio y han tenido y tienen menos carga de tasas que en la septima parte abra bastante numero y aun sobraran y que los de la puna que vemos oy tan disipados que ya estan para asentarse del todo dejen de yr por algun tiempo o por lo menos no baian mas de la septima parte que se hallaren presentes conforme a la cedula real y con este desembaraco ternan lugar los caciques y principales de hazer sus reduciones traeran su gente y aun ella misma gozando deste privilegio se verna voluntariamente / [7v] porque entender que se pueda de otra manera alentar esta tierra tan cayda y ya tan declarada para sus fines miserables es ynposible y es de manera que si no se abrebia con el remedio quedara sin remedio alguno.

Advertencias

Por las razones atracadas se verifica no poderse hazer padron con el numero de los yndios presentes por ser tan pocos y asi por declaraciones de sus mugeres hijos parientes y conocidos con distinsion de cada ayllo que por su camino se facilita se ha venido a sacar los que son efectibos.

De los presentes se dize efectibamente la edad sus mugeres y sus hijos.

De los ausentes se pone fulano tributario porque la edad de unos no la saven otros ni muchas vezes ellos mismos por la yncapacidad que tienen que el referir en cada uno donde esta como y por que seria alargar la relacion demasiadamente y confundir el tanteo que se deve hazer. Y con estas advertencias se conocera la calidad de cada uno.

En el pueblo de Caquiavire estuvo el numero de los yndios tributarios (de quatro parcialidades que tiene) en mil y quatrocientos y sinquenta yndios que segun las visitas ordinarias de corregidores estan algunos menos de seyscientos / [8r] y entran en estos algunos que aunque no parecen ni ay noticia dellos por no constar de testimonio de que son muertos pasan por efectibos y hazen cargo dellos a los caciques y estos vienen a faltar en este padron con que vienen a ser menos que los que corren por las tales visitas y lo advierto asi porque computados no se atribuya al descuydo ni corta diligencia de mi parte.

Los caciques destas quatro parcialidades que tiene este pueblo son los siguientes

Lauras De la parcialidad de los lauras lo es don Joan Colqueguanca, casado con dona Maria Laymichu.

Hija

Ana Laymichu de ocho anos.

Miracas De la parcialidad de los miracas lo es don Francisco Choquemamani reservado.

Hijo

Don Diego Chuqui Mamani de quatro anos.

Collanas y Chacos De las parcialidades collanas y chacos lo son don Esteban Oliveros y don Antonio Colqueguanca, ambos muy viejos.

Sus hijos estan ya matriculados / [8v] por ser casados y de edad mayor.

Pautas de transcripcion

Se actualizaron las mayusculas y minusculas para facilitar la lectura, aunque se mantuvieron los signos de puntuacion originales. Las notaciones al margen se han senalado con negritas, dejando un espaciado mayor antes de comenzar el texto correspondiente. Las abreviaturas se han desplegado. Se simplificaron las reduplicaciones de letras. Se mantuvo la "y" con el valor vocalico segun corresponda. Se conservaron algunas marcas tipograficas propias del amanuense (=). Las aclaraciones y/o agregados se consignaron entre corchetes.

(1.) De ahi la importancia del contraste con otro tipo de fuentes, tales como las visitas, protocolos notariales, documentacion administrativa y el registro arqueologico (Pease G. Y., 1978).

(2.) Para el periodo 1573-1645 registramos una drastica caida de la poblacion en los pueblos aqui trabajados, del orden del 93% para Capachica (1295 > 92) y del 81% para Copacabana (1036 > 192). En Caquiaviri la caida tuvo un impacto menor, aunque no menos significativo, dado que alcanzo el 56% (1509 > 664). Para 1573, cf. Cook 1975: 46, 51, 72 y para 1645, cf. AGN, Buenos Aires, Sala IX, Legajos 17-1-4 y 20-4-4. Retomaremos algunas de estas variables demograficas hacia el final del trabajo.

(3.) Entre otros curas-cronistas del sur andino podemos mencionar a Bartolome Alvarez, cura de la Villa Real de Aullagas (corregimiento de Paria), autor de De las Costumbres y Conversion de los Indios del Peru. Memorial a Felipe II (1588), y a Pedro Ramirez del Aguila, cura de San Pedro de Tacobamba (corregimiento de Porco), autor de Noticias Politicas de Indias (1639). Sobre el primero, cf. Albo, 1999 y Galdames Rosas y Alvarez Miranda, 2001-2002; sobre el segundo, cf. Zagalsky, 2014 y Sierra Martin, 2016. (En pagina 54).

(4.) Abordamos los dos manuscritos de Murua de manera integrada. Durante la preparacion de este trabajo realizamos un largo excursus entre los debates historiograficos, biobibliograficos y codicologicos que permiten reconstruir, luego de una ardua lectura, los derroteros de los manuscritos Poyanne-Loyola-Galvin (Murua [1590] 1946) y Salamanca-Wellington-Getty ([1616] 1987), cuyas versiones facsimilares fueron editadas en 2004 y 2008, respectivamente; cf. Ballesteros Gaibrois, 1987; Ossio, 1998, 1999, 2005 y 2008; Alvarez-Calderon Gerbolini, 2004; Adorno, 2004 y 2008; Adorno y Boserup, 2005; Cummins y Ossio, 2014; Escandon, 2015. Para el analisis combinado de ambos manuscritos empleamos la tabla de conversion confeccionada por Adorno y Boserup (2008: 48-61).

(5.) El convento mercedario de la ciudad de La Paz, fundado en 1549 albergaba para 1599 al comendador de la orden y a seis sacerdotes (Palacio y Brunet, 1977: 73).

(6.) Tal es la sugerencia de Juan Ossio (2008: 78, 93) en funcion de una reinterpretacion de las cronicas de la orden mercedaria en el Peru. Esta fecha entra en contradiccion con la de nacimiento propuesta por Aguinagalde Olaizola (2017) en torno a 1566, pues de ser asi Murua habria llegado a los once anos al Peru, y habria tenido veinticuatro anos para 1590, fecha en que el propio cronista alegaba tener treinta anos. Recientemente, Ossio y Aguinagalde Olaizola han establecido contacto para dialogar sobre el tema (Ossio, 2018; Paredes Laos, 2018).

(7.) Las citas de pasajes especificos de cada obra siguen este formato: libro, capitulo, ano de la edicion consultada, paginas. Asi al indicar "II, 7, 1987: 361", nos referimos al capitulo 7 del Libro II de la edicion de 1987, pagina 361.

(8.) Este atributo de los mallku de Charcas, quienes "resplandecian [...] a manera de flores", podria asociarse con el titulo honorifico de janq'u tutumpi ("flor blanca que brota", en referencia al amancay o la azucena) que el inka Pachakuti le habria asignado a Tata Ayra Canchi, mallku de los qaraqara, en senal de alianza politica (Platt et al., 2006: 688-691).

(9.) De hecho, Murua habia recibido una comision de parte del provisor del Cuzco "para hazer aberiguacion contra las echiceras", documento hallado por su hermano Diego de Murua Arangutia tras inventariar los bienes dejados por el religioso al morir el 6 de diciembre de 1615 (Aguinagalde Olaizola, 2017: 67).

(10.) Como profundizaremos en el apartado siguiente, la peninsula de Copacabana y las islas circundantes constituian, desde tiempos preincaicos, importantes centros de peregrinaje a escala regional (SallesReese, 1997; Bauer y Stanish, 2001; de la Vega y Stanish, 2002; Rostworowski, 2003).

(11.) Therese Bouysse-Cassagne (1988: 68, 70) sugiere la ubicacion del templo solar de Guarina al noroeste del lago, en asociacion a la entidad estatal Wari del Horizonte Medio. Sin embargo, en un trabajo posterior (2010: 295), identifica ese toponimo con lo que, en tiempos coloniales, seria el repartimiento --y luego pueblo de reduccion--de Guarina--corregimiento de Omasuyos--, tambien a cargo de la orden mercedaria. Siguiendo esa premisa, es nuestra hipotesis que el santuario cristiano de Nuestra Senora de las Penas de Guarina se construyo sobre los cimientos del antiguo santuario solar, a partir de una segunda apropiacion de este espacio sacralizado. El santuario figura en las visitas de los virreyes marques de Mancera (1645, AGN IX, 17-1-4) y duque de La Palata (1683, AGN XIII, 17-2-3). Sobre los milagros adjudicados a la imagen mariana de Nuestra Senora de las Penas, cf. la descripcion realizada en 1651 por don Antonio de Castro y del Castillo, quinto obispo de La Paz (Maurtua, 1906, XI: 221-222 y 242).

(12.) En el inventario de los bienes de Murua tambien consta que "en otra bolsa de lana de las yndias se hallo una camisa delgada de lana que segun dixeron parece fue camisa del rey ynga" (Aguinagalde Olaizola, 2017: 66).

(13.) "Senor es llamado propiamente aquel que a mandamiento, e poderio, sobre todos aquellos que biven en su tierra. E a este atal deven todos llamar Senor, tambien sus naturales, como los otros que vienen a el, o a su tierra" (Covarrubias, [1611] 1943: 934).

(14.) La tasa toledana de 1575 registra ocho autoridades etnicas en Capachica: don Carlos Copo, cacique principal de hanansaya, don Martin Coaquila, cacique principal de hurinsaya, don Hernando Yucura, cacique de la isla Amantani--anexa al pueblo--, don Hernando Aparua, segunda persona de hanansaya, don Pedro Caquia, segunda persona de hurinsaya, don Francisco Sanga, segunda persona de Amantani y finalmente Juan Coaquila y Diego Carapongo, caciques de la poblacion uru (Rostworowski, 1985-1986: 64-65). Es probable que Murua haya interactuado con este elenco cacical durante su oficio como cura de Capachica.

(15.) Cf. Rostworowski, 1985-1986: 72; AGN IX, 17-1-4.

(16.) El poco tiempo de Murua al fTente de la doctrina de Capachica y su escaso conocimiento de la lengua pukina, necesario para la evangelizacion de la poblacion nativa, son variables que habilitan plantear la continuidad de antiguos cultos prehispanicos e, incluso, preincaicos (Ballesteros Gaibrois, 1987: 10; Bouysse-Cassagne, 2010: 299 y 2014).

(17.) A mas de contar con el aval de otros notables religiosos de la diocesis, en septiembre de 1614 Murua recibio la validacion de don Luis de Quinones Osorio, gobernador del Tucuman, de quien probablemente tuviera referencias del tiempo que Quinones oficio como tesorero de la Real Hacienda de Potosi (1596-1611). Cf. Murua, 1987: 34-35; Castro Olaneta, 2014.

(18.) Para las referencias explicitas a los abusos de Murua, cf. Guaman Poma, ([1615] 2004: 517 [521], 611 [625], 647-648 [661-662], 906 [920], 1080 [1090].

(19.) Sobre las carreras politicoeclesiasticas de los curas doctrineros del Peru colonial, cf. Acosta, 1982a, 1982b, 1987 y 2001; Ganster, [1986] 1992: 163-170; Bravo Guerreira, 1990; Barnadas, 1993; Ramos, 1993; Adrian, 1997 y 2000; Marsilli y Cisternas, 2010; Hidalgo Lehuede, 2011; Hidalgo Lehuede et al., 2016. Para Nueva Espana, cf. el clasico trabajo de Taylor, [1996] 1999 y el mas reciente de Lundberg, 2011.

(20.) De hecho, Veronica Salles-Reese (1997: 170-171) plantea que la obra de Ramos Gavilan constituye una alternativa a la modalidad "extirpadora", en tanto el religioso proponia un camino hacia la cristianizacion de la poblacion nativa a traves de la internalizacion y apropiacion del cristianismo siguiendo el modelo de cooperacion establecido por Agustin de Hipona en De Civitate Dei. Los milagros de la Virgen de Copacabana constituian, en efecto, una instancia de mediacion cultural que conectaba el pasado andino con el nuevo escenario colonial cristiano. Cf. asimismo MacCormack, 1984.

(21.) Recordemos que el privilegio del uso de literas o "andas" estaba limitado a la elite cuzquena o podia ser concedido a otros lideres locales en reconocimiento a su colaboracion con el imperio. Tal como lo senala el propio Ramos Gavilan al relatar el encuentro de Cajamarca en 1532, Atawallpa "yva en hombros de Caziques que eran los grandes de su Reyno" (I, 3, 1988: 34). Tambien reparo en el castigo infligido a los rebeldes: "Quando algun Indio se rebelava mostrandose inobediente a sus mandatos le mandava el Inga colgar de los pies para que assi pendiente con aquel espantoso espectaculo engendrasse escarmiento en el coracon de otros (y nadie) pena de incurrir en el mismo castigo se atrevia a quitarle de aquel puesto, donde venia a acabar la vida, siendo pasto de los buitres que comunmente los Indios Naturales llaman condores" (I, 1, 1988: 26). El lugar de los principales kuraka andinos en el traslado en andas del soberano incaico ya habia sido remarcado por fray Martin de Murua.

(22.) Comentario de Gonzalo Lamana sobre el articulo de Mercedes del Rio (2009: 53).

(23.) Don Carlos Acustopa era el hijo mayor de don Baltasar Challco Yupanqui y, por lo tanto, hermano por parte de padre de los caciques del pueblo y del escultor de la imagen (del Rio, 2009: 17).

(24.) Probablemente este cacique haya sido el mismo don Fernando Sinani, encomendado en 1538 en Francisco Carvajal tras ser bautizado, y de quien descendiera la familia cacical que gobernaria el pueblo de Carabuco durante todo el periodo colonial (Paredes, 1968: 18; Choque Canqui, 1998: 336-337; Quesada, 2006: 492-493). La reconstruccion de Paredes es poco confiable dado que no provee las referencias necesarias para sustentar su narrativa (Spurling, 1992: 53).

(25.) En la informacion presentada en 1643 ante el Consejo de Indias en solicitud de canonjias o dignidades, aducia haber ejercido el oficio religioso de "mas ha de veinte y cinco anos" (AGI, Charcas 92, N. 14, sf. 1r); es decir, aproximadamente desde 1618, aunque no hallamos registros documentales del sacerdote sino hasta 1630. Sobre Caquiaviri como centro articulador del proceso de evangelizacion para el siglo XVIII, cf. Querejazu Escobari, 2010.

(26.) AGN IX, 20-4-4. Ver anexo. Originalmente sin foliacion, el documento se encuentra en los folios 218r-225v de la numeracion efectuada luego de la digitalizacion del legajo. Sobre la visita del virrey marques de Mancera, cf. Sanchez Albornoz, 1982 y 1983; Glave, 1995-1996.

Ariel J. Morrone *

* Consejo Nacional de Investigaciones Cientificas y Tecnicas (CONICET)--Programa de Historia de America Latina (PROHAL), Instituto de Historia Argentina y Americana "Dr. Emilio Ravignani", Facultad de Filosofia y Letras, Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires, Argentina. E-mail: arielmorri@yahoo.com.ar

Fecha de recepcion: 11 de mayo de 2018. Fecha de aceptacion: 24 de noviembre de 2018

Leyenda: Figura 1. Pueblos de reduccion del lago Titicaca, en cuyas doctrinas oficiaron los curas-cronistas abordados en el articulo: fray Martin de Murua--azul--, fray Alonso Ramos Gavilan--verde--y Lic. Pedro Vallejo de Velasco--rojo. Intervencion personal a partir de Thomson (2006: 21).
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Title Annotation:ARTICULO DOSSIER
Author:Morrone, Ariel J.
Publication:Memoria Americana. Cuadernos de Etnohistoria
Date:Jan 1, 2019
Words:21044
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