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Entre Dios y la nada. El destino sobrenatural del hombre segun Erich Przywara.

Resumen: En el presente estudiose analiza el pensamiento metafisico-teologico de Erich Przywara (1889-1972) para sacar a la luz su vision de la finalidad sobrenatural del hombre. Przywara, centrando su atencion en el concepto de "analogia entis" como clave para comprender la relacion entre la criatura y el Creador, acude tambien a otros terminos, con la "potentia oboedientialis" como mas importante. En el articulo, se descifra el significado exacto del dicho termino, para mostrar que la antropologia teologica de Przywara constituye una aportacion original e interesante al debate en torno a lo sobrenatural.

Palabras clave: Erich Przywara. Lo sobrenatural. Teleologia. potentia oboedientialis. Analogia. Creacion.

Abstract: In the present study, the metaphysicaltheological thought of Erich Przywara (1889-1972) is analyzed in order to bring to light his vision of the supernatural end of man. Przywara, focusing on the concept of "analogia entis" as a key to understand the relationship between the creature and the Creator, also considers other terms, among which "potentia oboedientialis" is the most important. In the article, the exact meaning of the term is deciphered in order to show that the theological anthropology of Przywara constitutes an original and interesting contribution to the debate on the supernatural.

Keywords: Erich Przywara. The Supernatural. Teleology, potentia oboedientialis. Analogy. Creation.

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Between Cod and Nothingness. Supernatural Destiny of Man According to Erich Przywara

Al menos desde el siglo XIX un desafio constante para la fe cristiana en Europa es el creciente numero de personas que no se sienten atraidas por el mensaje evangelico o incluso deliberadamente lo rechazan. En el siglo pasado varios teologos han hecho un gran esfuerzo para descubrir las raices de este fenomeno y proponer alguna solucion. Muchos de ellos compartian una opinion segun la cual lo que dificulta o impide al hombre moderno abrirse a Dios es una cierta autocomprension del propio hombre, en la que no cabe ninguna referencia sobrenatural. Entre las causas profundas del surgimiento de dicha autocomprension no raras veces se enumeraba un cierto tipo de teologia, presente en los manuales teologicos de la epoca post-tridentina. Para salvaguardar la trascendencia de Dios, sus propagadores planteaban la relacion entre la criatura y el Creador de tal manera, que la diferencia entre los dos aparecia como una separacion (1). De este modo la propia teologia terminaba propugnando un cierto naturalismo. Partiendo de esta observacion, varios pensadores cristianos de la primera mitad del siglo XX se esforzaban en proponer una alternativa: una antropologia teologica que, sin borrar la infinita diferencia entre el espiritu creado y el Creador, mostraba como el primero solamente es comprensible a la luz de su relacion con el segundo.

Esta busqueda por parte de los teologos por un remedio para la separacion entre el hombre moderno y el mundo de la fe tuvo su expresion sobre todo en el llamado "debate en torno a lo sobrenatural", que se desarrollo principalmente en el ambito francofono y entro en su fase decisiva en los anos 40 (2). En dicho debate se discutian varias propuestas de como plantear el vinculo entre naturaleza y lo sobrenatural sin que llevase ni a una separacion, ni a confusion. Ese vinculo se consideraba sobre todo en clave de finalidad de naturaleza: el hombre esta abierto a lo sobrenatural, puesto que ese constituye el fin ultimo que Dios le asigno. Ahora bien: algunos sostenian que se trata de una finalidad que sustituye a la finalidad natural del hombre o incluso decian que las dos finalidades--natural y sobrenatural--coexisten, de tal manera que el hombre, en virtud de sus deseos y aspiraciones, se dirige a un fin natural, y solo por pura obediencia a Dios tiene que dejarlo para perseguir al fin sobrenatural. Otros insistian, en cambio, de que segun tales visiones la finalidad sobrenatural siempre va a aparecer como algo sobrepuesto y, en ultimo termino, superfluo. Como solucion veian la vuelta a la doctrina que creian encontrar en los Padres, segun que el hombre, desde su creacion, no tiene mas que una finalidad, la sobrenatural.

El nombre que se hizo mas famoso entre los relacionados con el debate en torno a lo sobrenatural es el del jesuita frances, posteriormente nombrado cardenal de la Iglesia, Henri de Lubac (3). Su propuesta, siendo la mas conocida, no fue, si embargo, la unica. Una intencion parecida subyace tambien al proyecto de la "metafisica del ser creado", desarrollada en los anos 30 por otro jesuita, el aleman Erich Przywara (4), hombre dotado de un intelecto prodigioso, que influyo fuertemente a tales personajes como Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner, Joseph Ratzinger, Joseph Pieper (5) o Edith Stein (6).

Ciertamente, Przywara no participo en el debate en torno a lo sobrenatural como uno de sus protagonistas. Su pensamiento se fraguo mas bien en polemica con Karl Barth y la vision del hombre propia de la teologia protestante (7). No obstante, en varias de sus obras formulaba la cuestion de la finalidad sobrenatural del hombre en terminos semejantes a los que mas tarde utilizarian los franceses. A base de esto, no parece ilegitimo un intento de desentranar de su sistema de pensar complejo y polifacetico una "teologia de lo sobrenatural" (8). Tal intento, que se va a llevar a cabo en el presente estudio, permitira ver, por un lado, lo que tiene en comun con los autores posteriores y mas asociados con el tema, como por ejemplo De Lubac. Por el otro, podran salir a la luz unos muy interesantes rasgos originales de su vision de la vocacion sobrenatural del ser humano. En general, acercarse a los planteamientos de Przywara desde el punto de vista de lo sobrenatural, aunque no es habitual, permitira profundizar mas en el pensamiento del jesuita aleman y a la vez introducir una voz apenas escuchada en uno de los debates teologicos mas importantes, que estan aun lejos de ser concluidos (9).

El analisis de la teologia de lo sobrenatural de Erich Przywara que se va a realizar en el presente articulo se va a basar en tres de sus obras: primero, el opusculo titulado Religionsphilosophie Katholischer Theologie (primera edicion de 1922) (10); segundo, su obra mas celebre, Analogia entis (1932) (11); tercero, un amplio comentario a los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, titulado Deus semper maior (1938-40) (12), que constituye, en realidad, una especie de suma teologica del propio Przywara. En los tres epigrafes consecutivos, vamos a analizar cada una de las tres obras, centrando atencion en el concepto de potentia oboedientialis, elegido por el autor como una mejor descripcion de la apertura de la naturaleza humana a lo sobrenatural. Posteriormente, en el cuarto epigrafe, se va a ofrecer una sintesis del tema de lo sobrenatural en Przywara. Ese ultimo epigrafe va a contener tambien una breve comparacion entre la teologia de lo sobrenatural en Przywara y en De Lubac.

1. RELIGIONSPHILOSOPHIE KATHOLISCHER THEOLOGIE (1922) Y LA UNICA FINALIDAD DEL HOMBRE

En esta obra temprana, la problematica de lo sobrenatural surge en el contexto de la pregunta por el papel respectivo que en la existencia humana tienen la actividad del hombre y la de Dios (13). El autor parte del contraste entre las dos visiones de la cuestion: la protestante y la catolica. Mientras que para los protestantes estas dos actividades parecen competir entre si, la teologia catolica las ve en verdadera armonia. La base para tal vision armonica, compartida por el propio Przywara, se halla en la metafisica del ser creado, inseparablemente unida al pensamiento catolico. Segun esta metafisica, Dios es trascendente respecto a la criatura, pero a la vez, en cuanto la unica fuente de su ser, es, en cierto sentido, inmanente a ella. Por eso la criatura no se entiende como un vis-a-vis de Dios--su competidor o adversario--sino como un momento de la processio Dei ad extra, que en Dios tiene su origen, su existencia y su fin (14).

Tal vision de la relacion entre la criatura y el Creador es fundamental para pensar el lugar de la vocacion sobrenatural en el ser creado (15). Si este ser en cuanto tal proviene de Dios y esta encaminado a el, su elevacion sobrenatural no aparece como algo ajeno y sobrepuesto, sino como algo que se inserta en su dinamica mas intima. Hablando de esto, Przywara trata de dos "dotaciones" (Begabung) por parte de Dios a la criatura: la dotacion natural y su complemento sobrenatural (16). Aunque no se identifican, las dos tienen su unidad objetiva en el origen de la criatura como "movimiento a partir de Dios" (Bewegung von Gott her) y su unidad subjetiva en acto religioso primordial de la "entrega a Dios" (Ubergabe an Gott) (17). El jesuita aleman hace notar que tal vision unitaria del plan de Dios es la que Santo Tomas de Aquino empleo en su Summa Theologiae, inscribiendo a la elevacion sobrenatural de la criatura en el movimiento de vuelta de toda la creacion a Dios (18). La "dotacion sobrenatural", por un lado, no responde a ninguna reclamacion de parte de la criatura. Pero, por otro, no es un anadido artificial ni tampoco algo que rompiera a los limites de su ser, disolviendo a la criatura en el Creador. Incluso en la dotacion sobrenatural "la criatura permanece criatura y Dios permanece Dios" (19).

Hablando de la relacion que existe entre las dos "dotaciones", Przywara apunta a que se caracterizan por una verdadera unidad, puesto que las dos son momentos del mismo "movimiento desde Dios". No se trata, sin embargo, de una unidad indiferenciada, sino de una unidad "analogica" entre el movimiento natural y el sobrenatural: el primero aparece como gratuito en sentido general, mientras que el segundo como gratuito tambien respecto al primero. Przywara concluye que "ser criatura significa provenir de Dios y estar en las manos de Dios y por eso, finalmente, ser (...) potentia oboedientialis, plena disposicion respecto a Dios" (20). A esta "esencia objetiva" corresponde en la criatura la actitud subjetiva de "plena entrega y rendicion a Dios" (21).

Lo que sale a la luz de las consideraciones contenidas en Religionsphilosophie ... es una vision de la naturaleza humana inseparablemente unida a la economia divina. Przywara no la contempla como una idea intemporal del hombre, que solo posteriormente quedaria sujeta al obrar divino, sino como un ser cuya esencia consiste en estar en camino desde Dios en cuanto su fuente, y hacia Dios en cuanto su fin.

Es digno de subrayar que esta vision de la naturaleza humana, lejos de ser una invencion del jesuita aleman, es la misma que se encuentra en Santo Tomas de Aquino. Lo confirma un estudio magistral sobre la teologia de la historia en Santo Tomas de Aquino, escrito por otro aleman, Max Seckler (22). El hombre visto dentro del cuadro del gran movimiento de "exitus-reditus", en que el mundo no es "un conjunto de naturalezas invariables, sino un proceso decididamente dinamico, en que cada ente esta definido por el hecho de estar en el camino hacia la plena autorrealizacion" y en que se da una cierta identificacion de la fuente y del fin que configura el movimiento de processio Dei ad extra ...--tal es la vision genuinamente tomasiana (23), que, como hemos visto, Przywara mantiene como suya--.

2. ANALOGIA ENTIS (1932) Y LA METAFISICA DEL SER CREADO

Las consideraciones de Erich Przywara contenidas en Religionsphilosophie ... encuentran un desarrollo interesante en su opus magnum, la famosa Analogia entis (24). Se puede decir que en esta obra el "cuadro general" delineado en su opusculo temprano, queda aqui completado con una antropologia mas detallada. Dicha antropologia, edificada en torno al concepto de "analogia del ser", se presenta como una verdadera sinfonia filosofico-teologica, en que el tema principal de "analogia" es trabajado desde varios angulos y en dialogo con los sistemas de pensar mas influyentes de la epoca (25). El caracter polifacetico del pensamiento contenido en Analogia entis hace de ella una obra dotada de una gran riqueza, pero a la vez de una suma complejidad (26). Parece imposible agotar en un estudio breve todas las dimensiones de la vision del hombre en ella contenida. Por eso nos vamos a fijar solamente en algunos temas, imprescindibles para determinar la posicion de Przywara en cuanto a la relacion entre la naturaleza humana y lo sobrenatural. De todas maneras, hay que comenzar por lo que el jesuita aleman entiende por "analogia del ser", concepto-clave de toda su produccion literaria (27).

En la teologia clasica, el concepto de "analogia" se refiere a la posibilidad que tiene el lenguaje humano, forjado sobre la base de la realidad creada, de pronunciarse sobre el Dios increado (28). Con antecedentes en la filosofia precristiana, recibio un tratamiento clasico en la obra de Santo Tomas de Aquino, luego fue sistematizado por Cayetano y paso a ser un bien comun de la tradicion escolastica (29).

Segun la idea que encontramos en la obra del Aquinate, el discurso humano sobre Dios no es univoco, puesto que Dios sobrepasa infinitamente la capacidad del lenguaje humano y no puede ser descrito adecuadamente por el. Tampoco es equivoco, puesto que podemos tener un cierto conocimiento verdadero acerca de Dios. Situado entre univocidad y equivocidad, es un discurso analogico. El conocimiento analogico es, por tanto, una via media entre un agnosticismo y las injustas pretensiones del lenguaje humano de dominar el misterio de Dios (30).

La analogia en cuanto solucion del problema epistemologico se basa en una cierta vision metafisica. La relacion entre el lenguaje humano y Dios remite a la mas fundamental relacion entre la criatura y Dios, que es la de causalidad (Dios como causa de la creacion) y de participacion (la criatura existe, porque participa en el ser de Dios) (31). El hombre puede decir algo sobre Dios a partir del mundo creado, porque este mundo guarda algun vinculo con su Creador.

En cuanto al planteamiento de Erich Przywara, se trata no tanto de una repeticion o un desarrollo de las ideas escolasticas, sino mas bien de una reinterpretacion de ellas. Sobre todo tiene importancia el hecho de que el jesuita aleman aplica el concepto de la "analogia del ser" indistintamente a la relacion entre el lenguaje y Dios en el plano epistemologico y a la relacion entre el ser creado y Dios en el plano metafisico. Se puede decir incluso de que hay en el un cierto predominio de la dimension metafisica y teologica sobre la epistemologica. En Przywara la "analogia del ser" aparece sobre todo como "expresion de la relacion metafisica y religiosa entre el Creador y su criatura" y como "formulacion filosofica de la creatio ex nihilo, vista como creatio continua" (32). La dimension metafisica de la analogia es tambien la que mas relevancia tiene para el tema del presente estudio y por eso nuestra exposicion se va a centrar en ella.

La afirmacion basica de Przywara sobre la relacion entre Dios y su criatura consiste en decir que Dios esta "en-sobre" (in-uber) la criatura (33). Esta en ella como su fuente y su fin, pero a la vez esta sobre ella, en cuanto Dios trascendente que de ningun modo se confunde con ella. Esta relacion de "reciproca alteridad" (34), de la inmanencia mas intima conjugada con la trascendencia mas rigurosa, es lo que Przywara denomina como "analogia del ser". En Analogia entis, tal afirmacion no se encuentra, sin embargo, al principio de la argumentacion, sino mas bien al final. Procediendo "desde abajo hacia arriba", el teologo aleman primero quiere senalar en la misma estructura ontologica del ser finito algunas aporias, que no se pueden resolver en el nivel de la pura creaturalidad y de este modo apuntan mas alla de lo creado, hacia el Creador.

En cuanto a la "analogia del ser" en su sentido estricto, este procedimiento se realiza de la manera siguiente: ya en el nivel del analisis filosofico, se puede ver que la criatura, en cuanto algo determinado, es un "ser", pero, en cuanto sujeta al cambio, contiene en si tambien el "devenir" (35). La relacion entre el ser y el devenir que definen a la criatura--relacion entre su solidez y su provisionalidad, de las que ninguna puede ser reducida a la otra--constituye lo que Przywara denomina como "analogia inmanente" u "horizontal" (36). Esta "analogia inmanente" solo es comprensible si tiene su fundamento y su fuente mas alla de si (37). De este modo, apunta hacia la otra analogia, denominada "trascendente" o "vertical", que corresponde a la relacion entre Creador y la criatura (38), vista bajo el signo de la participacion (en el ser de Dios, por parte de la criatura) y de la libre imparticion (del ser participado, por parte de Dios) (39). Las dos analogias, vistas en unidad, constituyen la forma plena de la "analogia del ser" (40).

Como ya se ha dicho, la primera analogia ("inmanente") explica como en un ser creado se relacionan el ser y el devenir. El autor de Analogia entis presenta esta relacion a base de los conceptos aristotelicos de potencia (dynamis), acto (energeia) y fin (telos), el ultimo entendido especialmente como fin inscrito en la constitucion interna de cada ser (entelecheia) (41). El movimiento entre la potencia y el fin, que encuentra sus paradas provisionales en cada actualizacion concreta, es el dinamismo esencial de la "analogia inmanente". El ser creado en cada instante de su existencia es una actualizacion provisional, suspendida entre potencia entendida como infinitud de realizaciones posibles y fin como la plena realizacion de su esencia (42). La "suspension" que caracteriza al ser creado en cada de sus actualizaciones hace de el una realidad inestable, un "suelo que tiemble encima de la nada" (43). Por el lado de la potencia, se asoma hacia lo solamente posible, y, por tanto, hacia el no-ser. Por el lado opuesto, esta sujeto a la "presion de la posibilidad hacia la actualidad". Aunque los dos movimientos juntos forman una especie de oscilacion "atras-adelante", Przywara subraya que la direccion decisiva del movimiento es "hacia adelante"--desde lo solamente posible hacia el fin, pasando por las actualizaciones parciales consecutivas--(44).

?Como se realiza el paso de la analogia inmanente a la trascendente? El dinamismo predominante en la criatura, que la hace surgir de la nada de la pura posibilidad y alzarse hacia las actualizaciones siempre nuevas, no se explica por si mismo. Conforme a la Metafisica de Aristoteles, el acto tiene prioridad sobre la potencia. Si es verdad que cada acto es una potencialidad actualizada, esta actualizacion siempre tiene lugar en virtud de algo que ya es actual; la potencialidad no puede actualizarse por si misma (45). El movimiento remite al "primer motor", dotado de una "viva inmovilidad" (46). La victoria del ser sobre el no-ser apunta al Dador del ser. Asi, ya en el nivel de la metafisica esta claro que en el origen del ser creado no se encuentra alguna "eterna potencialidad", sino el Dios "eternamente actual". La "analogia inmanente", horizontal, se refleja verticalmente en la segunda analogia, la que existe entre el ser de la criatura y el Ser de Dios (47). La criatura existe, porque participa en el ser de Dios; esta participacion es posible solamente gracias a la libre imparticion del ser por parte de Dios (48).

Lo que Przywara denomina como analogia entis en sentido pleno es la unidad entre las dos analogias: la "inmanente", tendida entre la potencia y el acto, y la "trascendente", que corresponde a la relacion entre Dios y el ser creado. Aunque las dos analogias no se identifican, estan intrinsecamente--y no solo externamente--unidas (49). La comprension correcta de este entrelazamiento de la relacion "potencia-acto" y "Dios-criatura" es crucial para determinar la posicion de Przywara acerca del "problema de lo sobrenatural". La potencia, que corresponde a la direccion "atras" de la analogia inmanente, es el lugar donde se manifiesta el acto de impartir el ser por parte de Dios en cuanto fundamento de cada ser, Deus interior omni re (50). En cambio, el fin, que corresponde a la direccion "adelante" de la analogia inmanente, se manifiesta como autotrascendencia del ser finito hacia el Ser, identificada por Przywara con el "cor inquietum " agustiniano (51); aqui Dios se manifiesta como aquel al que la "inquietud del corazon" apunta, sin poder jamas alcanzarlo--Deus exterior omni re--(52). Asi, Dios esta tanto al principio de cada existencia creada, como el que la saca de la esfera de la pura potencialidad, como al final, como su fin ultimo propio, aunque inalcanzable por las capacidades propias. La primera dimension corresponde a la relacion de causalidad y de participacion metafisica; la segunda, a la participacion sobrenatural en la vida divina.

<<Lo que es decisivo en nuestra ultima analogia (53) (...) se situa en la relacion entre el polo mas bajo de la analogia intra-creatural, el de la "pura posibilidad" ([phrase omitted]) y el polo mas alto de la analogia entre Dios y la criatura, el Ser de Dios en el mismo, puesto que aqui la unidad de las dos analogias tiene su extension mas extrema y exhaustiva. Es la extension presente en la vision de Santo Tomas de Aquino: entre la pura potentialitas y el actus punis>> (54).

El ser creado en la vision de Przywara aparece, por tanto, como suspendido entre la pura potencialidad, que equivale al no-ser, y el acto que en ultimo termino es el propio Creador, "eternamente actual". (55). La vision del ser creado--que, en general, equivale en Przywara al ser humano--que encontramos en Analogia entis se inscribe, por tanto, en el mismo esquema que hemos contemplado en Religionsphilosophie ... Es el esquema tomasiano de exitus-reditus, en que la criatura es considerada no en cuanto alguna "esencia intemporal" que solo secundariamente quedaria sometida a la accion de Dios, sino como una criatura en sentido propio, es decir, como un ser que en cada instante lo debe todo--tanto su existencia como su forma y su orientacion--al acto creador divino.

Hay que notar que el autor de Analogia entis se guarda cuidadosamente de cualquier confusion entre Dios y la criatura: si habla de la relacion de analogia entre la pura potentialitas y el actuspurus, advierte que el prefijo "ana-" en "analogia" contiene en si el "avw", que significa "sobre", para asi subrayar que Dios no se situa en frente de la potencialidad de la criatura, sino verdaderamente "sobre" ella, es decir, fuera de su alcance (56). La potencialidad de la criatura no es algo "posible en y a partir de si", lo que le permitiria exigir de Dios su actualizacion, sino que, en el fondo, es la "posibilidad que se origina en la libertad de Dios" (57).

El subrayar que la potencialidad creatural es fruto de la libre donacion por parte de Dios lleva a Przywara a afirmar tambien que esa potencialidad no limita de ninguna manera a Dios en los posibles modos de actualizarla (58). Como la criatura "recibe sus limites de Dios", no se trata de limites irrevocablemente fijados en su esencia, sino de un "punto de detencion provisional impuesto por la ilimitablemente libre decision de Dios" (59). En ultimo termino, la medida de las posibles actualizaciones no es algo inscrito en una constitucion fija de cada ser, sino es la capacidad ilimitada que tiene Dios de donarse a la criatura (60). Cada "potencialidad natural" en la criatura carece, en ultimo termino, de fundamento, hasta el punto de estar abierta hacia una disponibilidad ilimitada ante Dios en la "potentia oboedientiae" (61). Es aqui, como afirma Przywara, donde quedan sobrepasados los limites naturales de la criatura, "en su potencialidad a lo incomprensible de la sobrenaturaleza, revelado solamente en teologia" (62).

Es precisamente en este punto donde la "metafisica del ser creado", edificada en torno al concepto de "analogia del ser", se abre hacia la problematica de lo sobrenatural. La plena obediencia de la criatura, que no obedece a algun orden intemporal de esencias incambiables, sino solamente a la libertad del Creador, hace posible que la naturaleza sea elevada sobre si misma--hacia la vida sobrenatural que es participacion en la vida de Dios mismo--sin dejar de ser ella misma.

Para designar esta apertura ilimitable de la criatura respecto a Dios, Przywara utiliza el concepto escolastico de potentia oboedientialis. Se trata aqui de un concepto vinculado desde la Edad Media tardia a la problematica de lo sobrenatural y que fue tambien utilizado en este contexto en los anos en que Przywara escribia su Analogia entis (63).

Originalmente, la nocion de "potentia oboedientialis" aparecio en la teologia medieval como una herramienta para explicar la posibilidad del milagro. La criatura es potencialmente abierta a cualquier accion de Dios. Tambien en el caso de una accion que no es conforme a su naturaleza (por ejemplo la transformacion de la mujer de Lot en la columna de sal), la criatura va a obedecer a Dios en virtud de su "potencia obediencial" (64). Dicha potencia es, por tanto, una no-repugnancia a la accion que Dios decida llevar a cabo respecto a la criatura. Vale la pena subrayar que en el caso de los debates medievales en torno al milagro, la "potentia oboedientialis'" no significaba una capacidad para algo, sino una potencialidad totalmente pasiva e indeterminada ante Dios, propia no solo del hombre sino de cualquier criatura. Precisamente por estas razones Santo Tomas no la consideraba un concepto adecuado para explicar la aptitud del hombre para su fin sobrenatural (65). En la Edad Media tardia se efectuo, sin embargo, un cambio relevante en el significado de la "potentia oboedientialis". Pasando de teologia del milagro a la antropologia teologica, ese concepto empezo a designar en algunos autores la apertura innata de la naturaleza humana a la elevacion sobrenatural (66). Desempenaba, por tanto, el mismo papel que los conceptos de "capacitas" o "desiderium" en Santo Tomas, pero con un fuerte acento puesto en la total pasividad de esa apertura (67).

Se puede, por tanto, distinguir entre dos usos de dicho concepto en teologia: primero, proveniente de la teologia del milagro, que corresponde a una apertura pasiva e indeterminada, propia de cada ser creado, ante la accion de Dios, y segundo, que aparecio en el tomismo bajomedieval, que corresponde a una aptitud propia de la naturaleza humana de ser completado con una elevacion sobrenatural. El uso que se encuentra en los pasajes citados de Przywara se acerca, ciertamente, al primero. La "potencia obediencial" en cuanto "capacidad negativa" quiere decir una apertura puramente pasiva, una absoluta obediencia, la no-repugnancia ante todo lo que Dios decide hacer con la criatura (68). A este aspecto negativo de la "potencia obediencial" se anade, sin embargo, un aspecto positivo (69). Tras haber afirmado que la criatura es ilimitablemente capaz de obedecer a Dios, y que esta capacidad de obedecer se refiere tambien a la posible elevacion sobrenatural, Przywara anade que la relacion entre el ser creado y lo sobrenatural no es solo de una apertura indeterminada, sino tambien de una verdadera orientacion:
   <<No es, por tanto, sorprendente, que (...) incluso la
   potencialidad negativa que apuntaba con suma intensidad hacia las
   profundidades del Ser tiene todavia un aspecto positivo: la
   potentia oboedientialis (que esta ordenada hacia lo sobrenatural)>>
   (70).


En cuanto potencia negativa, la potentia oboedientialis es, por tanto, una apertura puramente pasiva a cualquier accion que Dios decide llevar a cabo respecto a la criatura. Este caracter puramente pasivo de la apertura del ser creado hacia lo sobrenatural proviene del hecho de que el ambito de lo sobrenatural esta "sobre la naturaleza", incluso encima de la capacidad cognoscitiva del hombre (71). El unico punto de enlace con lo verdaderamente sobrenatural (vision de Dios en cuanto vida eterna), interior a la naturaleza creada, es su "ser preparado por Dios", que es precisamente la potentia oboedientialis en su aspecto negativo. No obstante, este "sobrenatural" que esta encima del hombre, se incorpora en la estructura teleologica del ser creado. Lo sobrenatural es el "modo conveniente" de como la criatura puede llegar a su fin ultimo (72). Por tanto, la potencia obediencial, aparte de ser una apertura pasiva, tiene tambien su aspecto positivo. Es una verdadera tendencia hacia lo sobrenatural en cuanto fin ultimo y ultima perfeccion de la criatura (73). El deseo presente en espiritu queda satisfecho solamente en lo sobrenatural, que constituye el fin correspondiente a su "procesion original de Dios" (74). Como en Religionsphilosophie ..., tambien en Analogia entis el teologo aleman muestra la dinamica interna del ser humano, con su finalidad sobrenatural, en el trasfondo del gran movimiento en que se inscribe todo el universo creado: la procesion de Dios y la vuelta a el. Citando a Santo Tomas, el autor subraya que la vida sobrenatural es para el hombre, y mediante el para toda la creacion, un regreso a Dios adecuado respecto a la salida de el ("reditio in Deum exitum adaequaretn) (75).

El principio de analogia entis, segun que Dios esta "en-sobre" (in-uber), es por tanto valido tambien en la problematica de la finalidad sobrenatural del hombre (76). Lo sobrenatural, que por definicion esta "sobre la naturaleza", esta tambien, en cierto sentido, "en la naturaleza", en cuanto su fin ultimo (77). Segun Przywara, esta doble e irreducible relacion entre naturaleza y lo sobrenatural recibe su expresion adecuada en la potentia oboedientialis tratada en su plenitud bi-dimensional, pasiva y activa:

<<Por una parte, el "sobre la naturaleza" no es un "contra la naturaleza". Pues (si se entiende la potencialidad en sentido mas negativo) todo lo creatural esta mas hondamente sometido al Creador, que a sus relaciones reciprocas (...). Por otra parte, no es una "sujecion" (mas bien negativa), sino un positivo estar dirigido a, o habilidad, en una suerte de "potencia receptiva", que como "bien natural" pertenece a la naturaleza espiritual como tal>> (78).

Como se ha dicho, el concepto escolastico de "potentia oboedientialis" ha sido utilizado en dos sentidos diferentes, aunque relacionados: como capacidad ilimitada de obedecer a Dios, propia de cada criatura, y como capacidad que tiene la naturaleza humana de ser elevada a la vida sobrenatural, sin dejar de ser ella misma. El uso de "potentia oboedientialis" que predominaba en la teologia de los primeros decenios del siglo XX fue el segundo (79). En este contexto se ve claramente la originalidad de la solucion de Przywara: en vez de tomar el concepto en uno de sus dos posibles sentidos, el pensador aleman ve en ellos los dos momentos del movimiento "atras-adelante" entre la nada y Dios--movimiento que caracteriza a la criatura en cuanto ser "analogico"--. La "potentia oboedientialis" en su uso temprano deviene en el "potentia oboedientialis" negativa, correspondiente a la direccion "atras"--la inclinacion del ser creado hacia la pura potencialidad de la que Dios lo saca, actualizandolo en su libertad soberana--. La "potentia oboedientialis" en su uso bajomedieval y moderno deviene "potentia oboedientialis" positiva, la orientacion a Dios como unico fin propio de la naturaleza humana, que excede infinitamente las fuerzas de la propia naturaleza. El caracter doble (pasivo y activo) de la potentia oboedientialis muestra la caracteristica mas incisiva del ser creado: su potencialidad negativa mas extrema es a la vez la mas audaz de las potencialidades positivas. Tan audaz--dice Przywara--que se atreve emprender un camino hacia la misma naturaleza de Dios (80). Paradojicamente, su "insuficiencia a base de si mismo" es a la vez "capacidad" para el sumo bien. Su bajeza es a la vez su suma grandeza. Incapaz de mantenerse en el ser por si misma, la criatura por la misma razon es capaz de dirigirse hacia Dios (81). Segun parece, en el caso de esta interdependencia entre la debilidad y grandeza del ser creado se trata de una de las ideas originales, que conceden a la antropologia de Przywara un pathos especial.

3. DEUS SEMPER MAIOR (1938) Y LA TEOLOGIA DEL SER CREADO

La tercera obra que vamos a tomar en consideracion se titula Deus Semper Maior, y es descrita por el autor como "Teologia de los Ejercicios" (82). Se trata de un comentario teologico a los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola. No obstante, si bien el metodo empleado es comentario al texto frase por frase, lo que el autor se plantea no es tanto repetir el contenido teologico de los Ejercicios, cuanto construir, a base del opusculo de San Ignacio, una sintesis teologica propia. Por eso ya en la nota previa Przywara describe esta obra como el equivalente teologico de Analogia entis, obra de talante mas filosofico (83). La vision del hombre y su fin sobrenatural, presente en Deus Semper Maior, corresponde a la de Analogia entis, solo que ahora es expresada en lenguaje mas teologico. Lo que sigue presente es el concepto de potentia oboedientialis, definido como <<la capacidad en virtud de la cual la criatura esta "en obediencia" tan radical, que lo que va "mas alla de su naturaleza" puede acontecer en ella>> (84).

El tema de la vocacion sobrenatural del hombre es desarrollado sobre todo en el primer volumen de la obra, alli donde Przywara comenta el numero 2 3 de los Ejercicios, en concreto la frase "El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Senor y, mediante esto, salvar su anima" (85). En lo que sigue, Przywara ofrece una vision de lo que es el hombre en relacion con Dios. Las ideas que aparecen son las mismas que en las dos obras previamente analizadas, pero ahora el autor se mueve mas en el terreno de la teologia que filosofia --por ejemplo, el binomio potencia-acto queda sustituido por el de nada (a partir de la que Dios crea)--llamada (mediante que Dios crea) (86).

En primer lugar, el teologo trata al hombre en cuanto ser creado. "Creado" significa para el sobre todo "hecho a partir de la nada" (87). Esto quiere decir que el ser creado, pensado aisladamente, equivale a la "nada"; por si no es nada. Por eso un hombre que tomara a si mismo o a cualquier otro ser creado como un verdadero "Ser" estaria encaminado hacia la nada. La experiencia de la "nada" subyacente a todo lo que se le presenta como un ser, junto con un deseo de un Ser verdadero, llevan a la conclusion de que todo lo creado equivale a la "nada", si no es pensado como existente "desde Dios" (88). Pero el ser creado no solo existe "desde Dios". Como llamado a la participacion sobrenatural en la vida divina, el hombre, en todo lo que le constituye, tiene a Dios como su "todo". Por eso, si no se encamina hacia Dios, pierde a su "todo" y se acerca a la "nada" (89). Przywara habla aqui de una experiencia del "desencanto creciente respecto a toda pura naturalidad" (90). Esta experiencia hace aparecer la verdad de que no fuimos creados como pura naturaleza, sino como "hijos de Dios" y como "Dios mediante gracia" ("Kinder Gottes und Gott von Gnaden") (91).

Del hecho de que el hombre existe solo desde Dios se sigue de que existe verdaderamente solo en cuanto se opone a toda tentacion de existir "para si mismo" ("Fur-sich") (92). No obstante, esta caracteristica negativa de "oponerse" tiene lugar en virtud de una caracteristica positiva de "pertenecer totalmente a Dios" (93). De la total pertenencia del ser creado a Dios proviene la necesidad de una decision radical. El hombre puede reconocer su pertenencia a Dios y tener vida o encerrarse en su supuesta independencia y, de este modo, acercarse al abismo de la nada.

La relacion de "pertenencia", incluso perfeccionada mediante la participacion sobrenatural en la naturaleza divina, no tiene nada que ver con alguna confusion entre Dios y el hombre; la criatura permanece criatura, y Dios permanece Dios. Para el hombre, Dios es y sera el "semper maior". Incluso la union mas intima del hombre con Dios encierra en si una diferencia radical. De esta diferencia proviene el caracter incesante del dinamismo con que la criatura tiende hacia Dios: "el movimiento de la criatura hacia Dios nunca se agota, puesto que Dios es inagotable" (94). "Ser creado" significa estar "siempre de nuevo en camino" (95). Ya en el nivel natural, el ser creado, salido de la nada, esta siempre en camino de Dios, en Dios y hacia Dios. Por eso su vida esta llena de una "feliz inquietud", que no le permite descansar en nada que no sea Dios, a quien siempre va a "buscar para encontrar, y encontrar para buscar" (96). Esto no significa, sin embargo, intentar conquistar a Dios, sino estar en una total sumision y total disposicion ante El (97). Solo en esta disposicion--una apertura total hacia lo que Dios decide llevar a cabo respecto a el--puede el hombre encontrar descanso.

Si "ser creado" significa haber salido de la nada, hay que completar esta afirmacion con la otra: "ser creado" significa "haber sido llamado". Przywara observa que esta es la manera en la que la misma Revelacion habla del acto de crear (98). En la perspectiva de "crear" como "llamar", la criatura seria, segun el autor, como un "resonar de la creadora y electiva llamada de Dios" (99). Lo que subraya el jesuita aleman es que en el origen de la criatura esta el Dios personal que llama, y no una realidad impersonal de ideas, leyes etc. (100) El "Yo" divino es, en su vitalidad, la realidad primera y ultima para la criatura (101). La llamada creadora de Dios es una llamada unida a su conocimiento y a la voluntad. La criatura surge mediante el acto divino de conocer y querer. Esta es la raiz del deseo de ser-entendido, presente en la criatura. Segun el autor, si este deseo se comprende solamente a su propia medida (como si se tratase de un deseo de auto-comprension), nunca va a encontrar lo que busca, puesto que lo que en realidad busca es ser-comprendido por Dios, por encima de su propio entendimiento (102).

La criatura es entonces fruto de la llamada creadora de Dios. Pero Przywara anade que la criatura a la vez es la "llamada personal de Dios", en el sentido de ser creada continuamente, en cada uno de los instantes de su existencia. Dios no solo la habia llamado en el principio, sino continuamente la llama, asi que la permanencia de la criatura es efecto de la creatio continua (103). Esta actividad creadora continua de Dios en el interior de la criatura es considerada por Przywara como base para la total disponibilidad de la criatura respecto a Dios, hasta estar abierto a la elevacion sobrenatural. El conocimiento y la voluntad del hombre son la potentia oboedientialis para el querer y el saber de Dios (104). Por eso la existencia creada es "escucharse-afuera-de-si al interior de Dios: no retener a Dios en mi, como base firme y seguridad, sino siempre nueva posibilidad pura al interior de su incomprensible conduccion" (105). La "potencia obediencial" en el nivel natural es, segun el, actualizada en el nivel sobrenatural. Lo que para la naturaleza es "escucharse-afuera-de-si al interior de Dios", pasa a ser "escuchar a Dios como la mas profunda Vitalidad llamadora de mi yo" (106).

La criatura en cada momento de su existir solo es desde Dios ("von Gott her ist"). Pero, como Dios esta por encima de la criatura, esa tiene la base y fuente de su existir "sobre si misma". Por eso dice Przywara que ser creado significa ser "sobre si" ("ist uber sich") (107). La naturaleza, sacada de la nada de inexistencia mediante una llamada creadora de Dios y dependiendo permanentemente de esta llamada, "pende desde sobre si". Su mirada no se debe dirigir hacia la "nada" de la que fue sacada, sino "sobre si", "hacia el ser, la verdad, la luz, el amor, la vida" (108). No debe mirar hacia el vacio de su "en si y desde si", sino hacia la victoria del "sobre si". Jugando con las palabras, Przywara anade que el "pender desde sobre si" de la criatura no es un "pender del ahorcado infeliz" ("Hangen des unseliges Gehangten"), sino un "feliz ser atraido por" y "ser sostenido en" ("seliges Gezogensein durch ... und Gehaltensein in ...") (109). De esto se sigue que la criatura tanto mas es, cuanto mas es "sobre si": "La orientacion mas intima de la criatura es, por tanto, profundizar y sumergirse cada vez mas y mas en Dios" (110). Una vez mas, este sumergirse en las profundidades de Dios no es pensado como una conquista, sino como un entregarse cada vez mas a Dios incomprensible, dejandose envolver por su "noche feliz" (111).

La esencia de creaturalidad es, segun Przywara, ser llamado de la nada por la llamada del Creador que resuena desde arriba. En esto, finalmente, la finalidad de la criatura--su "para" ("Dazu-hin")--se manifiesta con toda claridad: el hombre en cuanto criatura es orientado esencialmente sobre si (112). Aprovechando las palabras de los Ejercicios, el teologo aleman describe esa finalidad como"alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Senor" (113). No se trata de alguna finalidad arbitrariamente sobrepuesta al hombre, sino de su finalidad mas intima: <<En esta sobre-finalidad de Dios-finalidad es, entonces, el hombre verdaderamente "para si mismo", llegando a la plenitud de su propio sentido>> (114). Esta finalidad del hombre (su "para", "Dazu-hin") se despliega como el impetu de la absoluta entrega y rendicion a Dios (115).

Basicamente, dice el jesuita aleman, la finalidad (el "para") del hombre en cuanto criatura es "hacia Dios" (116). En el nivel mas concreto, esta finalidad se realiza como "alabanza, servicio y reverencia". Como en otros momentos, tambien aqui sale a la luz el caracter dramatico de la antropologia de Przywara: el hombre, llamado a "alabar, hacer reverencia y servir" a Dios, siempre esta en peligro de errar y tomar como su fin ultimo algo terreno, que, como se sabe, en si equivale a la "nada" (117). Tal error pronto o tarde le llevaria a un absoluto desencanto, cuyo fruto es creer en una absoluta mentira (en vez de alabar a Dios), adorar a una absoluta fragilidad (en vez de hacer reverencia a Dios) y degenerarse en una adoracion de una absoluta violencia (en vez de servir a Dios) (118). Esta posibilidad de errar hace que el hombre no solo tiene que ser elevado para alcanzar su fin ultimo, sino que tiene que ser salvado. Esta idea Przywara la encuentra en el mismo texto de los Ejercicios, en que se dice que el hombre tiene que alabar, hacer reverencia y servir a Dios "y mediante esto salvar su alma" (119). Por eso puede resumir de manera siguiente su vision de la finalidad sobrenatural del hombre:

<<El "y mediante esto" dice que unicamente el completo hacia-Dios y en-Dios es el modo de salvar su alma: que, finalmente, este hacia-Dios (en alabanza, reverencia, servicio) y en-Dios (en fe, esperanza, caridad), es el unico fin del hombre, que contiene todo lo demas (...). El salvar su alma acentua, sin embargo, el sentido diferente del hombre (incluso en la union mas elevada) frente a Dios: que el, en cuanto uno que tiene que ser salvado, esta entre perdicion y salvacion y por eso todo su servicio a Dios y todo su amor a Dios sirve como un verdadero medio de su redencion en Dios. El hombre en cuanto creado no es hacia-Dios ni en-Dios en el modo que Dios es para si mismo y en si mismo, es decir, en la inmutabilidad de su gloria (que no conoce ni perdicion, ni redencion, ni salvacion), sino que, en cuanto criatura por salvar, es hacia Dios y en Dios como hacia su salvacion>>.

En resumen, se puede decir que Deus semper maior ofrece una vision del hombre y su vocacion sobrenatural muy parecida a la presente en Analogia entis, pero expresada en un lenguaje menos metafisico y mas propiamente teologico. El hombre es creado a partir de la nada, mediante una llamada creadora de Dios. La nada, de la que fue sacado, en cierto sentido siempre le acompana como una permanente tentacion de centrarse sobre si mismo y perder de vista a Dios--la unica base de su ser--. No obstante, tambien la llamada creadora es para el algo permanente. No es solo una llamada originaria, que ya solo resuena en su eco lejano, sino un permanente "estar llamado", del que proviene tambien el estar siempre abierto a cualquiera accion que Dios decida realizar. Esta apertura, como en otras dos obras, es denominada por Przywara como "potentia oboedientialis". Si el hombre en cada momento de su existencia depende de la accion creadora de Dios, tiene, entonces, el fundamento de su ser sobre si mismo. Por eso tambien su fin ultimo es situado sobre el mismo, en Dios. Alcanzar este fin significa, por un lado, realizar la plena potencialidad de su naturaleza y, por el otro, significa ser salvado para siempre de la permanente amenaza de caer en la nada. Asi pues, Przywara conjuga la afirmacion de la finalidad sobrenatural como la unica finalidad del hombre con una dimension dramatica del existir humano.

4. ERICH PRZYWARA Y EL PROBLEMA DE LO SOBRENATURAL

El analisis de las tres obras de Erich Przywara ha demostrado que el pensador aleman ha desarrollado una teologia de lo sobrenatural propia. Aunque en cada una de las obras analizadas el lenguaje y los puntos focales son diferentes, las ideas-clave de su vision de la vocacion sobrenatural del ser humano son las mismas. El esquema metafisico general en que se inserta su antropologia teologica es el de exitus-reditus: la naturaleza no es considerada como un ser eterno que se mantiene por si mismo, sino como creacion, salida de Dios y llamada a regresar a Dios mediante gracia. En esto Przywara es fiel a Santo Tomas de Aquino. Su metafisica esta subordinada a una vision teologica de la realidad, en que lo primero y lo ultimo no es la naturaleza, sino la libertad del Dios Creador y Salvador. Incluso cuando contempla al hombre desde el punto de vista filosofico, lo hace de tal manera que todo queda inscrito en el modo de pensar teologico (120). Su sistema de pensar es, por tanto, una un intento de mediacion entre filosofia y teologia, entre naturaleza y gracia, aunque la primacia de la teologia queda patente (121).

Esa mediacion es visible en la misma estructura del ser creado, tendido entre la pura potencialidad y la plena actualizacion. El paso desde la una a la otra no se explica sino por la intervencion de Dios que crea. El punto exacto de la mediacion entre Dios y el hombre es para Przywara la "potentia oboedientialis", la plena disponibilidad del ser creado respecto al Creador. Creado a partir de la nada, por si mismo siendo nada y teniendo su fundamento ontologico sobre si mismo, el hombre tiene su suma grandeza en su suma debilidad. Al tener su fundamento ontologico en Dios, por este mismo hecho esta abierto a la participacion sobrenatural en la vida divina, la que constituye a la vez un don gratuito y la unica finalidad adecuada para lo que el hombre es por naturaleza. Se puede decir que el hombre es un ser doblemente abierto: hacia atras, mediante la potencia obediencial negativa, por la que esta totalmente subordinado a la continua actividad creadora de Dios; hacia adelante, mediante la potencia obediencial positiva, por la que esta orientado hacia Dios como su fin ultimo.

La plena disponibilidad del hombre, hasta el punto de poder ser elevado a la vida sobrenatural, tiene su fuente en su total dependencia de Dios: si se rompiera este vinculo el ser humano caeria a la nada. Este subrayar de que el hombre esta situado entre Dios y la nada hace que la antropologia teologica de Przywara tenga un caracter dramatico. La existencia del hombre es una existencia en tension, la que proviene no solo del pecado, sino de su condicion de criatura. El hombre es un "medio suspendido" entre Dios--plenitud del Ser y el no-ser--. La amenaza de la no-existencia siempre le acompana, por eso su vida es una lucha para existir. Esta lucha no consiste, sin embargo, en sentirse cada vez mas seguro en y por si mismo, sino en una entrega cada vez mas grande a Dios, en una plena "potencia obediencial" (122).

Como se ha senalado ya al principio, antropologia teologica propuesta por Przywara era una expresion de un deseo comun para los teologos de la epoca: buscar tal vision de la relacion entre el hombre y Dios que permitiera al hombre moderno ver a la fe como algo esencial y no artificialmente anadido a la naturaleza humana (123). Przywara edifica su proyecto en torno al concepto de "analogia del ser", pero acude tambien a otros, entre los que la "potentia oboedientialis" escolastica tiene una especial importancia. Gracias a esto es posible enlazar su "metafisica del ser creado" con los debates en torno a la teologia de lo sobrenatural, que se desarrollaban mas o menos en la misma epoca, pero en un mundo linguistico-cultural diferente. Un especial protagonismo en dichos debates tuvo el frances Henri de Lubac, tambien jesuita, que propuso una antropologia basada en el concepto tomasiano del "desiderium naturale" (124). En lo que sigue, vamos a comparar a los dos grandes pensadores, subrayando tanto algunas semejanzas llamativas, como divergencias existentes entre sus respectivos proyectos teologicos.

Como se ha podido ver, en el pensamiento de Przywara el hombre no es analizado como un sujeto aislado, que entre sus varias capacidades poseyera tambien una apertura hacia Dios, sino que desde el principio es visto como sumergido en un gran movimiento de la salida de Dios y vuelta a el. Es la misma idea que se encuentra fuertemente acentuada en la obra de Henri de Lubac. El teologo frances sostiene que no hay que imaginarse una idea in temporal y puramente formal del ser humano que fuera posteriormente sometida al obrar divino. No hay ninguna <<esencia>> que preceda al acto de la creacion. Segun De Lubac, la ontologia propia de la vision cristiana de la realidad es la <<ontologia concreta>> (125). Si en la pura ontologia filosofica existe una distincion neta entre el orden intemporal de las esencias y el orden contingente de los acontecimientos historicos, en la <<ontologia concreta>> tal distincion ya no es tan tajante, puesto que la misma constitucion de las esencias es fruto de una decision contingente de crear. Resumiendolo en una sola frase, el jesuita afirma que <<la misma esencia creada es "historica" y la historia, en este sentido, le es esencial>> (126).

Vale la pena subrayar que tal perspectiva historico-salvifica en que es contemplado el ser humano hace que no se puede hablar ya de una "antropologia teologica" en el sentido de un pensamiento que versara solamente sobre el ser humano. Lo que caracteriza tanto al planteamiento de Przywara, como al de De Lubac, es que para hacer justicia a lo que el hombre es en si hay que hablar tambien de Dios y del plan divino al que el hombre esta sometido. Las afirmaciones antropologicas remiten necesariamente a una metafisica. En Analogia entis de Przywara esta intencion de ofrecer una "metafisica del ser creado" se da de manera expresa. De Lubac, en cambio, mas de una vez sostenia que en su obra quiere "quedarse en el terreno de la mas estricta teologia positiva" (127). No obstante, al senalar esta diferencia, no hay que exagerarla: si De Lubac no es filosofo propiamente dicho, su teologia tiene consecuencias claramente filosoficas. Varios de los autores, que se ocuparon de su obra, supieron subrayarlo. John Milbank ve el merito de De Lubac no tanto en ocuparse de algun tema teologico determinado, sino en ofrecer una "gramatica ontologica" para la teologia. Habla de un "nuevo tipo de ontologia", que denomina como "no-ontologia", "articulada entre los discursos de filosofia y de teologia y que fractura sus respectivas autonomias, atandolas una a la otra de manera disoluta pero firme" (128).

Se ha podido apreciar como en la teologia de Erich Przywara el dinamismo interno del espiritu humano corresponde a la orientacion general de toda la historia de salvacion: la creacion entera tiene como su origen, su fin y su fundamento a Dios, y lo mismo se puede descifrar de la constitucion interna de la criatura suspendida entre potencia y acto. Este motivo de la "correspondencia profunda" entre la logica de la existencia humana y la logica de la historia cristiana se encuentra tambien en la obra de Henri de Lubac (129). Si esta ultima tiene su comienzo y su punto de llegada en Dios, asi sucede tambien con el hombre: su misma estructura ontologica apunta a Dios como su origen y su fin. Creado inmediatamente por Dios, solo encuentra su plena realizacion en la contemplacion inmediata del rostro de Dios (130). Ya en virtud de su ser creado por Dios, el hombre es llamado tambien a la participacion en la vida divina como a su fin ultimo. Esta unica finalidad innata De Lubac la expresa mediante el concepto del "deseo natural de ver a Dios", el dinamismo fundamental subyacente a toda la actividad del hombre (131). Aqui es donde se encuentra la mayor divergencia entre los dos jesuitas: Przywara, para expresar la misma idea de la finalidad sobrenatural innata, acude al concepto de "potencia obediencial", que De Lubac expresamente rechazo, juzgandolo como inadecuado (132).

La razon principal por la que De Lubac no admitia hablar de la finalidad sobrenatural del hombre en terminos de "potencia obediencial" estaba en el origen del dicho concepto: proveniente de la teologia del milagro, hacia pensar de la elevacion sobrenatural como de un milagro, y no como de la finalidad intrinseca al ser humano (133). Aunque el jesuita frances fue consciente del cambio en el significado de "potencia obediencial" en la teologia moderna a partir de Cayetano, la consideraba, sin embargo, como irremediablemente defectuosa por su origen (134). Contra el trasfondo de las criticas formuladas por De Lubac aparece con claridad la originalidad de la posicion de Przywara. En vez de tomar el concepto de "potencia obediencial" en uno de sus dos usos--temprano, vinculado con la teologia del milagro, o tardio, vinculado con la teologia de lo sobrenatural--el jesuita de Katowice hace una sintesis de los dos. El uso primero deviene en el la "potencia obediencial pasiva", expresion de la relacion del hombre con Dios en cuanto fundamento de su ser; el segundo deviene la "potencia obediencial activa", que expresa la finalidad sobrenatural del hombre. Los dos usos no se identifican, pero son "analogicos".

Max Seckler senalo un importante inconveniente de expresar la finalidad sobrenatural mediante el concepto de "potencia obediencial": la relacion entre el hombre y Dios es pensada en terminos propios del absolutismo moderno, como obediencia total al rey soberano. El "deseo natural", en cambio, permite ver la misma relacion bajo el signo del verdadero deseo: Dios es el fin ultimo del hombre y por eso el hombre no solo le obedece, sino verdaderamente lo desea (135). Segun Seckler, solamente el segundo concepto permite superar una vision extrinsecista, en que la finalidad sobrenatural aparece como algo sobrepuesto de fuera: decir que el hombre en el fondo de su corazon desea a lo que Dios le va a conceder es cosa bien distinta que decir que lo acepta en virtud de la obediencia. Al aplicar esta critica a Przywara, habria que observar, sin embargo que su teologia no depende de la nocion secular de obediencia, sino de la nocion de obediencia propia de la espiritualidad ignaciana (136). No es casualidad que una de las obras teologicas principales del autor de Analogia entis sea un comentario a los Ejercicios espirituales. Tal vez se podria decir que, en sus respectivos planteamientos teologicos, Przywara y De Lubac eligen como fuente principal distintos tipos de mistica y de ahi vienen tambien las diferentes soluciones del problema de lo sobrenatural. Respectivamente, para Przywara tal fuente seria la mistica ignaciana de la plena obediencia a Dios y, para De Lubac, el motivo agustiniano del "corazon inquieto", que desea a Dios e incesantemente se dirige a el.

Finalmente, intentando comparar a Przywara y De Lubac, hay que notar que la antropologia teologica del primero posee un caracter mas dramatico que la del segundo. Aunque tambien De Lubac senalo que el hombre, creado ex nihilo y llamado a participar en la vida de Dios, es "radicalmente nada, pero sustancialmente imagen de Dios" y posee una "constitucion ontologica inestable" (137) en Przywara estos motivos de la "nada" y de "inestabilidad" resuenan con mas fuerza y mas dramatismo. El hombre en cada momento es un "suelo que tiembla encima de la nada". El vacio de la no-existencia no es solamente algo que habia dejado atras al ser creado por Dios, sino algo que constituye para el una amenaza constante. Si el jesuita frances subraya mas la finalidad del hombre, desde su creacion animado por un movimiento lineal orientado a Dios, el otro autor ve el dinamismo del ser humano mas bien como un perenne atras-adelante entre lo solamente potencial y lo plenamente actual, entre la nada y el Ser (138). Los dos comparten, sin embargo, una conviccion de que el dinamismo de la criatura, siendo expresion de su propia finalidad, no tiene por si mismo ningun poder para alcanzar lo que busca: es un "deseo ineficaz" (139) y una "potencia impotente" ("ohnmachtige Machtigkeit") (140).

CONCLUSIONES

1. En buena parte de sus obras, en vez de ocuparse de algun tema teologico especifico, Przywara se planteo ofrecer una "metafisica del ser creado", es decir, una vision global del ser en la que ese aparece como originado por Dios, sujetado por el y encaminado hacia el. En tal vision es necesario establecer el tipo de relacion exacta entre la criatura y el Creador, de tal manera que no aparezcan ni como separados, ni como confundidos entre si. Ya en el opusculo temprano de Przywara, titulado Religionsphilosophie katholischer Theologie, queda claro que el jesuita aleman quiere seguir las huellas de Santo Tomas de Aquino. Para describir la relacion criatura-Creador, emplea el esquema de exitus-reditus, en que toda la realidad es vista no en clave de una estructura de esencias intemporales, sino como un proceso que tiene su origen y su fin en Dios. Para no disolver, por un lado, a la consistencia propia de la criatura en el obrar divino y, por el otro, para no negar la gratuidad de la gracia, Przywara distingue las dos "dotaciones" que la criatura recibe del Creador: una primera, que equivale al don de la existencia y otra segunda--el complemento sobrenatural--. Si la segunda se distingue claramente de la primera, no es, sin embargo, algo extrinsecamente anadido: corresponde tambien a la dinamica interna de la criatura. Tanto el universo entero, como el hombre, por tener a Dios como su origen, tiene tambien en el su unico fin ultimo. Ya en el nivel natural, el ser creado esta en "potencia obediencial" para la elevacion sobrenatural.

2. El cuadro general, en que todo el universo es contemplado como un proceso de la salida de Dios y la vuelta a el, que Przywara delinea en Religions-philosophie ..., esta tambien presente en su obra celebre Analogia entis. En ella, el jesuita aleman se fija en como esa verdad metafisico-teologica fundamental se refleja en la dinamica interna del ser humano. El ser creado se constituye como un conjunto de relaciones bi-polares: esencia-existencia, potencia-acto, ser-devenir, etc. En dichas relaciones, ninguno de los dos polos puede ser considerado como la verdad ultima sobre la criatura. La verdad aparece solo en la unidad que encierra en si la diferencia. Tal "unidad diferenciada" se distingue tanto de la equivocidad como de la identidad. Przywara la denomina como "analogia", haciendo una interpretacion propia del tema escolastico de la "analogia del ser". Entre las varias relaciones analogicas, la que aparece en primer plano es la que se da entre potencia y acto, puesto que apunta mas alla de la inmanencia de lo creado. Si la potencia hace pensar en el origen de la criatura, y el acto en el fin hacia que se dirige, estamos aqui ante una realidad que no se puede comprender en el plano de la pura naturaleza. Asi pues, la "analogia inmanente" entre potencia y acto apunta a la "analogia trascendente" que es relacion entre la criatura y el Creador.

3. Las dos analogias--la inmanente y la trascendente--son diferentes, pero estan unidas. La segunda se manifiesta mediante la primera. La estructura teleologica del ser creado--su ser suspendido entre la pura potencia y la plena actualizacion--revela su apertura en las dos direcciones: tanto el origen, como el fin de la criatura revelan la no-autosuficiencia de lo creado. Como su surgimiento del ambito de la pura potencialidad no se explica sino por el Dios eternamente actual que le actualiza, asi tambien su plenitud final no es pensable sino como la entrada en comunion con el mismo Dios, fin ultimo. La criatura esta en dependencia del Creador tanto en el origen, como en el fin y en cada instante de su existencia. Segun la vision de Przywara, la apertura significa tambien una disponibilidad total.

Los limites del ser que definen a la criatura--por un lado, el limite que le separa de la nada de lo puramente posible, por el otro, el limite que le separa del Dios no-creado--no son limites absolutamente validos a los que Dios tendria que obedecer, sino limites provisionales, siempre sujetos a la libertad soberana de Dios. El ser creado en su existencia no tiene, por tanto, un fundamento solido, un suelo que le serviria como base independiente de Dios. Depende totalmente de Dios que le saca de la nada. Por el otro lado, tampoco tiene un limite en sus aspiraciones; su naturaleza no puede por sus propias fuerzas alcanzar un fin por encima de la naturaleza, pero aqui tambien la criatura depende mas de la libertad de Dios que de si misma. Por eso su fin ultimo puede ser el sobrenatural.

4. Para describir esta doble apertura de la criatura, Przywara introduce el concepto escolastico de "potencia obediencial", que aparecio ya en Religionsphilosophie ... Ahora le da un sentido enriquecido, haciendo referencia a dos usos del dicho concepto en la historia de teologia: general y especifico. La apertura de la criatura respecto a la continua actividad creadora de Dios, la que le separa del abismo de la nada, es denominada por Przywara como potencia obediencial en sentido general, que equivale a la total disponibilidad pasiva de toda la criatura a lo que Dios decide respecto a ella. La otra apertura--hacia Dios como fin ultimo del ser creado--es potencia obediencial en un sentido especifico y equivale a la aptitud del espiritu humano de ser elevado hacia la vida sobrenatural. Aqui tambien se trata de una capacidad pasiva, que no puede realizarse por sus propias fuerzas, pero Przywara dice que este segundo tipo de potencia obediencial tiene caracter de una orientacion positiva y no solo de una no-repugnancia negativa.

5. Los dos tipos de potencia obediencial, tratados en Analogia entis, no se identifican, pero estan relacionados entre si. Como hemos mostrado a partir de las palabras del propio Przywara, se puede decir que el primer tipo sirve como base para el segundo. En otras palabras, la total no-autosuficiencia de la criatura y su total disponibilidad respecto a Dios sirven como base para su suma ambicion de llegar mas alla de lo natural. Los limites de la criatura son inestables y, en ultimo termino, dependen solamente de la liberad creadora de Dios; esto significa, por un lado, que solo Dios mantiene a la criatura en el ser y, por el otro, que Dios la puede elevar sobre ella misma. La suma debilidad de la criatura es base para su suma grandeza.

6. La doble apertura de la criatura hacia el Creador, expresada en Analogia entis mediante el lenguaje metafisico de potencia, acto y fin, recibe su expresion mas teologica en la tercera obra analizada: Deus semper maior. Comentando el numero 23 de los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, Przywara se detiene alli en lo que caracteriza a la criatura en cuanto criatura. La criatura es, en primer lugar, lo que es creado a partir de la nada. Tal origen de la criatura es un recuerdo permanente de que, para mantenerse en el ser y no caer de nuevo hacia el vacio, la criatura no puede buscar su fundamento ultimo en si misma, sino en Dios. En segundo lugar, la criatura es creada mediante una llamada de Dios. Esto quiere decir que su surgimiento de la nada no se efectua de manera espontanea, sino que es efecto de la accion electiva y comprensiva del Creador. Por ultimo, la criatura, que no solo ha sido creada, sino que continuamente es creada por Dios, se identifica, en cierto sentido, con esta llamada divina. La accion creadora de Dios en ella no es algo que ocurrio una vez para siempre, sino algo continuamente presente. A base de esta accion continua de Dios en el fondo de la criatura, esa puede tener a Dios como su unico fin ultimo. Existiendo "desde Dios", la criatura existe tambien "hacia Dios". Esto significa, sin embargo, que la criatura tanto en su origen como en su fin pende desde "sobre si"--tiene su base por encima de si misma--. De esta observacion teologico-metafisica Przywara saca una conclusion de tipo moralespiritual: para no caer otra vez en la nada, el ser creado--en este caso el hombre--tiene que tener la mirada y la voluntad continuamente puestas sobre si misma, en Dios. De este modo su vida se ira desarrollando segun su finalidad mas intima, inscrita en ella por Dios en el momento de la creacion.

7. La vision del hombre presente en las obras de Erich Przywara, vista en clave de su finalidad sobrenatural, es una vision original, pero guarda tambien algunas semejanzas con el planteamiento de Henri de Lubac, posterior y mas conocido entre los participantes del debate en torno a lo sobrenatural. Primero, los dos jesuitas comparten el cuadro metafisico general--una vision dinamica de la realidad--, cuya idea-maestra no es "estructura", sino "proceso", entendido como processio Dei ad extra. Segundo, los dos buscan las huellas de esta metafisica en la antropologia y las encuentran en la estructura teleologica del ser creado: los dos estan de acuerdo de que hay una correspondencia profunda entre la dinamica del universo creado y la dinamica del espiritu humano. Esta correspondencia la ven en el hecho de que el hombre, y mediante el todo el universo, no tiene otro fin ultimo que la union sobrenatural con Dios. Proveniente de Dios, solo en Dios encontrara la plenitud de su ser.

8. Hay que senalar tambien las divergencias llamativas entre los dos pensadores. Mientras que Erich Przywara describe la apertura del hombre hacia Dios mediante el concepto de "potencia obediencial", De Lubac expresamente rechaza este concepto y acude al otro, el del "deseo natural de ver a Dios". Otra diferencia digna de subrayar es el caracter mas "dramatico" del planteamiento de Przywara: mientras que De Lubac se fija sobre todo en el fin del hombre y por eso lo ve en clave del movimiento lineal hacia Dios, Przywara todo el tiempo tiene en consideracion de que el hombre ha sido creado por Dios, pero creado a partir de la nada. La nada, el vacio de no-existir, no es algo dejado atras una vez para siempre, sino una amenaza y una tentacion constante, que hace de la existencia terrena del hombre un movimiento de atrasadelante. Aunque la direccion "adelante" es la que predomina, la existencia humana sigue siendo un drama de ser suspendido entre Dios y la nada.

RECIBIDO: 1 DE MARZO DE 2019 / ACEPTADO: 20 DE ABRIL DE 2019

Andrzej PERSIDOK

Papieski Wydzial Teologiczny w Warszawie

Warszawa. Polonia

ID ORCID 0000-0002-0730-2189

jedrekpersidok@wp.pl

DOI 10.15581/006.51.2.331-365

Bibliografia

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(1) Cfr. DE LUBAC, H., Augustinisme et theologie moderne, Paris: Cerf, 2008, 222-226 (trad, esp.: <<Agustinismo y teologia moderna>>, en El misterio de lo sobrenatural, Madrid: Encuentro, 1991, 483-486).

(2) Para una introduccion historica al "problema de lo sobrenatural", cfr. LADARIA, L. F., <<Naturaleza y sobrenatural>>, en sesboue, B., Historia de los dogmas, vol. II, Salamanca: Secretariado Trinitario, 1996, 281-308; para una presentacion del debate que se desarrollo en la primera mitad del siglo XX, cfr. COLOMBO, G., El problema de lo sobrenatural, Barcelona: Herder, 1961; ROWLAND, T., Ratzinger's Faith: The Theology of Pope Benedict XVI, Oxford: Oxford University Press, 2008, 17-25; Kerr, F., After Aquinas. Versions of Thomism, Oxford: Blackwell, 2002, 134-137; DONNEAUD, H., <<Surnaturel au crible du thomisme traditionnel>>, RT 1 (2001) 53-72; un acercamiento sistematico muy interesante en VON BALTHASAR, H. U., The Theology of Karl Barth, San Francisco: Ignatius Press, 1992, 267-325 (capitulo titulado "The Concept of Nature in Catholic Theology").

(3) Para un perfil intelectual de De Lubac, acompanado por datos biograficos mas importantes, cfr. IZQUIERDO, C., <<El teologo y su teologia: Henri de Lubac y Surnaturel>> (1946), Revista Espanola de Teologia 64 (2004) 483-510; WAGNER, J.-P., Henri de Lubac, Paris: Cerf, 2001, 9-46.

(4) Cfr. una biografia corta en LUCIANI RIVERO, R. E, El misterio de la diferencia: un estudio tipologico de la analogia como estructura originaria de la realidad en Tomas de Aquino, Erich Przyuiara y Hans Urs von Balthasar y su uso en teologia trinitario, Roma: Gregorian Biblical BookShop, 2002, 20-22; una biografia intelectual exhaustiva en BETZ, J. R., <<Metaphysics and Theology: An Introduction to Erich Przywara's Analogia entis>>, en PRZYWARA, E., Analogia entis: Metaphysics--Original Structure and Universal Rhythm, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2014, 12-52; VON BALTHASAR, H. U., <<Einfuhrung>>, en ZIMNY, L. (ed.), Erich Przywara. Sein Schrifttum 1912-1962, Einsiedeln: Johannes Verlag, 1963.

(5) BETZ, J. R., <<Metaphysics and Theology ...>>, 3-4.

(6) MACINTYRE, A., Edith Stein: a philosophical prologue 1913-1922, Lanham, Md.; Boulder: Rowman&Littlefield, 2006, 177; O'MEARA, T. F., Erich Przywara, S.J.: His Theology and His World, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2002, 119-127.

(7) Sobre esta polemica, cfr. BETZ, J. R., <<After Barth: A New Introduction to Erich Przywara's Analogia entis>>, en WHITE, T. J. (ed.), The Analog/ of Being: Invention of the Antichrist or Wisdom of God?, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2010, 35-87; BOUILLARD, H., Connaissance de Dieu, Paris: Aubier, 1967, 163-178; BLANCO, P., <<"Analogia entis, analogia fidei". Karl Barth dialoga con teologos catolicos>>, Scripta Theologica 51 (2019) 67-95; el ultimo articulo, aparte de las respuestas del mundo frances y aleman, incorpora tambien algunas reacciones de pensadores italianos y anglosajones.

(8) Cfr. VON BALTHASAR, H. U., <<Einfuhrung>>, en ZIMNY, L. (ed.), Erich Przywara ..., 12; vale la pena senalar la opinion de O'Meara, segun que las dos ideas mas importantes de Przywara son, por un lado, la analogia del ser y, por el otro, la relacion entre gracia y naturaleza, cfr. O'MEARA, T. F., Erich Przywara ..., 74.

(9) Cfr. HEALY, N. J., <<Henri de Lubac on Nature and Grace: a Note on Some Recent Contributions to the Debate>>, Communia (eng.) 35 (2008) 535-564.

(10) La edicion que aprovechamos en este estudio: PRZYWARA, E., Religionsphilosophie katholischer Theologie, Munchen: Oldenburg, 1927; en lo que sigue, lo citamos con la abreviacion RKT; las traducciones al castellano son nuestras.

(11) PRZYWARA, E., <<Analogia ends. Metaphysik: Ur-Struktur und All-Rhythmus>>, en ID., Schriften 3, Band III, Einsiedeln: Johannes Verlag, 1996; en lo que sigue, lo citamos como AE; las traducciones al castellano son nuestras.

(12) PRZYWARA, E., Deus semper maior. Theologie der Exerzitien, vols. I, II, IH, Freiburg im Breisgau: Herder, 1938, 1939, 1940; en lo que sigue, lo citamos como DSM; las traducciones al castellano son nuestras.

(13) RKT 55.

(14) RKT 55.

(15) En realidad, Przywara trata el problema de la relacion entre naturaleza y gracia en dos aspectos. Bajo el primero, se situa la cuestion de la elevacion de la naturaleza creada al fin sobrenatural en--tendido en su sentido formal; bajo el segundo, cuestiones vinculadas con la relacion naturaleza--gracia en un sentido mas concreto: relacion entre libertad humana y el obrar de Dios, la gracia justificante, la Encarnacion, etc. Cfr. OAKES, K., <<The Question of Nature and Grace in Karl Barth. Humanity as Creature and as Covenant-Partner>>, Modern Theology 23 (2007) 598; RTK 503-504.

(16) RKT 55.

(17) Cfir. Luciani Rivero, R. F., El misterio de la diferencia, 227-229.

(18) RKT 57; se trata del esquema de exitus-reditus, cfir. TORRELL, J.-P., Introduction d saint Thomas d'Aquin, Fribourg-Paris: Editions Universitaires Fribourg Suisse-Cerf, 1993 219-223

(19) RKT 57.

(20) RKT 57.

(21) RKT 57.

(22) SECKLER, M., Das Heil in der Geschichte: Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin, Munchen: Kosel-Verlag, 1964, 49-57; en cuanto a la vision estatica de la naturaleza humana, que no corresponde a la intencion original de Santo Tomas, Seckler la ve por ejemplo en el pensamiento de M.-D. Chenu, cfir. ibid., 55. No obstante, vale la pena senalar que se trata de una idea que surgio ya en la modernidad temprana, entre algunos comentaristas de Santo Tomas, cfr. ALFARO, J., Lo natural y lo sobrenatural: estudio historico desde Santo Tomas hasta Cayetano (1214-1534), Madrid: Aldecoa, 1952, 170.

(23) SECKLER, M., Das Heil in der Geschichte ..., 54-55.

(24) Para un resumen de esta obra cfr. BETZ, J. R., <<After Barth ...>>, 54-70; RACZYNSKI-ROZEK, M., <<Analogia entis Ericha Przywary jako model myslenia katolickiego w postmodernistycznej rzeczywistosci>>, Teologia w Polsce 12 (2018), nr 2, 215-233.

(25) BLANCO, P., <<Analogia entis, analogia fidei ...>>, 72.

(26) Una obra de referencia en castellano, cfr. LUCIANI RIVERO, R. F., El misterio de la diferencia ..., 102-112; 225-266; 415-456.

(27) O'MEARA, T. F., Erich Przywara ..., 74.

(28) BOULNOIS, O., <<Analogie>>, en LACOSTE, J.-Y. (ed.), Dictionnaire critique de theologie, Paris: PUF 2013, 49-52.

(29) De las 24 tesis tomistas, decretadas por el papa Pio X en 1914 para establecer un fundamento firme para la teologia catolica genuina, la cuarta trata del conocimiento de Dios por analogia, cfr. BOULNOIS, O., <<Analogie>>, 51.

(30) SHANLEY, B. J., The Thomist Tradition, Dordrecht-Boston: Kluwer Academic Publishers, 2002,44.

(31) SHANLEY, B. J., The Thomist Tradition, 49-50.

(32) Bouillard, H., Connaissance de Dieu, 173-174.

(33) AE 159-160; cfr. BETZ, J. R., <<After Barth ...>>, 52-53; LUCIANI RIVERO, R. E, El misterio de la diFerencia ..., 239-242.

(34) Cfr. AE 136.

(35) AE 109-112; cfr. BETZ, J. R., <<After Barth ...>>, 44-45.

(36) AE 115.

(37) AE 116.

(38) AE 119-120.

(39) Vale la pena senalar que Przywara, apoyandose en la doctrina de Santo Tomas, muestra bien claro el caracter asimetrico de esta relacion de participacion-imparticion, asi que la doctrina de la absoluta libertad del acto creador no esta amenazada, cfr. AE 121.

(40) AE 124; Betz, J. R., <<After Barth ...>>, 64.

(41) AE 115.

(42) AE 113-114.

(43) AE 119.

(44) AE 115.

(45) AE 125-126.

(46) AE 117.

(47) AE 121.

(48) AE 119.

(49) AE 122.

(50) AE 123.

(51) AE 123.

(52) AE 123.

(53) Es decir, la forma completa de la analogia del ser, que es fruto de la unidad de la analogia inmanente y la analogia trascendente.

(54) AE 125.

(55) AE 125.

(56) AE 125.

(57) AE 126.

(58) AE 128.

(59) AE 128.

(60) AE 128.

(61) De veritate, q. 8, a. 12, ad 4, citado en AE 128.

(62) AE 128.

(63) Cfr., p. ej., MANSER, M. G., La esencia del tomismo, Madrid: Instituto "Luis Vives" de Filosofia, 1953, 161-163.

(64) SECKLER, M., <<Die scholastische potentia oboedientialis bei Karl Rahner (1904-1984) und Henri de Lubac (1896-1991). Ein Beitrag zur Metaphysik des endlichen Geiste>>, en THURNER, M. (ed.), Die Einheit der Person. Beitrage zur Anthropologie des Mittelalters [Festschrift Richard Heinzmann zum 65. Geburtstag/, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1998, 308; todo el ensayo: 301-316.

(65) LADARIA, L. F., <<Naturaleza y sobrenatural>>, 296; Shanley, fi. J., The Thomist Tradition, 166.

(66) SECKLER, M., <<Die scholastische potentia oboedientialis ...>>, 309.

(67) SECKLER, M., <<Die scholastische potentia oboedientialis ...>>, 309.

(68) AE 128.

(69) AE 129; de hecho, Przywara habla tambien del otro nivel de la potencia de la criatura--la potencia activa-, que tiene que ver con la idea tomasiana de las "causas secundarias"; no obstante, en nuestro estudio, en que abordamos la problematica de lo sobrenatural en el nivel formal, omitimos este tercer aspecto, tratado en Analogia entis, cfr. AE 133-135.

(70) AE 133.

(71) AE 124-126.

(72) AE 132.

(73) AE 132.

(74) AE 132.

(75) De Vertiate q. 20, a. 4, corp., citado en AE 132.

(76) AE 65-66.

(77) AE 132.

(78) AE 132-133; en el texto hay varias referencias a las obras de Santo Tomas.

(79) Cfr. SECKLER, M., <<Die scholastische potentia oboedientialis ...>>, 302; MANSER, M. G., La esencia del tomismo, 161-163.

(80) AE 133.

(81) Cfr. "... seine ausserste negative Potentialitat (der potentia oboedientialis) zugleich die kuhnste positive Potentialitat ist ...", AE 133.

(82) PRZYWARA, E., Deus semper maior. Theologie der Exerzitien, vols. I, II, III, Freiburg im Breisgau: Herder, 1938, 1939, 1940 (DSM).

(83) DSM vols. I,V.

(84) <<Denn dieser Teilnahme ist im Geschopf innerlich die "potentia oboedientialis" zugeordnet, d. h. die Fahigkeit, kraft deren das Geschopf so radikal "im Gehorsam" steht, dass mit ihm auch etwas geschehen kann, was "uber seine Natur" geht. Und dieselbe Teilnahme wird in objektiver Erbfolge weitergegeben oder nicht: also in einem volligen Ausgeliefertsein der kunftigen Glieder an ihr Haupt. In diesem restlosen In wird der begnadete Mensch des Uber der Gottlichen Natur teilhaftig>>, DSM vol. I, 62.

(85) SAN IGNACIO DE LOYOLA, <<Ejercicios Espirituales>>, n. 23, en ARZUBIALDE, s., Ejercicios Espirituales de S. Ignacio. Historia y analisis, Bilbao-Santander: Mensajero-Sal Terrae, 1991, 57.

(86) En Deus semper maior, para ofrecer una vision completa del hombre, Przywara emplea un esquema de tres pasos. Hablando de diferentes aspectos del hombre en cuanto ser creado, ve a cada uno desde tres angulos relacionados entre si pero diferentes: primero, en la naturaleza ("in der Natur"); segundo, en la elevacion sobrenatural ("in der Ubernatur"); tercero, en la salvacion ("in der Erlosung"), cfr. DSM 75-93. En nuestro estudio, nos vamos a ocupar especialmente del primer nivel, es decir, la naturaleza en cuanto dotada de finalidad sobrenatural.

(87) DSM vol. I, 75.

(88) DSM vol. I, 76.

(89) DSM vol. I, 76.

(90) DSM vol. I, 76.

(91) DSM vol. I, 76.

(92) DSM vol. I, 77.

(93) DSM vol. I, 77.

(94) DSM vol. I, 78.

(95) DSM vol. I, 78.

(96) SAN AGUSTIN, In loh trau. 63,1, citado en DSM vol. I, 78.

(97) DSM vol. I, 78.

(98) Cfr. Gen 1,3.

(99) DSM vol. I, 79.

(100) DSM vol. I, 79-80.

(101) DSM vol. I, 80.

(102) DSM vol. I, 81.

(103) DSM vol. I, 82; se trata de una idea tomasiana, cfr. SECKLER, M., Das Heil in der Geschichte ..., 85.

(104) DSM vol. I, 82.

(105) DSM vol. I, 83.

(106) DSM vol. I, 83.

(107) DSM vol. I, 84.

(108) DSM vol. I, 84.

(109) DSM vol. I, 84.

(110) DSM vol. I, 85.

(111) DSM vol. I, 85.

(112) DSM vol. 1,94.

(113) DSM vol. I, 94; SAN IGNACIO DE LOYOLA, <<Ejercicios Espirituales>>, n. 23, en ARZUBIALDE, S., Ejercicios Espirituales ..., 57.

(114) DSM vol. 1,94.

(115) DSM vol. I, 94.

(116) DSM vol. I, 95.

(117) DSM vol. I, 96.

(118) DSM vol. 1,96.

(119) DSM vol. I, 103; cfr. el numero 23 de los Ejercicios.

(120) Esto no significa, sin embargo, que Przywara deje de ser filosofo y se inscriba plenamente en el ambito de teologia, cfr. "Przywara is difficult to categorize, being equally a philosopher and a theologian, and so he tends to be neglected by philosophers unversed in theology and theologians unversed in philosophy", Betz, J. R., <<Metaphysicsand Theology ...>>, 3.

(121) El primero para ver en la "mediacion" la clave para el pensamiento de Przywara fue Heinrich Fries, cfr. FRIES, H., Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart. Der Einfluss Max Schelers auf ihre Formen und Gestalten, Heidelberg: Kerle, 1949, 23; citado en O'MEARA, T. F., Erich Przywara ..., 71; ejercer mediacion significa aqui, en terminos generales, unir las cosas opuestas en un punto medio, cfr. MOLLER, J., <<Mediacion>>, en Fries, H. (ed.), Conceptos teologicos fundamentales. 1, Madrid: Cristiandad, 1979, 992.

(122) Cfr. <<... dass nicht wir Gott "bewaltigen", sondern in Ihn uberwaltigt werden>>, DSM vol. I, 85.

(123) Sobre la importancia principal de este problema en la teologia catolica de la entreguerra, cfr. DE LUBAC, H., Memoire sur l'occasion de mes ecrits, Paris: Cerf, 2006, 33.

(124) Segun parece, De Lubac en ninguna de sus obras se refiere a Przywara; el jesuita aleman, en cambio, conoce la obra de De Lubac, aunque ciertamente esa no cuenta entre sus inspiraciones principales, cfr. PRZYWARA, E., Humanitas. Der Mensch gestern und morgen, Nurnberg: Glock und Lutz, 1952, 732.

(125) De LUBAC, H., Le mystere du surnaturel, Paris: Cerf, 2000, 80-95.

(126) De LUBAC, H., Le mystere ..., 92.

(127) De LUBAC, H., Memoire ..., 35.

(128) <<He implicitly proposed a new sort of onthology--indeed, in a sense "non-onthology"--articulated between the discourses of philosophy and theology, fracturing their respective autonomies, but tying them loosely and yet firmly together>>, MILBANK, J., The suspended middle. Henri de Lubac and the Debate concerning the Supernatural, Grand Rapids, Michigan-Cambridge, U.K.: Wm. b. Eerdmans Publishing, 2005, 5. Sobre "metafisica implicita" de De Lubac, cfr. tambien BERTOLDI, F., De Lubac. Cristianesimo e modernita, Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 1994, 52; 56. Olivier de Berranger, por su parte, insiste en que en sus obras dedicadas a lo sobrenatural, De Lubac no ofrece solamente una antropologia, sino una metafisica, o, mejor dicho, una "antropologia metafisica". Esa se funda en "el acto del ser que la persona en cuanto criatura recibe continuamente de Dios, lo que permite pensarla en su desarrollo espiritual no a partir del ser en general, sino de su semejanza singular con el Creador", DE BERRANGER, O., Par l'amour de l'invisible. Itineraires croises de John Henry Newman et Henri de Lubac, Paris: Ad Solem, 2010, 196.

(129) <<S'il y a une "correspondance", une "identite profonde", entre la logique de l'existences humaine et la logique interne "de l'histoire chretienne", l'affirmation "d'un desir naturel du sur--naturel a la merite d'evoquer cette correspondance">>, De LUBAC, H., Petite catechese sur nature et grace, Paris: Fayard, 1980, 123.

(130) De LUBAC, H., Le mystere ..., 146.

(131) De LUBAC, H., Le mystere ..., 82, 85; ILLANES, J. L., <<La teologia como saber de totalidad: en torno al proyecto teologico de Henri de Lubac>>, Revista Espanola de Teologia 48 (1988) 180.

(132) La critica del uso de la nocion de "potentia oboedientialis" en el contexto de la vocacion sobrena-tural del hombre: De LUBAC, H., Le mystere ..., 179-183.

(133) seckler, M., <<Die scholastische potentia oboedientialis ...>>, 315; cfr. DE LUBAC, H., Le mystere ..., 182

(134) DE LUBAC, H., Le mystere ..., 183.

(135) SECKLER, M., <<Die scholastische potentia oboedientialis ...>>, 310.

(136) RAHNER, H., Geneza i duch poboznosci ignacjanskiej [Genesi sy espiritu de la espiritualidad ignaciana], Krakow: WAM, 1968, 19; 25; 68; 102.

(137) DE LUBAC, H., Le mystere ..., 146.

(138) VON BALTHASAR, h. U., <<Einfuhrung>>, en Zimny, L. (ed.), Erich Przywara ..., 17. Balthasar hace una comparacion entre, por un lado, Przywara, y, por el otro, Marechal y Blondel. No obstante, su observacion sigue valida tambien para una comparacion entre Przywara y De Lubac.

(139) De LUBAC, H., Le mystere ..., 175.

(140) Cfr. VON BALTHASAR, H. U., <<Einfuhrung>>, en Zimny, L. (ed.), Erich Przywara ..., 17.
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Title Annotation:teologo y filosofo; texto en ingles
Author:Persidok, Andrzej
Publication:Scripta Theologica
Article Type:Ensayo
Date:Aug 1, 2019
Words:15462
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