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Emerging iconographies and patrimonized deaths in Latin America: holy dead, miraculous dead and adopted dead/Iconografias emergentes y muertes patrimonializadas en America Latina: Santa Muerte, muertos milagrosos y muertos adoptados.

<<No puedo seguir hablando de Dios, de la vida, cuando apesta a muerte.>>

Con estas palabras, Gregorio Lopez, uno de los vicarios de la Catedral de Apatzingan (Michoacan, Mexico) expresaba el hartazgo y desmotivacion ante la experiencia cotidiana de vivir entre el horror y la violencia, en un territorio ocupado por el cartel del narcotrafico de los Caballeros Templarios (Chouza, 2014). En una cotidianeidad que <<apesta a muerte>> para millones de personas en las sociedades latinoamericanas, pareciera que es dificil apostarle y pensar en la vida ante el omnimodo poder y la presencia de la muerte en unos territorios atravesados por el sufrimiento de muertos y vivos.

En los ultimos diez anos, hemos asistido a un cada vez mayor protagonismo y visibilidad en las ciudades, campos y cementerios de America Latina de diversas figuras que condensan y encarnan en modo vario a la muerte como agente con poderes para intervenir en la realidad cotidiana de los vivos. Se trata de la emergencia de figuras no oficiales, no reconocidas por el Vaticano, que aparentan expandir el panteon del catolicismo popular latinoamericano y con las que las gentes que acuden a solicitar su favor exploran nuevos tratos, contratos e intercambios. Este articulo pretende realizar una primera aproximacion y analisis comparativo a estas iconografias emergentes de la muerte, atendiendo de modo privilegiado a los procesos de patrimonializacion popular implicados en el desarrollo de estos cultos.

En las siguientes paginas me interesa exponer una indagacion etnografica y esbozo comparativo sobre este campo particular en las sociedades americanas. Centrandome inicialmente en los usos de los simbolos relativos a la Santa Muerte y al Dia de Muertos en Mexico, se establecera un contraste con los procesos de patrimonializacion cultural de la muerte en otros territorios de America Latina. Fundamentalmente, los referentes etnograficos que aludire para esta tarea, seran los procesos de manufactura de muertos milagrosos o santos populares en cementerios de paises americanos como Venezuela, Colombia, Peru, Brasil, Chile, Cuba o Argentina. Finalizare esta comparacion con una clase particular de muertos--los muertos NN colombianos--, y como en alguna localidad de Colombia se estan produciendo procesos de <<adopcion>> y apropiacion de estos restos de cadaveres no identificados, y su conversion en muertos milagrosos.

Ademas de presentar una sintesis de las conclusiones de mis trabajos previos sobre este campo (1), me interesa avanzar y conectar estos casos analizados con otros que forman parte de corrientes evidentes de patrimonializacion de la muerte en distintas sociedades de America Latina (2), centrandome de modo preferente en los enfasis rituales y miticos, en los modos <<espontaneos>>--y exitosos--de santificacion popular y creacion de muertos milagrosos en cementerios. Sobre el termino de <<emergente>> para caracterizar estas figuras, estos complejos rituales y cultos de America Latina, soy deudor del trabajo de Manuel Marzal (2002). El fue el primero en acunar el concepto <<culto emergente>> o <<cultos autoctonos emergentes>> (Marzal, 2002: 551) para caracterizar unas expresiones de amplio calado popular que compartian rasgos del catolicismo popular, y a las que los cientificos sociales no estabamos prestando demasiada atencion.

El lector comprobara que en vez de utilizar los terminos de <<fiel>>, <<devoto>> o <<creyente>>, se ha preferido el termino <<solicitante>> para Calificar a los practicantes rituales de los diversos cultos analizados en estas paginas. Entiendo que resulta mas preciso y descriptivo que los usados habitualmente. Pone en primer plano la demanda y la relacion e intercambios pragmaticos establecidos con la muerte o los muertos en cuestion. Hablando de la comunicacion e intercambio ritual de las gentes con <<santos populares>> establecida en sus tumbas de los cementerios de Bogota, Losonczy senalaba que:

La diferencia entre las nociones de fiel y solicitante senala la separacion entre una perspectiva centrada en la salvacion para el mas alla, y una actitud religiosa de recurso hacia entidades sobrenaturales, en torno a problemas existenciales y cotidianos. Esta diferencia constituye la linea divisoria entre una religiosidad teologica y una mas popular, en contradiccion con parte del dogma catolico. Por ello, el uso de la nocion de solicitante reemplaza el de las nociones de fiel y devoto (Losonczy, 2001: 11 n. 4).

En las siguientes paginas pretendo explorar vias que parecen apuntarnos a un nuevo orden simbolico y estetico, pero tambien a la ampliacion y transformacion del panteon de poderes misticos en estas sociedades que comparten un sustrato de catolicismo popular. Ante lo que parecen ser cultos e iconografias emergentes que tematizan y explotan a la muerte como un recurso propio, conviene ir afinando nuestros analisis y propuestas teoricas (3).

Aunque mi interes aqui sera fundamentalmente el patrimonio cultural inmaterial, utilizo una definicion de patrimonio cultural de Hernandez (2008: 7) que enfatiza su caracter de proceso de construccion y negociacion selectiva de valores, conectado estrechamente con las estructuras de poder y del mercado, en un contexto de modernidad. La figura con la que se puede caracterizar la cualidad limitada y paradojica del patrimonio cultural, es la del zombi o muerto viviente de la modernidad; en palabras de Hernandez:

Como todos sabemos, los zombis son hibridos de muertos y vivos, seres que murieron pero no del todo, manteniendose en el ambiguo territorio de la vida catatonica, de la muerte a medias. El patrimonio cultural se comporta como un zombi, que puede gozar de mejor o peor salud, pero cuya energia es producto de una vida insuflada desde el presente por parte de unas instancias vivas a las que, por varios motivos, interesa rescatar fragmentos del pasado. El zombi patrimonial, producto hibrido tan hijo de la modernidad como el monstruo prometeico de Frankenstein, goza, pues, de una vida artificial. Se trata de una vida conectada a la maquina de las urgencias del presente, una maquina moderna que con diversos dispositivos administrativos, economicos y tecnicos extrae del zombi patrimonial ricos fluidos en forma de legitimacion politico-identitaria y mercancia potencialmente explotable, pero al que por otro lado debe inyectarle regularmente liquidos vitales, burocratica y racionalmente administrados, para mantener al zombi con aliento (Hernandez, 2008: 34).

Se puede entender la patrimonializacion de la cultura como un nuevo culto al pasado, articulado en rituales patrimonializadores y en una produccion de sentido ligada tanto a la memoria como al recuerdo (Hernandez, 2008: 32). Estamos ante un campo capital en la produccion de sentido en las sociedades contemporaneas, el terreno de la Memoria que ha sido abordada inclusive como una suerte de religion civil global--el pasado patrimonializado se trasforma en objeto de culto moderno (Hernandez, 2008: 32)--, y donde se estan produciendo probablemente algunos de los debates mas interesantes no solo en America Latina, sino en el resto del mundo.

Me interesa estudiar procesos de patrimonializacion cultural no oficiales, no dirigidos por el discurso experto o politico. Me centrare fundamentalmente en rituales y cultos patrimonializadores de la muerte no dirigidos ni planificados <<desde arriba>> o institucionalmente, sino surgidos en buena medida <<desde abajo>> con protagonismo de las capas populares.

Desde la Antropologia y otras disciplinas adyacentes, contamos con pocos estudios y analisis criticos sobre los procesos de invencion interesada y legitimacion del patrimonio cultural (4), y en particular de las declaraciones de la UNESCO de Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad. Se aclara al lector que ante ello, nos posicionamos en este texto desde una perspectiva critica.

1. La Santa Muerte y el Dia de Muertos en Mexico

En el caso de la Santa Muerte nos hallamos ante un culto que supone uno de los aportes mexicanos mas notables al banco imaginario espiritual y simbolico globalizado (Flores, 2007 y 2008). Se trata de un culto y practica ritual muy moderna, emergente y de reciente desarrollo en Mexico. La experiencia cotidiana de precarizacion de la vida--crisis socioeconomica, violencias e inseguridad ciudadana--entre las gentes mexicanas urbanas, y en especial del Distrito Federal, sobre todo durante la decada critica de los 90 del pasado siglo, parece haber tenido como correspondencia en este mismo periodo de tiempo, este proceso acelerado de lo que podemos denominar <<santificacion de la muerte>>. Nos encontramos tambien ante una santa <<canonizada>> o santificada popularmente, pero en absoluto reconocida como tal por la Iglesia catolica, a la que combate con intensidad a nivel institucional y mediatico en Mexico.

Las primeras evidencias de la existencia de la Santa Muerte datan de los primeros anos 60 del pasado siglo XX (5), de un modo minoritario y casi familiar, en el mercado de Tepito de Ciudad de Mexico, donde una familia (la de la dona Enriqueta Romero) atendia, en la intimidad primero, un altar dedicado a esta imagen. Este altar no sera sacado a la calle y expuesto a la mirada publica hasta 2001, segun la propia dona Enriqueta, pionera en esta accion. En los anos 90 del pasado siglo, sobre todo en su primera mitad, en un periodo de intensa crisis social, economica, politica y con un auge extremo y nunca contemplado de la inseguridad y de las violencias cotidianas en el Distrito Federal, es cuando el culto a la Santa Muerte <<sale>> de esos altares y rezos privados, y toma con sus imagenes y objetos el ambito de lo publico: mercados, calles, cuerpos (en tatuajes, camisetas y prendas adornadas con el merchandising de la santa), medios de comunicacion e industrias culturales, sobre todo en la capital, pero expandiendose rapidamente a otras grandes ciudades mexicanas, y a los territorios urbanos y pasos migratorios en la frontera con EEUU. Se ha convertido en un culto de frontera para los migrantes, en competencia con la Virgen de Guadalupe y Juan Soldado.

Sin intentar establecer una correlacion de causa y efecto entre la realidad de las muertes violentas y la emergencia y extension de la figura de la Santa Muerte y su devocion entre amplias capas de poblacion en Mexico, si resulta muy llamativo el contexto politico-social y vital que ha experimentado este pais en los ultimos anos, los mismos en que el culto a la Santa Muerte se ha extendido no solo dentro del territorio de la Republica, sino tambien mas alla de la frontera con EEUU. Dicho de otro modo, existe una cohabitacion estrecha entre el aumento de las muertes violentas y el auge de la Santa Muerte en Mexico.

A pesar de la escasez y ocultamiento de los datos disponibles sobre los asesinados y desaparecidos forzosos, podemos realizar una aproximacion tentativa a esta realidad desde el informe La Seguridad Publica en Mexico de 2006 a 2012 que la organizacion Mexico Unido contra la Delincuencia (2013) ha publicado a partir del registro y analisis de diversas fuentes oficiales del gobierno mexicano. Para el sexenio de 2006 a 2012, en el que el gobierno anterior lidero la llamada <<Guerra al Narcotrafico>>, hay una estimacion de mas de 114.000 personas asesinadas (homicidios dolosos) segun los datos del Secretariado Ejecutivo del Sistema Nacional de Seguridad Publica, y de mas de 26.000 desparecidos forzosos, segun datos de la Secretaria de Gobernacion (SEGOB), lo que hacen un total de mas de 141.000 personas que han experimentado la muerte fisica--o social--de modo violento, siendo estas en un buen numero consideradas oficialmente como <<danos colaterales>> de la guerra contra el narcotrafico en suelo mexicano.

Es importante precisar que no nos encontramos ante una reliquia prehispanica, o una <<supervivencia colonial>>--aunque son estas las teorias que han sido mas defendidas en la ultima decada desde las publicaciones menos academicas y sin apoyatura etnografica--, sino ante la manufactura popular y mediatica de una creencia y complejo ritual en efervescencia que experimenta en la actualidad diferentes lineas y procesos de transformacion.

En los ultimos anos se ha ido paliando la indigencia etnografica y teorica que ha existido sobre el culto. Solo contamos con dos libros solidos sobre el culto, el de Chesnut (2013), y el que hasta ahora sigue siendo la obra de mayor calado etnografico y teorico, si bien centrada en el barrio de Tepito y algunos altares de colonias populares de Mexico D.F., la tesis de maestria de Perla Fragoso (2007). Otros articulos y trabajos de alcance mas limitado pero con aportes y lineas de interes son los de Roush (2012), Fragoso (2011), y de modo especial el texto de Huffschmid (2012).

Los principales rasgos de este complejo de gran exito y expansion en Mexico--como identifique en un trabajo anterior (Flores, 2008: 59-63)--, lo perfilan como un culto:

a) individualista, accesible, utilitario (no necesita de especialistas o mediadores rituales);

b) con logica mercantil (aflora en el barrio-mercado de Tepito);

c) mestizo, marginal, popular y de clase media;

d) <<protector>>, pragmatico;

e) catolico y <<canibal>> (6) (altamente hibridado);

f) transnacional, virtual;

g) urbano, y cada vez mas rural/indigena.

Contra la opinion mas extendida, el perfil mayoritario de <<solicitantes>> de la Santa Muerte no es el de narcotraficantes, delincuentes, presos y prostitutas, sino que se corresponde con el de grupos que muestran un estado de vulnerabilidad social y viven una modernidad <<irregular>>, utilizando este culto para enfrentarla desde una posicion estructural endeble (Fragoso, 2007: 45). Gente comun, que experimenta un sufrimiento o trauma social, que cada vez se siente mas abandonada--por el Estado, por la Iglesia oficial--, y donde los comerciantes y vendedores informales son personas que condensan un perfil cada vez mas mayoritario en el culto, como identificaba Fragoso (2007: 53) y detalla Huffschmid:

Y los traumados ya no son solamente los mas visiblemente excluidos de los mundos de la legalidad y formalidad, habitantes de los submundos urbanos como sexoservidores, travestis o consumidores o vendedores de sustancias ilegales. Tambien entran en este espacio temporal cada vez mas hombres y mujeres 'comunes', vecinos y comerciantes, adolescentes y ancianos, pertenecientes a las clases vulnerables y vulneradas, que despues de haber pasado por multiples abandonos estan necesitados de nuevos horizontes de pertenencia y sentido (Huffschmid, 2012: 105-106).

Esos solicitantes, por mi experiencia en el Puerto de Veracruz (2007 y 2008) y como registra Fragoso (2011: 12), son en su mayoria catolicos. Si bien su catolicismo se encuentra abierto a nuevas busquedas y experiencias: <<Somos catolicos, pero de otro modo>>, le explicaba una devota de la Santa Muerte a Huffschmid (2012: 103). Tambien son practicantes de lo que Fragoso califica de <<multirreligiosidad>>, cuando se vinculan a cultos y rituales en auge en el D.F. como son la santeria y el espiritualismo trinitario mariano (Fragoso, 2011: 12).

Nos encontramos ante una iconografia que ha resultado exitosa y elegida por grupos inmersos en una situacion estructural de vulnerabilidad social (Fragoso, 2007 y 2011: 10) y en multiples y permanentes desamparos (7). La Santa Muerte nos muestra un perfil iconografico doble.

a) Al reflejar una experiencia vital en que la muerte esta proxima y omnipresente, la Santa Muerte ofrece <<una expresion de una version domesticada de la muerte apta para catolicos y familias>> para Alfredo Hernandez, cronista y estudioso de la cultura popular del barrio de Tepito (Reyes, 2010: 11).

b) Permite contemplar y autopresentarse a los practicantes del culto, exhibiendo una iconografia desbordada del terror, un equivalente estetico a la <<hiperviolencia que inunda el pais>> (Huffschmid, 2012: 102-103).

Los rasgos predominantes en el imaginario de la Santa Muerte serian para Fragoso (2011: 13) tres: una santa igualadora y justiciera, un ser espiritual protector y una entidad que es <<madre de todos los ciclos>>, de los cambios y transiciones--del movimiento constante.

Parte del exito y auge que ha cobrado esta figura tiene que ver con su alto pragmatismo--es un culto utilitario (8)--, su dedicacion a resolver pequenos problemas cotidianos (9)--mas que dedicarse a milagros excepcionales y de envergadura--, ocupandose en cierta manera del trabajo sucio que le demandan sus miles de solicitantes, actuando como una suerte de <<fontanera>> de la micropolitica. Estamos ante uno de los <<santos sucios>> (10) que tienen mayor visibilidad y poder en America Latina. Segun sus devotos, es la santa mas <<efectiva>> y rapida en la concesion de los favores, inclusive compitiendo con ventaja con otros santos populares --pero oficiales--como <<San Judas Tadeo>>--abogado de las causas dificiles y desesperadas--. Asi lo senala Chesnut: <<Mucha gente me contaba que eran devotos de San Judas, pero que podian pasar meses para que se recibiera algun favor y a veces no llegaban, pero con "la Flaquita", rapidamente se recibia el milagro>> (Ceballos, 2013).

Stanley Brandes (2006 y 2007) ha analizado criticamente como los estereotipos <<mexicanos>> (sobre y de los mexicanos) sobre la muerte, y los procesos de patrimonializacion (11) y politicas de la cultura popular de rango nacional, han definido y modelado a <<la muerte>> como un bien cultural en este pais. En este mismo sentido, la declaracion por la UNESCO del <<Dia de Muertos>> en el ano 2003 como Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad, ha influido en este exito estetico, social e inclusive ritual, de la muerte en el tejido social de Mexico. Se trata de un complejo cultural, simbolico y estetico profundamente mestizo (una muy mexicana y vivida casi con tintes de <<fiesta nacional>>), apareciendo ahora estrictamente como una <<fiesta indigena>>, aunque en la argumentacion de la UNESCO, y que asi permite ser incorporada al calendario turistico internacional y ser ofrecida a un turista amante del paquete <<sabor local con espectaculo>>.

Esta promocion turistica de dicha tradicion <<indigena>>, cuenta con la colaboracion de las Secretarias de Turismo de los estados correspondientes, y en alguna ocasion se promociona la realizacion de altares de muerto, con instrucciones del tipo <<hagalo usted mismo>> para que los turistas neofitos en el rito puedan hacer su propio altar de muertos, si siguen escrupulosamente los pasos, brindando ademas una explicacion sobre el <<significado>> de cada uno de los elementos del altar, bajo el enunciado <<Aprende a armar un altar de muertos>> en estas paginas web. Existe toda una diseminacion de los <<Dias de Muertos>> en Internet (Lomnitz-Adler, 2006: 443).

A partir de los anos 80 del siglo pasado, se habria producido una exaltacion de los altares y la fiesta del Dia de Muertos, convirtiendose en un ritual de la identidad nacional mexicana, fomentado institucionalmente (12) (Lomnitz-Adler, 2006: 429 y 438-439). Y dichos esfuerzos han alimentado el poder de seduccion que la Muerte como fiesta tradicional ha ejercido, y continua ejerciendo sobre las mentes contemporaneas--nacionales mex, de turistas, intelectuales, artistas y analistas internacionales--. Mexico ha llegado a convertirse en un referente universal, topico, de lo que podemos llamar una estetica y una experiencia--supuesta--de lo que seria una vision mas cercana de la muerte como hecho cultural, ocupando un reconocimiento y lugar capital en el imaginario cultural contemporaneo (Lomnitz-Adler, 2006: 442). Esto aunado a la difusion extrema de noticias y reproduccion de imagenes de <<nota roja>> relativas a las muertes en la guerra larvada que vive el pais en relacion al narcotrafico, en un territorio social especialmente proclive a las mismas y con la espectacularizacion de la muerte que conlleva, ha sido un fermento sociocultural del desarrollo y condensacion de esta nueva <<santa>> que se ha ganado la confianza de millones de creyentes en su ubicua figura, en su omnipresente poder. En estos escenarios, la unica apuesta segura para muchas gentes es a la Muerte.

Desde un punto de vista simbolico, iconografico e historico, la devocion a la Santa Muerte no esta directamente relacionada, en principio, con los festejos del Dia de Muertos, muy populares en Mexico entre la poblacion mestiza y urbana inclusive. No obstante, recientemente, tanto la retorica con la que los medios de comunicacion se refieren a la Santa Muerte, como los enfasis en los contenidos, elementos de su perfil simbolico, objetos de poder u ofrendas, estan revelando un proceso de fusion entre la Santa Muerte y la Muerte como protagonista de la festividad del Dia de Muertos, con sus altares de muerto e iconografia de las <<Catrinas>> del grabador Jose Guadalupe Posada.

Estos discursos publicos identitarios sobre la muerte y las politicas de la cultura popular que estan convergiendo en esta extrana patrimonializacion de la muerte y lo mexicano, parecen haber desembocado en una reaccion popular de santificacion de esa Muerte: un autentico agente independiente, <<un arbitro sin mediadores>> (Lomnitz-Adler, 2006: 464) poderoso pero cercano, <<santa>> pero presente en los lugares domesticos, publicos y del trabajo, primero entre los marginados o gentes con una existencia mas precaria, luego entre los humildes, y ahora inclusive entre las clases medias temerosas del caos que empapa sus ciudades y sus vidas. Una figura de poder esquiva y cambiante, a la vez que encontradiza, que junto con esos muertos chiquitos y en minuscula que son honrados en altares y panteones, resulta tan atractiva para la lente clasemediera, para la experiencia vital fragmentaria y gusto del turista curioso.

2. Muertos milagrosos

Desde las ultimas decadas del siglo XX, en diferentes sociedades latino-americanas se rinde culto a los llamados muertos milagrosos, o santos populares, entidades a las que de modo espontaneo y fuera de procesos de institucionalizacion/canonizacion, las gentes reconocen una cualidad de santidad viva, inestable, y en constante proceso de manufacturacion.

Estos muertos milagrosos son individualidades singulares que son exaltadas por su comunidad luego de muertos (Franco, 2009: 212), encarnando a victimas que no sintonizaron con el orden social o politico. Asi, los solicitantes dejan cartas con sus peticiones, exvotos, objetos relacionados con la <<historia de vida>> reelaborada sobre el muerto en cuestion, en las tumbas de los cementerios. Realizar un registro exhaustivo (13) de ellos no es mi objetivo, aunque si mencionare a los que siguen a continuacion, con una breve sintesis <<hagiografica>> de cada uno de estos muertos milagrosos, en los que se reitera su <<mala muerte>>, con mutilaciones corporales y violencia extrema reflejada en sus cadaveres:

* Salome la Milagrosa (Bogota): Existen multiples versiones sobre su vida (Losonczy, 2001: 12): prostituta explotada, vendedora de cirios en el cementerio, lavandera o empleada domestica. Se dice que vivia en el barrio Egipto o en La Perseverancia, que sufria por los golpes de su marido y que sus hijos la decepcionaron. Murio de formas variadas para sus devotos: de uremia, quemada, asfixiada, ahogada, asesinada por su madre o por venganza, mutilada (abrieron su cuerpo para sacarle su corazon, sus senos, y rellenaron su cadaver con arena y piedras).

* Amelia Goyri, <<la Milagrosa>> (La Habana): Joven dama, de origen espanol y formando parte de la aristocracia habanera, murio joven con 24 anos de un ataque de eclampsia a los ocho meses de embarazo, corriendo igual suerte su nina. Fue sepultada en un feretro de bronce en el Cementerio de Colon de La Habana, con el cadaver de su hija colocada entre sus piernas, y al ser exhumada anos despues se la encontro incorrupta y con el cadaver de la nina en sus brazos.

* Botitas Negras (Calama, Chile): Prostituta (14) cuyo cadaver fue encontrado por unos mineros, con unas botas negras altas y con el cuerpo mutilado: fue encontrada sin pechos ni cuero cabelludo, faltandole nervios y piel de la cara y orejas, y la mano, piel y tendones del brazo y antebrazo izquierdo, comidos por los animales (Pavez y Kraushaar, 2010).

* Jararaca y Baracho (Mossoro y Natal): El cangaceiro Jararaca, fue herido y apresado por la policia tras una balacera en Mossoro (Freitas, 2007). En medio de una noche, la policia lo saco de la carcel y lo enterraron vivo en el cementerio de esta poblacion del nordeste Brasileno. Un ladron de poca monta y analfabeto, Baracho (Freitas, 2007), conocido como <<el asesino de taxistas>>, tras una confesion forzada, se fugo de varias carceles, hasta que fue apresado en su favela de Natal y en un baldio fusilado de 18 tiros, muriendo con sed.

* Machera (Merida): Malandro venezolano (Franco, 2009), fabulador y arriesgado, que murio de un centenar de balazos de la policia, tras una persecucion epica en que desarmo y mato a varios policias.

* Maria Soledad Morales (Catamarca, Argentina): Joven secuestrada, obligada a consumir cocaina y luego violada en grupo por una pandilla de varones adultos vinculados al poder politico local. Su cuerpo mutilado fue arrojado a la via publica.

* Sarita Colonia: Migrante indigena de provincias en Lima, donde tuvo una vida dura y con privaciones como trabajadora domestica y vendedora informal (Marzal, 2000: 554-556). Murio joven, con 26 anos, y fue enterrada en una fosa comun del cementerio de El Callao y no tuvo un funeral. Despues de morir, las gentes empezaron a visitar su tumba tras su fama de que era milagrosa, a dejarle velas y flores. Hay varias versiones de lo que fue su vida y de como murio. La mas oficial incide en su muerte por paludismo en un hospital, y la mas popular registra que fue violada y luego asesinada. Con el tiempo, sus devotos compraron un terreno del cementerio y erigieron un mausoleo o capilla en honor de ella. En palabras de Alejandro Ortiz: <<fue una provinciana como cualquiera, fue pobre, murio en el anonimato y fue enterrada en la fosa comun (es decir, no se sabe donde). Esa identificacion de los marginales con la vida comun de Sarita debe ser una de las claves del exito de la devocion>> (1990: 201). Parece que los estibadores del puerto del Callao fueron el primer grupo social que comienza a rendir culto a Sarita Colonia, pero tambien colectivos marginales como prostitutas, delincuentes y homosexuales. En la actualidad nos encontramos ante un culto limeno fuertemente popular, donde abundan los migrantes, indigenas y vendedores ambulantes e informales.

* Omayra Sanchez (Armero, Colombia): La erupcion del volcan Nevado del Ruiz en Colombia en 1985, produjo una avalancha de ceniza y lodo que sepulto la localidad de Armero. Los medios y televisiones retransmitieron en directo la agonia de Omayra Sanchez, de 12 anos, que murio tragicamente ante las camaras sin que nadie pudiese hacer nada por ella despues de 3 dias empapada y sepultada entre los restos de su propia casa. En el lugar que fue su casa se erigio una tumba que se ha convertido en peregrinaje de miles de personas cada ano.

Para contestar a la pregunta que se hace Freitas (2007, 66):--<<?De que materia prima se hace un santo popular?>>--, esta autora recapitula algunos rasgos que caracterizarian esta promocion social de muertos: que fueron estigmatizados en vida, victimas de la violencia (estatal, intrafamiliar, sexual, de genero); tambien estarian compartiendo en bastantes casos una suerte de <<muerte social>>--la que genera el estigma, el abandono, el olvido, la pobreza extrema o la persecucion--antes de su muerte fisica (15).

Otro rasgo compartido seria que se trata en su mayoria de <<muertos sin dueno>> (sin parientes que reclamen el cuerpo, les identifiquen o les presten los rituales funerarios pautados en dichos contextos). A pesar de esto, al aparecer dotados de una historia y de una fuerte carga simbolica, son apropiados o <<adoptados>> por la comunidad local (Freitas, 2007: 83) que se responsabiliza de su entierro--o asume un entierro secundario (16).

De entre la masa de muertos del pasado de un cementerio, los esfuerzos populares santificadores se concentran en lo que podemos llamar las muertes publicas mas <<indigestas>> por su dramatismo y violencia. Estas son reelaboradas socialmente a traves de un proceso que promueve la figura de los muertos milagrosos y santos populares (Freitas, 2007: 66-67).

Asistimos asi, en algunas sociedades latinoamericanas, al desarrollo de procesos y estrategias de caracter ritual y mitico, que pueden ser interpretados desde la perspectiva de una corriente de patrimonializacion cultural de la muerte, ocupados en enfrentar la discontinuidad de la memoria, el olvido y el anonimato surgidos de la violencia politica y social. En las estrategias rituales aparecen reiteradamente la peticion y el milagro de modo correlacionado y, como senala Losonczy, transfiriendo una clase de <<muertos emblematicos desde el regimen de la memoria familiar, hacia un registro ritual de la memoria compartida>> (2001: 12).

Expresando una apuesta diferente al modelo relacional de padrinazgo catolico y de dependencia mas vertical del <<favor>> con los santos oficiales, en las relaciones establecidas con estos santos populares se esboza un modelo de intercambio mas igualitario y horizontal--un <<companerismo mas igualitario>> llega a decir Losonczy (2001: 20)--que intentan establecer los <<solicitantes>> con esos muertos milagrosos, siguiendo una logica de un acceso agil, mas directo e individual a la consecucion de dichos favores.

Tanto en sus palabras como en sus actos rituales, los solicitantes y estos santos populares instauran una especie de pacto de reciprocidad igualitaria. De este modo, podemos enfocar el culto a los santos populares, desde su ofrecimiento de vias de acceso y de recuperacion tanto de su <<agencia>> como sujetos politicos (Losonczy, 2001: 21), a la vez que facilitarian la emergencia de un nuevo tipo de memoria--en esbozo, en construccion--colectiva civil <<que sana la ruptura violenta de las antiguas relaciones sociales y trae a la luz, al borde de las tumbas urbanas, un esbozo para la entrada de nuevos sujetos un espacio politico de ciudadania>> (Losonczy, 2001: 22).

Para Freitas, este tipo de cultos estarian permitiendo <<lidiar con cuadros de conflictos sociales publicos>>. A traves del ritual, la comunidad local estaria manifestando una lectura de la historia divergente <<no oficial>>, de aquella vehiculada por las autoridades publicas de la epoca, a traves de relatos del pasado o afirmando los milagros del hoy (Freitas, 2007: 84).

De la comparacion de las etnografias producidas sobre estas figuras de culto, podemos identificar unas dimensiones politicas e inclusive <<judiciales>>, compartidas entre el culto a los muertos milagrosos o santos populares de cementerios mencionados, y el culto en Mexico a la Santa Muerte. Los solicitantes recurren en sus vidas cotidianas y en momentos criticos de su ciclo vital a estas entidades de poder para pedir <<favores>> -sus cartas o pedimentos pueden llegar a parecerse a la retorica expositiva de una instancia u <<oficio>> administrativo--que en realidad se podrian considerar servicios a prestar por un Estado convencional, en una logica popular de la reciprocidad. En el caso de <<Botitas Negras>>, su tumba es usada por los solicitantes como una oficina o gabinete <<de gobierno>>: <<Podemos ver el santuario de Botitas Negras como una "oficina de gobierno" que recibe peticiones (cartas) y obsequios (pagos), y la santa milagrosa como ministra de una teocracia biopolitica que dispensa "proteccion de la vida" e interviene con milagros, en ayuda de sujetos fragmentados y precarizados por el gobierno neoliberal de una "mano invisible">> (Pavez y Kraushaar, 2010: 447).

Estos santos populares hacedores de milagros sustituyen las acciones politicas y judiciales en unos contextos y escenarios de violencia estructural, de inseguridad e impunidad, donde el Estado neoliberal se encuentra ausente y en una permanente dejacion de funciones. En esta experiencia de vida cotidiana y practicas rituales, no cabe lugar para la <<anomia>>; el milagro (17) debe dirimir el ambito de las pasiones para contribuir a una justicia que no se obtiene por el derecho (Pavez y Kraushaar, 2010: 484).

3. Muertos adoptados

Como a mis hermanos los han desaparecido, esta noche espero a las orillas del rio a que baje un cadaver para hacerlo mi difunto. A todas en el puerto nos han quitado a alguien, nos han desaparecido a alguien, nos han asesinado a alguien, somos huerfanas, viudas. Por eso, a diario esperamos los muertos que vienen en las aguas turbias, entre las empalizadas, para hacerlos nuestros hermanos, padres, esposos o hijos.

(Jorge Eliecer Pardo, 2008. Sin nombres, sin rostros ni rastros--cuento-)

Una practica ya establecida en las sociedades latinoamericanas, la de rendir culto a animas anonimas sin identificar (18), parece ir mas alla en Colombia, a traves de expresiones rituales y plasticas que inciden en manifestar una logica de la <<adopcion>> de dichos muertos no identificados, muertos NN (19), por solicitantes en algunas localidades y cementerios de Colombia.

Como ilustra el fragmento que encabeza este apartado, los rios colombianos como el Magdalena o el Cauca reflejan la traumatica realidad que vive una Colombia llena de muerte, violencia y desaparecidos (20) durante decadas de guerra civil, al ser usados como improvisadas fosas comunes en movimiento de asesinados, buscando sus ejecutores eliminar evidencias de la muerte violenta y la identidad de la persona.

Contamos con pocos trabajos de analisis o perspectiva antropologica sobre la realidad de los muertos NN en Colombia. La mayoria la abordan de un modo parcial--Blair (2005), Velasquez (2009), Chaves (2010 y 2011), Vieira (2008) y Sanchez (2010)--o periodistico--Nieto (2012)--. El mejor y mas completo trabajo es el Uribe (2011). Existe un reciente documental de un artista plastico colombiano, Juan Manuel Echavarria (2013): <<Requiem NN>>.

Aqui me interesa comparar las practicas rituales funerarias y tratos a cadaveres en dos escenarios de la Colombia del posconflicto; para ello seguire a Uribe (2011).

En Beltran, perteneciente a la localidad de Marsella, un remolino del Cauca atrae gran cantidad de restos de cadaveres, y ante ellos hay un uso indiferente y mas deshumanizado de esos restos humanos instalado de forma normalizada y habitual--inclusive con la manipulacion de los restos en el rio en los juegos de ninos al salir de la escuela (Uribe, 2011: 42-43)--. La mayoria de las ocasiones dichos restos no son recogidos y llevados a la municipalidad para proceder a su posible identificacion e inhumacion (Velasquez, 2009: 36). Tambien destaca una practica de borradura de la identidad e inclusive de la propia existencia de esos muertos anonimos y no identificados. Al declarar el Ministerio de Cultura colombiano a este cementerio de Marsella <<Patrimonio Historico y Arquitectonico>>, la Sociedad de Ornato Municipal ordeno pintar de blanco las lapidas de mas de 400 muertos NN que se encontraban alli, produciendo la <<borradura>> de los pocos datos (sexo, ano de inhumacion de los restos) que podrian facilitar una identificacion futura (Uribe, 2011: 44-45). Los pobladores de Beltran-Marsella no se sienten concernidos con el destino de estos restos humanos.

En el polo opuesto, estaria la formula o protocolo social exhibido por las gentes de Puerto Berrio--a orillas del Magdalena--y el trato que proporcionan a esos muertos anonimos NN: con una practica de recogida, cuidado, adopcion e <<integracion familiar>> (otorgandole incluso los apellidos), vehiculando un proceso de conversion en muertos milagrosos o santos populares (21). Detengamonos en la logica sociocultural que alli se activa. Esos cadaveres o restos despedazados llegan a sus riberas, y son rescatados y <<adoptados>> por familiares de otros desaparecidos (tambien tirados al rio o enterrados en fosas comunes) que nunca recuperaran. Esa adopcion supone otorgarles una nueva identidad social. Asi, se puede leer <<NN Carlos>> o <<NN Sonia>>, o frases de agradecimiento. Los habitantes los eligen para pedirles favores ante crisis vitales y problemas cotidianos, lo que genera un proceso de patrimonializacion--desde abajo, de caracter popular y espontaneo--de algunos de esos muertos NN <<adoptados>> y renombrados. Ese proceso de <<hacer suyo>> ese cadaver encontrado, les permite a estas familias ejercer el derecho a su porcion de duelo, aliviar su dolor y fijar la memoria y el recuerdo de su ser querido--a su vez desaparecido y victima de esta violencia extrema, y a quien no han podido realizar unas honras funebres apropiadas, ni visitar en un lugar del cementerio--en una pequena lapida del cementerio, y asi poder continuar con su vida.

Me gustaria finalizar con una reflexion sobre la agencia de los sujetos implicita en esos nuevos tratos y <<contratos>> establecidos por los vecinos de Puerto Berrio con algunos de estos muertos NN. No me refiero en este caso a una agencia <<politica>>--como la que refieren Pavez y Kraushaar (2010) para el culto de Botitas Negras--, sino a una agencia mas basica con la que recuperar la iniciativa o parte del control de sus vidas cotidianas. Para empezar, el solicitante, al acudir al cementerio, es el que <<escoge>> al muerto NN, pintando en la lapida del nicho la palabra <<escogido>> (vease IMAGEN 1). Esta eleccion es un primer paso en el proceso de <<adopcion>> iniciado con este NN y de activacion de un <<contrato>> en el que las partes se van a intercambiar dones (el muerto puede conceder los favores solicitados y el ciudadano <<adoptante>> se ocupa del cuidado y atencion de la tumba, y del dialogo ritual con oraciones y conversaciones con el muerto ante su tumba). Se trata de un intercambio que aminora o revierte las posiciones jerarquicas habituales entre los santos mas oficiales del catolicismo y los <<devotos>> que les piden favores: en vez de ser el santo el <<patron>> en esta relacion, con los NN el <<solicitante>> es quien pasa a patrocinar al muerto elegido entre una multiplicidad de tumbas de muertos no identificados. Puede darse el caso de que un muerto milagroso que no le funciona al que inicialmente le <<escogio>>, es abandonado, y puede ser posteriormente elegido por otro solicitante, y en esa segunda opcion, resultar milagroso para el nuevo solicitante, como nos indica Uribe (2011: 41).

Esta practica y dialogo ritual, y el proceso de <<adopcion>> que es teatralizado, merecerian una etnografia mas exhaustiva desde la optica y la logica del parentesco--en este caso del parentesco ritual que es establecido--y de las formulas que la Modernidad introduce en los procesos de transformacion de estas sociedades. Los enfasis que tanto informantes como los pocos analisis con que contamos nos ofrecen, apuntan a expresar y concretar la apuesta por una <<familia de eleccion>>, una familia <<recompuesta>>, en la que el muerto NN no solo es <<bautizado>> con un nombre propio, sino que inclusive llega a recibir el <<apellido>> del que lo ha patrocinado y adoptado (22). Quiza resulte interesante identificar donde estan los limites de esta insercion <<familiar>>, comprobando si existe algun muerto NN <<adoptado>> que acaba siendo enterrado en una tumba familiar--mausoleo, panteon--junto con los otros difuntos de ese ciudadano o familia adoptante.

4. Muertos vivientes

Nuestra vida depende en gran parte del tipo de pacto que establezcamos con los muertos.

(Restrepo, 2000)

Me ha interesado aproximarme a la patrimonializacion de la cultura--popular, desde abajo--que los sectores subalternos activan en estas practicas y rituales condensadas en figuras de muerte y muertos, a unas logicas contrahegemonicas que hacen aflorar a la cultura como un proceso de disputa sobre el poder (Wright, 1998: 137).

Nos hallamos ante unos cultos y practicas rituales especificamente catolicas--sus usuarios no dejan de ser catolicos--. Si bien se trata de un complejo estetico y ritual mas plastico, maleable y que permite mas transformaciones e incorporaciones en el caso de la Santa Muerte (como los collares de santeria, el discurso de los seres de luz y la <<energia>> del espiritualismo trinitario mariano, las cadenas de fuerza y testimonios del pentecostalismo), la logica y sustrato activado es el del catolicismo popular.

Atendiendo a los perfiles de los practicantes y usuarios de estos cultos y rituales, es importante destacar que una mayoria de ellos comparten un estilo de vida inmerso en la informalidad y caracterizado por la precariedad. Forman parte de una franja de la poblacion especialmente sensible a la vulnerabilidad fisica y social que un contexto politico, social y economico, en crisis y cambiante, puede generarles.

Sufren de un modo intenso los efectos del abandono del Estado--y sus politicas neoliberales--en cuestiones basicas como infraestructuras, seguridad, justicia, servicios sociales, y buena parte de las peticiones y demandas que negocian con estos muertos <<santos>> podrian ser gestionados y resueltos por un Estado competente. Sorprende como reiteradamente las personas que acuden a estas figuras les solicitan amparo y proteccion ante las cuestiones mas basicas. Estos solicitantes exhiben un perfil literal de <<desamparados>> del Estado y las instituciones gubernamentales.

Acuden a solicitar favores y peticiones a estas figuras de muerte santificada, de modo no exclusivo ni unico, tras comprobar la ineficiencia, <<sordera>> o lentitud en las respuestas de otros santos, ya sean mas oficiales como la Virgen de Guadalupe, o mas populares como San Judas Tadeo en Mexico. Estas figuras permiten una comunicacion y trato accesible y directo, sin especiales o complejas mediaciones. O, si se acude a dicha mediacion, esta es muy laxa, no estructurada eclesialmente y sin necesidad de que sea permanente y marcada--sino que mas bien tiende a ser ocasional o intermitente.

El rasgo que quiza mas vivamente conecta el culto a la Santa Muerte, con el extenso panorama de cultos emergentes de muertos milagrosos en otros territorios de America Latina, es que en contextos de ubicua presencia y <<poder de la muerte>>, un sector de la poblacion (la mas vulnerable) apuesta por reforzar sus dialogos, tratos y negociaciones con estas figuras que encarnan la Muerte, asumiendo sus emblemas, simbolos, y convirtiendola en su patrimonio propio, llegando incluso a adoptarla e integrarla familiarmente--como en el caso de los muertos NN de Puerto Berrio en Colombia--. De este modo, aparentemente paradojico, la muerte es convertida en <<valedora>> y activo a su servicio--se la patrocina incluso en los NN <<escogidos>> en el cementerio--por sus <<solicitantes>>, y ellos pasan a ser un poco mas agentes de sus vidas, evitando que la muerte que les amenaza y rodea continue <<apestando sus vidas>>, como expresaban las palabras del vicario de Apatzingan que encabezan este texto. En eso consiste el nuevo <<pacto>>--esta vez no con el diablo, sino con la muerte directamente--por el que apuestan millones de personas en America Latina.

La Santa Muerte--con mayusculas--, y esos otros muertos o <<muertitos>> --con minusculas--, <<escogidos>> o patrocinados como agentes y aliados poderosos para sus vidas, parecen ahora cobrar vida como zombis, como muertos vivientes literales en los paisajes del posconflicto y la vulnerabilidad social normalizada por la hegemonia del estado neoliberal en estas sociedades latinoamericanas de Modernidad singular.

Juan Antonio Flores Martos

Universidad de Castilla-La Mancha

Recepcion: 21.03.2014

Aceptacion: 11.07.2014

DOI: DOI: 10.11156/aibr.090202

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(1.) (Flores, 2007, 2008 y 2009). Sobre todo han sido los cursos y seminarios que he impartido entre los anos 2008 y 2013 en Xalapa y Merida, Perugia, Sevilla, Bolonia y Lisboa, los que me han permitido profundizar e intercambiar con investigadores mis ideas y lineas de analisis sobre este tema. Este trabajo ha contado con la financiacion del proyecto I+D (HAR2011-25988) Los pueblos indigenas y la Modernidad en America Latina (20122014).

(2.) No existen demasiadas obras antropologicas con una ambicion de conjunto--ni teorica, ni etnografica--para el estudio de la muerte en America Latina. Veanse los trabajos de Cipolletti y Langdon (1992), Ciudad, Ruz e Iglesias (2003), Flores y Abad (2007), Hidalgo (2011), y por su particular valor, la monografias de Calavia (1996) y Scheper-Hughes (1997).

(3.) Para enfrentar este reto teorico ante lo emergente, asi explicaban el sentido de un simposio titulado Teorias y practicas emergentes en Antropologia de la Religion sus coordinadores: <<retomar el interes de la antropologia por aquel "malestar simbolico" que anticipara Freud y postularan Mary Douglas o Marc Auge, reflexionando sobre el sentido cultural y politico de las religiones emergentes y acercando nuestra disciplina al analisis de sus nuevas manifestaciones e interpretaciones>> (Cornejo, Canton y Llera, 2008:13).

(4.) Veanse los trabajos de Flores (2009), Villasenor y Zoila (2012), Fernandez (2013) y Dosal (2014). En este sentido son reveladoras las palabras de Villasenor y Zolla: <<La nocion de patrimonio cultural inmaterial ha sido recibida de manera entusiasta por los Estados miembros de la UNESCO, entre ellos Mexico. Sin embargo, existen muy pocos analisis criticos sobre los diversos fenomenos sociales, economicos y politicos detras de la patrimonializacion de las practicas culturales. La nueva conceptualizacion del patrimonio por parte de las instituciones culturales esta heredando los vicios de la conceptualizacion tradicional, entre los que se encuentra la vision esencialista del patrimonio, la apropiacion material y simbolica de este por parte de los grupos hegemonicos, el enfasis en lo grandioso y espectacular, y la busqueda por la conservacion de la autenticidad, definida esta desde opticas externas a las de los sujetos que construyen dicho patrimonio>> (Villasenor y Zolla, 2012: 75).

(5.) En la novela Los hijos de Sanchez, Oscar Lewis (1964: 306) hablando de las mujeres dice: <<cuando los maridos andan de enamorados, se le reza a la Santa Muerte>>.

(6.) No se trata de un culto sincretico, y si <<canibal>>, devorador de elementos esteticos, plasticos y sentidos de otras tradiciones y procedencias, que se yuxtaponen sin experimentar una fusion--y si en ocasiones una confusion, inclusive en la logica nativa del culto--. Se trata de una devocion inserta en el campo plural del catolicismo popular mexicano, y al mismo tiempo es un culto hibridado y fagocitador de otras agencias y perfiles simbolicos. Podemos considerar a la Santisima Muerte como una mutacion mas del amplio y polimorfico panteon de figuras poderosas del catolicismo, de su santoral, sistema de creencias y rituales, y entrever su importancia como un ejercicio mas de su flexibilidad ante los nuevos tiempos, las nuevas realidades vivenciales de sus fieles (Flores, 2008: 61-62).

(7.) <<Sera este acaso la clave de la enorme popularidad de la Santa Muerte en epocas de desamparos multiples, religiosos, legales o sociales: a diferencia de otros credos "La flaquita" recibe sin prejuicio a cualquier persona>>. (Huffschmid, 2012: 105).

(8.) En un interesante trabajo sobre la hibridacion entre la santeria cubana y el espiritualismo trinitario-mariano, Ortiz y Lagarriga (2007) identificaban este desarrollo de nuevos <<cultos utilitarios>> en las ciudades mexicanas y en especial en Mexico D.F., ante el aumento de la preocupacion por la reduccion de los problemas de la vida diaria y por resolver cuestiones mas acuciantes, y una menor atencion en los creyentes hacia la vida en el mas alla.

(9.) Se le pide que a los hijos les vaya bien en la escuela, librarlos del alcohol o las drogas, que vaya bien el negocio o no le echen del trabajo, proteccion contra la <<magia negra>> y hechizos, que no les asalten o les acose y detenga la policia, que el dinero de la <<quincena>> les alcance ...

(10.) <<Sin embargo, todos ellos [los santos oficiales] ya no parecen satisfacer las nuevas demandas de resguardo y proteccion, y entran en el campo los llamados 'santos sucios' o no canonicos, que se van popularizando sobre todo en las zonas precarias de la urbe. La mas popular, en la capital mexicana, es sin duda la Santa Muerte>> (Huffschmid, 2012: 98).

(11.) Para una aproximacion al proceso de patrimonializacion cultural de la muerte en Mexico, y su papel en la constitucion de la <<identidad>> mexicana y usos del nacionalismo mexicano, el libro mas completo y clave es el de Lomnitz-Adler (2006). Tambien son utiles los trabajos academicos de Paz (1998), Bartra (1987), Westheim (1985), asi como una revision de algunas obras literarias y artisticas que han proporcionado materiales o el cimiento imprescindible para su extension a nivel mundial--entre ellas las de Rulfo (1955), o Lowry (1947).

(12.) La perspectiva de analisis de Claudio Lomnitz-Adler explora como la muerte se ha convertido en un totem nacional en Mexico, y ha sido utilizada como un vector privilegiado en la construccion del moderno Estado mexicano y de la cultura popular mexicana: <<En lugar de imaginar una cultura popular de la muerte que precedio al Estado y luego un Estado que manipulo o creo una falsa imagen de esa cultura popular, se explorara la manera en que la construccion cultural de la muerte dio forma al Estado y a la cultura popular>> (Lomnitz-Adler, 2006: 56).

(13.) Sobre todo ha sido en la ultima decada cuando empiezan a publicarse los trabajos etnograficos mas solidos y sugerentes en este campo. Importantes, entre otras, son las aportaciones de Losonczy (2001), Carozzi (2005 y 2006), Freitas (2007), Graziano (2007), Lozano (2007), Franco (2009) y Pavez y Kraushaar (2010).

(14.) Sobre la confluencia discursiva de sexualidad, deseo y violencia, y la resignificacion de prostitutas asesinadas como santas populares en ciudades mineras chilenas, destaca el reciente trabajo de Kraushaar (2013).

(15.) <<La mayoria de los muertos milagrosos son pobres, debiles e incluso desconocidos. Varios de los relatos de los muertos milagrosos nos dicen que murieron solos, sin funerales, hambrientos, con sed, sin familiares y abandonados; es mucho despues de su muerte que su cadaver, "en huesos" dicen algunos relatos, son encontrados por alguien que "caritativamente" decide enterrarlo a cambio de algun favor; luego en la medida que su "efectividad" es comprobada por el devoto difunde su poder milagroso y funda una "capilla". El poder contaminante de un muerto es transformado en protector y benefico, gracias a la solidaridad ritual>> (Franco, 2009: 337).

(16.) El ser objeto de entierros secundarios seria un rasgo que compartirian los muertos milagrosos o santos populares, tanto en cementerios colombianos (Velasquez, 2009: 33) como en el caso Omayra Sanchez, y de Sarita Colonia, que son <<sacados>> por deudos o gente a la que le ha hecho algun favor de fosas comunes o sitios no sagrados, o tumbas pequenas, y les erigen una tumba mas individualizada o mausoleo.

(17.) <<[...] el "gobierno" de una santa popular como Botitas Negras permite afirmar lo inverso: el milagro tiene en la teologia popular moderna analoga significacion que la jurisprudencia en el estado de excepcion, y consecuentemente, los conceptos neo-liberales del estado remiten a teorias <<salvificas>> de la politica moderna>> (Pavez y Kraushaar, 2010: 476).

(18.) Son llamadas en Peru <<Almitas milagrosas>> (Ortiz, 1990: 201), <<Animitas>> en Chile (Benavente, 2011), <<Anima sola>> en Colombia (Losonczy, 2001), o <<Animas del Guasare>> en Venezuela (Navas, 1997; Franco, 2009).

(19.) Del latin <<Nomen necio>>, sin ningun nombre, de nombre desconocido.

(20.) Segun datos de 2010 del Instituto Nacional de Medicina Legal y Ciencias Forenses, un computo parcial e incompleto de 245 cementerios del pais, registraba 10.048 muertos NN --entonces faltaban los datos de otros 800 cementerios--. En mayo de 2011, este Instituto de Medicina Legal estimaba en 12.724 los muertos NN sin identificar. En 2013, aparecian consignados 4.000 menores sepultados en cementerios colombianos como muertos NN sin identificar, y la Comision Nacional de Desaparecidos calculaba en 7.400 los muertos NN <<perdidos>> en cementerios, asumiendo que era practicamente imposible su identificacion. El Registro Nacional de Desaparecidos del citado instituto, registraba 91.352 personas desaparecidas en 2014, de las cuales 67.999 personas que continuaban desaparecidas en Colombia, y de ellos 20.787 estaban catalogados como desaparecidos forzosos (http:// www.medicinalegal.gov.co/index.php/component/content/article/739-cifras-de-personas-desaparecidas-en-colombia-llegan-a-91352-registros-). Los muertos NN llegan a constituir el 67% del total de muertos enterrados, como por ejemplo en el cementerio de Rionegro segun un informe de la ONG <<EQUITAS>> (Guberek, Guzman y Vejarano, 2010: 36): 462 cadaveres sin identificar fueron enterrados en algun momento en este cementerio. Consultores colombianos de EQUITAS (Equipo Colombiano Interdisciplinario de Trabajo Forense y Asistencia Psicosocial) han solicitado que los restos humanos de muertos NN sean declarados Patrimonio Cultural de Colombia para facilitar su proteccion e identificacion.

(21.) Esta practica de la adopcion de muertos NN no es privativa de Puerto Berrio, disponemos de alguna referencia de que se esta extendiendo en otras partes de Colombia. Es el caso del cementerio de Rionegro--proximo a Medellin (Antioquia)--, donde el fotografo espanol Gervasio Sanchez ya observaba en 2010 que <<Algunos nichos de NN han sido adoptados por ciudadanos anonimos que, quiza, buscan consuelo para sus propias perdidas. Las lapidas estan relucientes; las flores, frescas, y son custodiados por angelitos inmoviles sobre pedestales griegos. En una se puede leer: "N.N. Gracias por el favor recibido">> (Sanchez: 2010).

(22.) <<Another man told us he had chosen several NNs, giving them his surname; he visits them periodically and converses candidly with them>> (Uribe, 2011: 41).

Caption: IMAGEN 1. Nichos (boveda) de tumbas NN en cementerio de Puerto Berrio (Fotografia de Nadja Drost. columbia Journalism school. The stabile center for Investigative Journalism. http://stabilecenter.org/?p=1700, 2013).
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Author:Martos, Juan Antonio Flores
Publication:Revista de Antropologia Iberoamericana
Date:May 1, 2014
Words:9879
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