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El viviente ysu vida.--Ausencia, pretension ydisposiciondel si mismo humano--.

1. La posibilidad de un vivir ausentado de la propia vida

El agrimensor K. esta en marcha hacia el castillo del conde West-West; por ese puesto abandono casa, familia, patria. Su viaje es una parabola del exodo de tantos a Occidente--West-West--. El agrimensor K. es un nomada, un emigrante, que vive la tragedia del existir desguarnecido, a la intemperie, que recorre caminos helados, inhospitos, en los que paso a paso se aleja de aquello acogedor, e inspirador que anhelaba. Al tiempo que prefiguraba una tragedia tan actual, El castillo puso sobre la mesa algunas cuestiones antropologicas candentes: la vinculacion de autoconciencia y mundo, el papel del futuro, el sentido o sinsentido de una tarea en que aportar libremente, el vivir desde un fundamento, y los dramas modernos de la soledad, del atomismo social y del subjetivismo exacerbado. Kafka (1) es un novelista de la tragedia moderna de la vida ausente. De un viviente que no encuentra una vida en que vehicularse. Es un testigo del individuo solitario e impotente para corroborar, con sus actos, bienes o sentido para su vida. Kafka vivio el drama moderno y no lo falsifico al representarlo. Se trata de una tragedia que afecta a la comprension misma de la subjetividad moderna, y que abocaria a su disolucion postmoderna.

Foucault habia sentenciado que el sujeto es un invento de la Ilustracion. Polo, reivindicando de nuevo el humanismo, senala la raiz del problema. "La definicion del hombre no es una division tajante que lo determine como un ser completamente separado del resto de la realidad; efectivamente, es diferente, ofrece unos rasgos que no se dan en otros seres, pero eso no lo aisla, no lo constituye en un ser solitario, tan distinto que no pueda encontrar inspiracion o respuesta en el ambito general de lo que existe" (2). La antropologia trascendental de Leonardo Polo esta elaborada explicitamente para descartar tal soledad ontologica. Lo muestran las descripciones del hombre como serademas, del existir humano, como co-existencia o co-ser, y de la esencia que le compete como vivir creciente, que aporta y se inspira en una verdad no deducida, sino encontrada. Desde este angulo, se advierte que la tarea en que consistio el filosofar de Polo no fue realizada ingenuamente, sino desde la advertencia lucida, en modo alguno ilusa, de una tragedia, que estimaba mucho mas honda que la griega. Del abismo de la soledad, en que no hay salvacion posible, han sido dignos testigos las grandes descripciones literarias de la subjetividad, desde la Metamorfosis de Kafka a El extranjero de Camus; o los retratos filosoficos de la autoconciencia, desde la pintura kierkegaardiana del esteta desesperado a la reflexion heideggeriana del estado caido del existente. No se trata de mero psicologismo. Quiza el correlato literario de la psicologia del hombre extranjero, ausente en su propia vida, sea el romanticismo aleman. Pero ya Rilke, Flaubert, Kafka o Thomas Mann son conscientes de plasmar no la psicologia, sino la existencia misma. No hay que desatender su diagnostico de nuestra situacion historica, pues "lo que se ha venido a llamar existencialismo es la violenta formulacion de esta pesadilla. Todo lo que yo no soy, no se ocupa de mi; estoy abandonado en el mundo" (3).

El existencialismo kierkegaardiano se ejerce desde una intencion eminentemente terapeutica. Ante la tragedia de la subjetividad moderna, muchas voces se levantan aqui y alla, reclamando o proponiendo una terapia. Desde la conciliacion hegeliana al psicoanalisis de las muchas escuelas postfreudianas. No obstante, Polo repara en Kierkegaard por el rico detalle de sintomas que detecta, y por el energico diagnostico de la enfermedad. El potencial explicativo de su dictamen se extiende a una multiplicidad, aparentemente inconexa de tipos humanos y de actitudes vitales: desde el don Juan al hombre de negocios, desde el erudito aleman al borracho de taberna, una enfermedad se extiende, a la que diagnostica como desesperacion. "Se observa, por tanto, que toda concepcion estetica de la vida es desesperacion, y que todo aquel que vive esteticamente esta desesperado, tanto si lo sabe como si no (...). Es una concepcion de la vida estetica, porque la personalidad permanece en su propia condicion inmediata" (4). Esteta es el que vive desde la inmediatez, desde la superficie, sin hondura. Los fragmentos de su yo estan desperdigados por las multiples facetas de un vivir dividido. Secciones inconexas de las que no puede hacerse cargo. Tan solo se aprecia un yo parcial, un tipo. El esteta se ha despedido de su yo total, origen unitario de sentido para cada una de sus acciones. Ese yo total, la persona, el nucleo de su existencia, parece haberse ausentado. Su vivir puede tener el latido de la enesima conquista erotica, la exquisitez de placeres reservados a los mas exigentes, el frenesi incesante de la conquista de nuevos objetivos por el ejecutivo, o la postracion y decaimiento en que el alcoholico recoge un vivir que estima desgraciado. En cualquier caso parece que la persona del esteta ha abdicado. En su lugar se yergue, ora desafiante, ora ridiculo, ora solemne, un personaje: Don Giovanni, el gourmet, la victima.

Se trata de un yo fragil, quebradizo, incapaz de articular globalmente su vida, esto es de manifestarse y aportar, por encima del personaje que representa, a aquellas otras facetas, en las que se advierte, debilitada, su presencia. En la vivencia estetica no hay rastro de una libertad comunicada intimamente a las tareas vitales, de un existir dirigido globalmente desde el conocimiento, o de una articulacion de la vida por un sentido que se encuentre en el futuro; todo es presente, inmediatez, en la existencia del esteta. Tambien su futuro es presente, porque se reduce al futuro imaginado, presentificado, que no inspira, sino que impele.

No se puede decir que el esteta carezca de yo. Justamente al contrario, lo que comparece en el esteta es la pretension de realizar subjetivamente el vivir, esto es correlacionandose biunivocamente, sin residuos, con una objetividad, con una representacion de si mismo. Podra tener conciencia de su desesperacion o no, esto es, su autoconciencia podra ser erronea o verdadera; es indiferente que vea, como el Dr. Fausto, la inanidad de su vida, o se engane. Quiza nunca llegue a cobrar conciencia verdadera de si, como el tipo del erudito necesitado de honores y reconocimiento, que es la caricatura kierkegaardiana del esteticismo hegeliano. Es mas, al vivir desde la identificacion con una representacion de si, vive desde el conocimiento, desde la presencia, y no tanto futurizando. Vive mas cerca del personaje que de su persona. La inmediatez es consecuencia de la identificacion de su querer con su ver. Como ha puesto de relieve Polo "querer-yo esta mas cerca de la persona que ver-yo. De acuerdo con ello querer querer-mas es futurizante mientras que pensar es presencializante" (5).

En cualquier caso, el vivir del esteta se realiza desde la identificacion con un tipo social: el profesor universitario, el don Juan, el ejecutivo de esta o aquella empresa, el sibarita. "Como las acciones con las que el yo se identifica tienen un sentido objetivo, definido socialmente, la experiencia que el yo tiene de si, la autoconciencia, se organiza segun tipificaciones socialmente disponibles. Este segmento es el verdadero 'yo social', el que resulta de la coordinacion de los roles propios y que, de suyo, mas que algo individual resulta ser un tipo, que se experimenta subjetivamente como distinto de--o incluso contrapuesto a--la totalidad del yo" (6). El existir del esteta es una demanda de identidad para su subjetividad. Demanda que solo puede ser vehiculada a traves de una objetividad. Tal existir es desarticulado, pues forzosamente el hombre ha de hacer otras cosas. Asi, existir es la identificacion con lo que hay en la conciencia. En palabras de Marcel, la reduccion del ser al tener, al haber del que habla Leonardo Polo. La deflacion de la interioridad--ser, libertad, poder, don--a un actor, a un nombre, a una individualizacion, a una mascara. La mascara, lo que aparece, lo que se manifiesta socialmente, el tipo. Y no solo esto, sino que como tal existir es somero, los abismos insondables de la memoria y de la conciencia (S. Agustin) son lo olvidado o negado por esta pretension de cobrarse objetivamente a uno mismo. "El esteta es un ente social entre los entes. La vida o la esfera estetica es una funcionalizacion de si en orden a la sociedad. Pero esto mismo es lo superficial: el hombre es mas que interes referido al plexo social o a cualquier otro. De ahi el tedio y la busqueda de la raiz enferma y de su curacion" (7). Como funcion social, la vida del esteta carece de viviente. Mascara tras la que nadie esta, el personaje es una sombra, un fantasma de la persona. Asi es como se anuncia el problema del anonimato, y crece el tedio, la evasion de los plexos, de los ambitos de actividad humana.

2. Tedio, melancolia y angustia. La pretension de si

El tedio surge como la constatacion afectiva del recorte de los intereses. Si estos se reducen al personaje, si se pretende cobrar el si mismo radical en un tipo, lo demas no interesa, o inclina poco el animo. Es asi como se valora vitalmente, no de modo reflexivo, la inflacion de la mascara. Consecuentemente, la libertad conecta debilmente con otras cuestiones y proyectos, y la conciencia tiene la experiencia del aburrimiento, cansancio, y hartazgo. Polo completa, de este modo, el cuadro sintomatologico (8) que acompana a la existencia estetica. Divide estos sintomas en vulgares y patologicos. Son vulgares el enfasis en la imagen publica, en el atractivo sexual, la profusion de mecanismos de defensa que suponen una estimacion de los otros como amenazas para la identidad personal, el agotamiento de las energias politicas, o la vivencia errabunda de la religiosidad. Son sintomas patologicos de esta tragedia, el empobrecimiento comunicativo, de manifestacion intima y reciproca a otro; la escasez de matices y tonos afectivos, de una sensibilidad sin sentido ni gradacion, descargada en regimen binario: o hay o no; y la perdida del conocimiento en informacion susceptible de una combinatoria ilimitada. Tanto en los sintomas vulgares como en los patologicos se aprecia una amputacion de los intereses humanos. Los asuntos en que ocupar la vida y la atencion disminuyen. Falto de atencion para ... el hombre se asemeja a quien duerme para.... El hombre habita un mundo cada vez mas restringido a su subjetividad. Mas mundillo, menos mundo (9).

Pero no se trata solo de un empobrecimiento del mundo y del habitar. La identificacion con el tipo es una identificacion del existente con un rasgo de su esencia, con una manifestacion suya. La pretension de realizarse en una representacion presupone la contraccion de su ser coexistente al tipo social. Por ello envuelve tambien una desolacion de la coexistencia. Cada paso del agrimensor K. al castillo, es decir a aquello separado de su mundo vital en que cifraba su realizacion, era un paso en una tormenta--frio e indiferencia--mas inclemente. En un narracion titulada "Un artista del trapecio" Kafka nos ha legado la descripcion de una subjetividad genial, de un gran artista, que por mor de su disciplina decidio no bajar nunca de su trapecio; tan necesitado estaba de realizacion personal a traves de su tipo, que al trasladarse el circo de ciudad, el lo hacia en la red del portaequipajes del tren. Se trata de una magnifica semblanza de la individualidad moderna que "considera que el individuo es el que se puede desligar, el que puede vivir una vida completamente aislada, sin ventanas, y eso no es verdad. Cuanto mas individual es una realidad, mas duena de si es efectivamente. Y, por lo tanto, mas puede y debe influir, mas puede y debe irradiarse, menos se cierra y mas tiene que ver con ambitos de creciente amplitud: esta mas vinculada" (10)

?Que significa para la coexistencia personal la contraccion de la esfera de sus intereses? Heidegger hizo cuestion expresa del interrogar metafisico esta cuestion. Durante el semestre de invierno de 1929-30 dicto un curso de cuatro horas semanales que se anuncio como Los conceptos fundamentales de la metafisica. Mundo, fmitud, aislamiento (11). En el, lo primero que se constata es la exigencia de un pensamiento abarcador del conjunto de la existencia, y no contraido a un ambito sobre el que se pretenda dominio. Este pensar abarcador es--segun Heidegger--la filosofia, que por tanto no se reduce a una mirada erudita, cientifica. La verdad de la filosofia puede falsificarse, y el interes que nos mueve a filosofar, puede ser equivoco. Pero la mirada abarcadora (Jaspers) no puede ser suplantada. La vida exige la mirada global (Polo) del viviente, del existente, y no las anteojeras del personaje. Consecuentemente esta mirada no puede ser solo intelectiva, sino que ha de despertar, ha de sacar al hombre del sueno con que habita, con que se dispersa y se aleja de si. El hombre dormido es el que esta fuera de si, ausente de su vida y existencia.

Si se dirige una mirada intelectual sobre la existencia, puede encontrarsela dirigida por un interes absorbente, como la de aquellos intereses que dirigen tanto los sintomas vulgares y patologicos del subjetivismo, como la existencia vivida desde la inmediatez de un presente alicortado. Pero ante la mirada intelectiva no comparece el caracter seductor o acogedor del mundo, esto es, aquello que buscaba el agrimensor K. Lo seductor, acogedor, incitador, desafiante (12), comparece como vivencia, y no como idea. Mas, segun Heidegger, comparece como vivencia sentimental, en la que la subjetividad es inmediatamente afectada por el mundo en que habita. Por eso el primer analisis fenomenologico es de este como de la afectividad, al que Heidegger denomina Befindlichkeit, el como se encuentra uno inmediatamente. El caracter global de la mirada no se cine tan solo al estado animico inmediato, sino a lo que uno puede o no proponerse, a la comprension. Comprension que es respectiva a posibilidades vitales, en las que se vehicule el interes y la habitacion humana de un mundo. Porque lo radical para Heidegger, es que ese habitar puede falsificarse, puede no ser autentico, puede dormirse. Un interes falso es el que pierde al hombre, aquel en el que el hombre derrocha el tiempo que invierte. Autentico, el que permite encontrarse en el decurso temporal.

En esto radica la importancia del aburrimiento, en que puede ser el estado animico indicador de "un interes enfatico que suplanto la verdad del hombre" (13). El aburrimiento como sentimiento inmediato es revelador de la falsificacion del existir, de un interes hinchado en correlacion con una mengua de mundos habitados, es decir, de un interes no global. Por eso, el aburrimiento que se corresponde con la suspension de ese interes seducido--alucinado, de esa acentuacion del interes en que el hombre pierde su vida--, no puede ser el mero ser aburrido por algo o con algo. Se trata de algo mas profundo, que atane al abismo de la memoria y de la interioridad. Si aquellos aburrimientos podian ser remediados con el pasatiempo, ante el aburrimiento profundo el pasatiempo no sirve como refugio. El aburrimiento profundo se vive como abulia, dejacion, desgana, indiferencia, desinteres ante aquello en lo que a uno le iba la vida. Las tres formas de aburrimiento hacen referencia a la pragmatica humana. Pero solamente ante la tercera, la praxis es dejada en completo suspenso. Nada, pero nada que hacer. Ante ese vacio vital es ante lo que se levanta ese sentimiento prototipico que Heidegger y Kierkegaard denominaron angustia. Casi al final de la narracion kafkiana, el artista del trapecio comienza a llorar desconsolado, porque descubre que su vida era una nada en cuanto que solo contaba con un trapecio. Se trataba de un artista aburrido por el trapecio, en el que pretendio ser si mismo. Ahora descubre que un solo trapecio es un pasatiempo para su capacidad. Llora, pero encuentra consuelo en la promesa de un segundo trapecio. Aun no se ha encontrado con la inanidad de su vivir. El aburrirse de algo o el aburrirse con algo no impide el presente. Inhiben los proyectos, vinculan apenas con el pasado vivido; pero el pasatiempo es posible; y por ello, consagran un existir estetico, en la inmediatez. Hay praxis como distraccion o como fastidio, que a la postre no son sino distracciones respecto de la propia realidad, del propio yo olvidado por un trapecio, o por un rol.

En cambio, la temporalidad del aburrimiento profundo deroga lo vivido, quebranta el proyecto, e incapacita para el pasatiempo. Es ahi donde puede comparecer la irreductibilidad del yo, y su eminencia respecto del mundo. Aburrirse profundamente es algo bien importante, pues sin ese tedio no cabe saltar del estadio estetico. Heidegger denomina a la temporalidad propia del tedio, tiempo anulador, y piensa que es el temple de animo que podria permitir la vision abarcadora de la existencia en que consiste el filosofar no equivoco. La temporalidad del aburrimiento profunda anula el ser seducido por..., acogido por..., incitado por..., desafiado por..., o atemorizado por ... El agrimensor K. no encuentra nada en lo que disponer su interes, ni en el camino, ni en las posadas, ni en el Castillo. En el momento tedioso, el yo no encuentra nada en el mundo que lo vincule, sino que acontece la ruptura del enlace con el mundo. Su inteligencia no suscita creativamente posibilidades factivas en los asuntos en que vive. Su voluntad no constituye actos que comprometan al yo en sus tareas. El yo aburrido se despide del mundo, se ausenta de el, se aleja de su pragmatica habitual, se retira, se larga.

Largarse, retirarse, ausentarse de lo acogedor, incitante, desafiante, etc., es decir, de aquello que interesa la vida pragmatica, implica la negativa a ejercer una conducta comprensiva, que valore y descubra posibilidades factivas en la situacion historica. Esto es, la vida es valorada como no digna de invencion ni esfuerzo. Se trata de una vida que entra en regimen de devaluacion, que no aspira a mas. Segun Polo, la vivencia de la ruptura entre el yo y su mundo va acompanada de una depreciacion del valor de la vida pragmatica y una inhibicion de los actos humanos. En estas condiciones la subjetividad misma queda afectada. No solo es perturbado el mundo del que la subjetividad se marcha, no solo lo interesante, sino el mismo interes del hombre queda afectado. La vivencia (Befindlichkeit) de la ruptura con lo acogedor e incitante es "un proceso psiquico cuyas fases, hasta hoy, son las siguientes:--La angustia, es decir, el enfrentamiento con el futuro como nada.--La desesperacion, es decir, la paralizacion de la dimension proyectiva del presente, la vivencia anticipada de la muerte.--La exasperacion, es decir, la percepcion de las vigencias formales imperantes como un atentado contra la libertad. A partir de la desesperacion, el descontrol afectivo decae en la apatia, evasion pasiva de la situacion, o bien deriva hacia la actitud reactiva. La reaccion se encauza por el despotismo y la rebeldia" (14).

Este es el punto capital, porque un yo polarizado por un interes absorbente, enfatico, tras la anulacion de aquello en que queria cobrarse, puede comparecer como un yo desgraciado, desdichado, miserable. Estos terminos recuerdan gran parte del decurso de la filosofia moderna: la conciencia desgraciada de Hegel o la miseria de Marx. Lo que pone ante los ojos la desgracia del yo es la perdida de libertad. Y esto es lo que ha sido descrito por gran parte de la literatura del siglo XIX y XX: la vivencia de la amenaza, y el afan por protegerse de ella. La novela moderna atestigua la formacion de ambitos en que el ejercicio libre es aporetico, la consonancia de desgracia y ausencia de libertad.

En el abocamiento (no enfatico) del interes a lo interesante, este ultimo protege, a la subjetividad, de la perdida de la libertad; justo porque la libertad se esta ejerciendo, en multiples direcciones, a traves de los recursos disponibles en el yo: sus operaciones y habitos intelectuales, y los actos voluntarios que constituye en orden a lo interesante. El yo dispone de ellos confiriendo a las cosas el caracter de mundo. La situacion de interes, al estar entrelanzando, el vivir incitado por, o acogido por, permite preservar, proteger, resguardar al yo de una desgracia. "A la primordialidad del estar entre sin la que no cabe intramundanidad, lo llamare preservacion del interes. De acuerdo con esto, el interes no se reduce a lo interesante, sino que ambos son una dualidad. Hay un remitirse el interes a lo interesante, y una complexion de lo interesante mismo" (15). En cambio la pretension de cobrarse, o de recobrarse (Hegel), implica la aparicion enfatica del interes. Esa era la situacion del artista del trapecio. Ahora esta consolado por la promesa de dos trapecios. No ha notado lo aporetico de su habitar el espacio aereo circense. Es mas, se empena en ello, en lugar de una mirada global, enfasis en lo mismo, amor fati. Por ello, Kafka concluye la narracion con la preocupacion del empresario, que "observaba a escondidas, por encima del libro, al trapecista. Si tales pensamientos habian empezado a atormentarle, ?podrian ya cesar por completo? ?No irian intensificandose dia a dia? ?No amenazarian su existencia?" (16).

3. Tragedia clasica y drama moderno: el individuo y su soledad

Tanto el yo como el mundo, tanto el interes como lo interesante, son afectados en la pretension de identidad personal vehiculada por un interes enfatico, por una identificacion de la persona con un tipo social. Pero en el plexo de lo interesante tambien comparecen--indefectiblemente--otras personas. Sin ellas, los entes intramundanos serian mostrencos, no tendrian el caracter tan familiar del util, pues el que estos esten ahi, a-la-mano, presupone el aprendizaje de su uso. Nuestros mundos son plexos sociales, por los que nos abrimos a otras subjetividades, que a su vez tambien se encuentran con nosotros. Sociedad es tanto como concurrencia personal, encuentro y dialogo. La existencia estetica, el aburrimiento y la nostalgia, tal y como han sido vistos hasta el momento, afectan a la subjetividad. El problema es ahora dilucidar como se manifiesta esta subjetividad al otro, y como el otro irrumpe, se encuentra, en el mundo social moderno. El esteta existe como funcion social. En este sentido, la existencia estetica no se discierne respecto de lo que en el mundo humano hay. El yo como asunto, como cosa, como funcion social. Aqui ya no se trata de la anulacion del interes, del aburrimiento, sino de la consagracion del interes. Este existir es esencialmente definido por el interes. Ademas del interes, que entrelaza y se entrelaza, nada se encuentra en el.

Quiza una de las narraciones paradigmaticas del encuentro entre subjetividades y la soledad de la persona, sea Julie, la nouvelle Heloise, de Rousseau, donde se estudian las repercusiones de la teoria del contrato social en el ambito familiar. Y quiza una de las narraciones en las que la sociedad se reduce al trenzarse entre subjetividades sea Los Buddenbrook de Thomas Mann. Estas dos descripciones literarias del plexo social son muy ilustrativas, pues la primera corresponde a la genesis y consolidacion de la subjetividad moderna, mientras que la segunda corresponde al momento de su disolucion.

Como A. Philonenko (17) y R. Lauth (18) senalaron, el caracter que da fuerza y grandeza a Julia, la nueva Eloisa es el de Saint-Preux. Rechazado por Julia, que se ha casado interesadamente con Wolmar, Saint-Preux ha decidido permanecer fiel al amor que sentia por Julia. Se ha resuelto a no traicionar su querer buscando un remedio, o una compensacion. Saint-Preux esta determinado a no mentirse a si mismo--lo que hubo de hacer, sin embargo, Julia--. Wolmar, en un experimento como el del Emilio, ahora no realizado ya con un nino, se propone educar la pasion de Saint-Preux. Para Wolmar, el amor y la decision libre y personal de Saint-Preux no deja de ser algo meramente irracional. Y de ahi deriva su actitud penosamente pedagogica. El hecho de buscar a Saint-Preux como tutor de sus propios hijos, y la pretension de que viva en la familia formada por ellos y Julia, envuelve la reduccion de SaintPreux a un asunto necesitado de reforma. Asi, a Saint-Preux no le quedaria mas remedio que la renuncia a si mismo. Wolmar, Saint-Preux y Julia no logran encontrarse. Ni Wolmar se encuentra con Julia, quien al final de su vida le confiesa que siempre amo a Saint-Preux, ni Julia con Saint-Preux, a quien renuncio por conveniencia. Ni por supuesto Saint-Preux con Wolmar, que nunca pasaron de la incomprension del otro. La muerte de Julia, aburrida de felicidad, como ha notado R. Lauth, es la revelacion de la disgregacion de ese mundo, de su ausentarse de el, de un tiempo matrimonial anulado.

Pero un ausentarse de su persona, que se configura como una de las primeras formulaciones del anonimato. Pretendiendo ser ella misma como senora de Wolmar, nego como irracional su amor. El unico que se afirma, y eso con un elevado coste en sufrimiento, es Saint-Preux. En su persona ya se puede advertir lo que Polo llama la tragedia y pesadilla de la soledad. Wolmar y Julie tienen una relacion para con el otro caracterizada por la negativa a su manifestacion. En la pretension de si mismos no tienen ventanas en las que pueda comparecer Saint-Preux, quien ha de resignarse a ser nada de si mismo ante ellos. Asi, Julie. La nouvelle Heloise prefigura uno de los temas de la reflexion filosofica del siglo XX. Como ha recordado J. Garcia, "Levinas, prevenido por la dialectica hegeliana--que sume lo otro en lo mismo--, cuando glosa la obra de Blanchot La locura del dia, de 1973, comenta tambien la posibilidad de una relacion con el otro subordinada a la consolidacion de si mismo, como un recurso del sujeto; y entiende que entonces la trascendencia sobre lo subjetivo es insuficiente, falazmente altruista y opresiva. No basta con la intersubjetividad para abandonar la subjetividad, o para orientarla adecuadamente" (19). Saint-Preux no deja de ser un recurso, un asunto. Su demanda personal, libre, no deja de ser vista como algo irracional, necesitado de cura. Es mas, habria que protegerse de ella, dejar aparecer a Saint-Preux supondria una amenaza. La comunicacion con la persona Saint-Preux ha de ser negada.

En Los Buddenbrook Thomas Mann retrato la porfia de Tony Buddebrook--la protagonista--por entrelazar un mundo familiar que antano transcurria cargado de sentido, y que hoy huerfano de el, se descompone. El nombre de la familia Buddenbrook es un sueno, una ausencia, un recuerdo de la prosperidad de antano, de esas dos primeras generaciones de Buddenbrook, que superaban los reveses economicos, festejaban y bailaban tan a menudo. La tercera generacion Buddenbrook vive la separacion y hostilidad entre hermanos junto con el insalvable hundimiento de la empresa familiar. Ser un Buddenbrook les reclamaba existir en funcion de un mundo, de un plexo, cobrar toda la realidad personal de una representacion. Antonie Buddenbrook actua por mor de ese mundo que configuraron sus padres y abuelos, en el que su vida entrelaza lo que solo ahi es, pero del que el sentido ha huido. La traduccion de Jose Gaos del zu heideggeriano por la locucion--hoy en desuso--por mor de, muestra en Tony Buddenbrook un caracter ejemplar. Ella es la unica que sigue amando aquel mundo de la alta burguesia de comienzos del siglo pasado, que ya estaba tocando su propio fin. Su amor es nostalgia que solo mira al pasado, al mantenimiento y arreglo de ese mundo en descomposicion. Su amor, la seduccion que ser Buddenbrook opera sobre Antonie es una sobrecarga del interes, que dispone sobre ella misma. En lugar de conferir el interes a lo interesante, Tony Buddenbrook es dispuesta, forzada a una actuacion, su existencia se realiza en funcion de lo interesante, y no al reves. En lugar de interes y de conferir interes, lo que se da es alucinacion y nostalgia. Vivir en funcion del nombre Buddenbrook es vivir en funcion de una ilusion. Es asi, como los Buddenbrook viven ausentes de si mismos e impotentes ante el aplastante mecanismo social.

Los Buddenbrook no estiman el hundimiento de su empresa, las rencillas, que los dividen, o la aparicion temible de la enfermedad y la muerte, como un destino tragico. Ni Antonie ni Thomas Buddenbrook son heroes al estilo de Antigona, o de Ulises. Y esto es lo que hace al drama moderno--la novela--mas aciago y fatidico que la tragedia clasica. El heroe clasico encontraba una verdad en la que podia construir su vida: la ley moral, o el regreso al hogar, dan energia para sufrir e incluso morir. En la tragedia moderna no existe el destino, sino el mecanismo frio, indiferente, troquelador del yo. Si los heroes antiguos hacian frente al destino, y disponian de si, de sus dones, fuerza e inteligencia, el protagonista de la novela se consume en la nostalgia y en la impotencia que no dispone, ni de si, ni de lo que le rodea. Si la tragedia clasica era una tragedia debida a un destino por encima del poder humano y divino, la moderna es la tragedia de la soledad del yo, de su autoconciencia e intento de realizacion, y de la indiferencia de las cosas y los otros, del plexo cultural y social. Si el destino, en su grandeza y poder, era poetico, y cantado por los aedos, el mundo moderno es prosaico, o amenazador, y es narrado por los novelistas.

El aburrimiento profundo anula la praxis--la actividad humana en el mundo--revelando lo equivoco y falso del interes que movia. Mas si cabe praxis, y la actividad humana porfia en su interes, puede o frustrarse o amar su destino, su propia desgracia. Y ese es el caso de la Julia rousseauniana o de Antonie Buddenbrook. Kierkegaard pensaba que la desesperacion y el tedio eran inevitables en la vida humana; desde luego la posibilidad de un interes enfatizado es la posibilidad del tedio. A pesar de esto, y como noto Nietzsche, tambien cabe el amor fati, el empenarse en la soledad y el anonimato, el comprometerse con la actividad realizadora y transformante. "En la medida en que se sospecha que no hay salvacion se incurre en el fatalismo. El fatalismo es la finitud de las posibilidades a que nos reduce nuestro entrelazar intramundano. Para el fatalismo el hombre es un ente que tan solo sobresale de los otros entes por su activismo pragmatico. Pero este activismo lo hunde todavia mas en el mundo" (20). Si la tragedia moderna es la de un espiritu en un mundo mecanizado, y entre otros con los que no coexiste, la mayor gravedad de la moderna sobre la segunda estriba en que el fatalismo no destruye el interes, sino que finitiza sus posibilidades. Visto desde el interes, la tragedia antigua es mas leve. No anula la libertad e iniciativa, sino que la constrine a un ambito de acciones. Existe un orbe de lo posible para el hombre. La tragedia moderna es revelada a traves de la angustia, por lo que el espiritu se parapeta bien en la nostalgia y el tedio, bien en una pragmatica enfatica.

Asi, en la conciencia del aburrimiento profundo, de la soledad, del anonimato y de la melancolia, emerge la cuestion de la verdad del hombre. El anonimato responde que al hombre no corresponde verdad alguna, el hombre es un ser sin rostro, que no se manifiesta ni en el mundo, ni entre los demas, ni cara a su Dios. El subjetivismo responde supliendo la verdad del hombre por un interes enfatico, por una necesidad de realizacion. La representacion exige una mascara, con la que el viviente se mimetiza. No hay rostro tampoco, pero por disolucion de este en la mascara. "Para el interes enfatico, Agustin de Hipona utiliza dos palabras centrales: egestas, y tambien una palabra un poco mas fuerte: stultitia, que no hay que traducir por estupidez en sentido vulgar, sino por estar vacio. Con estas palabras Agustin de Hipona excluye toda suficiencia: no solo la del hombre en el mundo, sino la de los entes intramundanos y la del mundo mismo" (21). El rostro lo es ante otro al que apela. No tener rostro, o no querer tenerlo, es la renuncia a la exposicion ante el otro. La negacion de su juicio, de su posible aceptacion o rechazo. Una vida que no se expone, que no acepta el riesgo de la existencia interpersonal. Por ello, queda enrocada en la realizacion de su esencia. Lo seductor y acogedor se busca en lo intramundano, y no en el encuentro personal. La persona no deja de buscar su replica, pero cabe si mismo, rechazando la aceptacion del otro.

Para Wolmar, Saint-Preux era un asunto. En definitiva se trataba de un problema de poder. El problema del poder preocupo profundamente a Rousseau. Se han interpretado sus Confesiones (22) como una tecnologia sobre si mismo, como una tecnologia del yo. Aqui se llega al objeto del estructuralismo, a la construccion de la subjetividad en las practicas. Esas practicas por las que los Buddenbrook vivian ausentes de si mismos, constituidos correlativamente con las objetividades en las que actuaban y que dirigian su pensar. Segun Polo, "esta es la respuesta del estructuralismo. Existen las estructuras, es decir, plexos referenciales holisticos, pero son externas, impersonales, anonimas. El hombre no es desde una estructura; bien entendido, no porque no pertenezca a ninguna, sino, al reves, porque existen solo estructuras y el hombre no se mantiene frente a ellas, por lo cual carece absolutamente de verdad" (23). Ante la estructura cabe el enfasis en la practica, o el aburrimiento profundo de ella. Pero no es en la practica en lo que el hombre encuentra su verdad. Quiza si consiga su sujecion, o cierto dominio del otro. Como senala Polo en el texto recien citado, el escepticismo estructuralista frente a los universales antropologicos, frente al humanismo, y frente a cualquier sujeto constituyente arranca de la supeditacion del hombre a las practicas, es decir de la construccion de la subjetividad en funcion de un plexo socio-cultural.

4. Conclusion: disponer segun la propia esencia

Este fenomeno de ruptura de la vida pragmatica, y de soledad del yo, lleva a Leonardo Polo a pensar que el binomio yo-mundo no es radical, o que el mundo no es constitutivo de la realidad del yo, sino que estar en el mundo supone una situacion para el yo. "En tanto que me intereso, estoy en el mundo por cuanto formo el plexo de lo interesante. Ser en el mundo quiere decir: situacion de estar contando con, jugando a, tratando de, habiendoselas con, preocupandose por lo que aparece dentro del mundo en tanto que el interes es conferido a lo interesante" (24). Conferir implica elevar en dignidad. En el jugar-a, y en el jugar-con, se aprecia la elevacion que el jugar realiza a aquello con lo que se juega, se le confiere lo que de suyo no tiene. Esto se puede extender a todo habitar en el que se cuenta con, se preocupa uno por. Las cosas pierden asi su caracter mostrenco, e inspiran al viviente temas vitales.

Por el contrario, en la melancolia--como bien supo retratar Durero--, las cosas yacen desperdigadas por el suelo, son meras cosas, no son ya las herramientas del carpintero, mas que utiles, ahora se dirian trastos. Son cosas que ya no incitan ni seducen, tareas que ya no acogen. Este adverbio, "ya", es temporal, e indica lo inmediato, lo que es pasado retenido en presente, presente perfecto. Es en las cosas, en los asuntos humanos, en ellas donde ahora esta la presencia, que ya no es mental, sino corporea, encarnada (enbodiement). El hombre se situa entre las cosas confiriendoles la dignidad de su presencia entre ellas. Interesarse, habitar, contar con, preocuparse por, es la ternura que Hegel decia que Kant sufria por el mundo. Tal ternura por las cosas, no es mera conmiseracion, sino que es aportacion; el hombre no esta en un mundo previo a su estancia; sino que el hombre habita entre las cosas confiriendoles la pertenencia al mundo, salvandolas del desperdigamiento, del aislamiento. Sueltas, desperdigadas, como en la nostalgia retratada por Durero, o entrelazadas, como en la habitacion humana del mundo. Este entrelazar es humano, pero se confiere a las cosas, a los utiles, que lo reciben y tambien gozan de poder entrelazante. Que el mundo seduzca, incite, aterre o interese, comporta una direccion de sentido que solo se mantiene como tal si hay una simultanea comunicacion de sentido humano que surge del preocuparse por, contar con, tratar de ... Es asi como se preserva el interes, al conferirlo, al ser comunicado. La libertad esencial humana se garantiza al desembocar en temas que son para el viviente incitantes, desafiantes, seductores, etc., que permiten disponer de sus operaciones mentales, habitos intelectuales, y actos voluntarios en orden a los temas de su habitar, al interes conferido.

El interes conferido es entrelazante, conforma totalidades, porque confiere tambien el caracter entrelazante. Estas totalidades son plexos. Pero ante el plexo el hombre puede vivir la ausencia de sentido de esa totalidad. No es el plexo el que confiere, sino la actividad pragmatica. Por eso su rechazo, el aburrimiento, la negligencia, son la manifestacion razonable, aunque quiza no racional, de que la resistencia del viviente a ser trabado, enlazado, ligado, y no ser quien entrelaza o quien traba. Sin dualidad con lo interesante, absorbido en lo interesante, el interes es anulado, desaparece la situacion de habitar. Por eso esta dualidad se corresponde con otra mas profunda, viviente-vida, es decir entre la actividad personal libre y la actividad libre de su esencia: el interes, el disponer respetando la manifestacion de los otros, y segun la naturaleza que se posee. Esto es, la dualidad entre el interes y lo interesante exige la irreductibilidad de la libertad que aporta, que confiere sentido, y de la libertad que funda una conducta. La irreductibilidad entre una libertad que se orienta por lo indeducible, por lo creativo, por lo metalogico, y una libertad pragmatica, en la que las ideas presentes son trasladadas fuera de la mente. Para el hombre es insuficiente el establecimiento de las practicas, la constitucion de mundos. Es por eso que puede aburrirse de los mundos que se hacen y deshacen como pompas de jabon. Pero, el hombre no es solo padre de mundos, comienzo y entrelazamiento de ellos. Tambien el hombre es hijo, como bien sabia Gregorio Samsa, el protagonista de la Me tamorfosis de Kafka, hijo que se inspira en la vida recibida de los padres, que aspira, y actua por mas y mejor vida.

Documento recibido: 9-XI.2008

Version definitiva: 30-XI-2008

BIBLID [1139-6600 (2009) no 11; pp. 95-110]

Juan Jose Padial Benticuaga

Universidad de Malaga

e.mail: jjpadial@uma.es

(1.) Debo el interes por Kafka, y por las descripciones literarias de la autoconciencia moderna y contemporanea al tristemente fallecido prof. Inciarte. Desde el mismo dia que lo conoci por Munster en noviembre de 1992, hasta unos meses antes de su muerte en Pamplona (junio de 2000), siempre hablamos de Kafka. Vaya este intento de comprension de su legado en homenaje suyo y de su obra.

(2.) Sobre la existencia, 104.

(3.) Presente y futuro, 112.

(4.) S. KIERKEGAARD, Enten-Eller (Aut-Aut), Adelphi, Milano, 1989, 98.

(5.) Antropologia trascendental. II, 23.

(6.) J. VICENTE, "La construccion social de la subjetividad. Algunas claves sociologicas de las crisis de identidad personal", en P. MARTINEZ--J. VICENTE--J. A. GARCIA M. V. PARRILLA, Cuerpos, subjetividades y artefactos, Universidad de MalagaReprodigital, Malaga, 2004, 47.

(7.) Hegel, 2a edic., 141.

(8.) Cfr. "Los limites del subjetivismo", en La persona humana, 31-36.

(9.) Sobre el binomio 'mundo-mundillo' ha realizado excelentes investigaciones A. Ciria.

(10.) La persona humana, 23.

(11.) M. HEIDEGGER, Los conceptos fundamentales de la metafisica. Mundo, finitud, soledad, trad. de A. Ciria, Alianza Editorial, Madrid, 2007. Cfr. "Epilogo del editor", 439.

(12.) Cfr. J. CHOZA, Heidegger, Editex, Madrid, 2003, 8-12.

(13.) Hegel, 144.

(14.) Organizaciones I, 40.

(15.) Hegel, 129.

(16.) F. KAFKA, La metamorfosis y otros relatos, RBA editores, Barcelona, 1995, 100.

(17.) A. PHILONENKO, Jean-Jacques Rousseau et la pensee du malheur, 3 volumenes, vol. I: Le traite du mal, 334 pp. Vol. II: L'espoir et l'existence, 319 pp. Vol. III: Apotheose du desespoir, 354 pp., J. Vrin, Paris, 1984.

(18.) R. LAUTH, Entwicklung als Selbstzerstorung, Christian Jerrentrup Verlag, Munchen, 2005. Capitulo II.

(19.) J. A. GARCIA, Y ademas. Escritos sobre la antropologia trascendental de Leonardo Polo, Delta Ediciones, San Sebastian, 2008, 56.

(20.) Hegel, 132-33.

(21.) Hegel, 132.

(22.) H. GUTMAN, "Rousseau's Confession: a technology of the self", en Martin, L. H.; Gutman; H., Hutton P.H., (edits.), Technologies of the self, University of Massachussets Press, Amherst, 1988.

(23.) Hegel, 140.

(24.) Hegel, 129.
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Author:Padial Benticuaga, Juan Jose
Publication:Studia Poliana
Date:Jan 1, 2009
Words:7302
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