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El regreso de Jumandy: historicidad, parentesco y lenguaje en Napo.

The Return of Jumandy: Historicity, Kinship, and Language in Napo

Resumen

Este trabajo analiza los significados culturales del levantamiento indigena en el 2001 en el alto Napo como modo de investigar la historicidad indigena. Aunque hay varias publicaciones sobre el levantamiento 2001 en Napo, no se han considerado estos eventos desde una perspectiva de la historicidad kichwa. El argumento es que la historia que producen los hablantes de kichwa amazonico se estructura como un complejo de circulacion de sustancias (o samai) que vincula actores sociales con un tiempo-espacio primordial. A traves de un testimonio historico sobre Jumandy, se muestra como esta complejidad simbolica de lenguaje-cultura kichwa crea vinculos de sustancia y poder con seres mitico-historicos

Palabras clave: Napo kichwa, historia, historicidad, Jumandy, levantamiento de 2001, Amazonia, memoria, poetica

Abstract

This article analyzes the cultural meanings of the indigenous uprising of 2001 in Upper Napo as a means to investigating indigenous historicity. Although there are various publications about the 2001 uprising, no one has looked at these events from the perspective of Kichwa historicity. The argument is that Amazonian Kichwa speakers structure and produce history through a conceptual complex of substance circulation (samai) that links social actors with primordial time-space. Using a historical testimony about Jumandy, the paper shows how the symbolic complex of Kichwa language-culture allows people to create links of substance and power with mythohistoric beings.

Keywords: Napo Kichwa, history, historicity; Jumandy; indigenous uprising of 2001, Amazonia, memory, poetics

El presente trabajo (1) se halla contextualizado por la tension que existe entre la historiografia y la antropologia. Aunque tengamos una conciencia de que antropologia e historia no se pueden separar, seguimos debatiendo como combinarlas. Guillaume Boccara, un antropologo frances, senala que "si bien hoy en dia los americanistas reconocen tanto la necesidad de estudiar a las sociedades indigenas en su contexto historico ... no parecen ponerse de acuerdo sobre el problema de la historicidad de estas sociedades" (Boccara 2002: 49). El desafio al que se refiere Boccara es como desarrollar formas de escribir la historia mas articuladas con las culturas y subjetividades indigenas. Aunque esta emergiendo un fru ctifero debate sobre las historicidades indigenas o historias alternativas en el Ecuador (vease, por ejemplo, Benavides 2004), se necesitan tambien estudios etnograficos que articulen los acontecimientos historicos desde la perspectiva indigena. Quisieramos ver la creacion de las historias alternativas como procesos vivos de lenguaje y cultura. En este ensayo, propongo como un ejemplo el levantamiento de 2001 en Napo. Las memorias de los participantes de este levantamiento nos ofrecen una oportunidad para investigar la historicidad indigena junto a las caracteristicas del discurso kichwa. Aunque hay excelentes publicaciones sobre el levantamiento de 2001 (Barrera 2001, Chiriboga 2001, Garcia 2001, Kingman 2001), nadie ha considerado estos eventos desde la perspectiva del lenguaje kichwa, el idioma principal de los participantes. Napo fue un area donde la violencia fue intensa v hubo muertes -una tragedia que sus habitantes nunca olvidaran-. Estando en Napo, pude observar, por ejemplo, que todavia en junio del 2001, la gente hablaba constantemente de sus recuerdos dolorosos y de las consecuencias de los eventos de febrero. Este levantamiento tuvo un impacto muy fuerte en Napo. Fue algo parecido a las luchas de los anos noventa en la sierra o la "caminata" descrita por Whitten, Whitten y Chango (1997); es decir, que este evento del 2001 refleja una transformacion de la conciencia popular, algo asi como un pachakutik, una accion con un significado cultural especifico (Whitten 1996, 2003, Uzendoski 2005a).

A traves de un analisis de los eventos y memorias, tratare de demostrar que este levantamiento representa un evento monumental en que las formas del mito y la circulacion de sustancia vital, o samai, se manifesto en los tiempos presentes a traves del discurso kichwa. Mi posicion es que la gente de Napo interpreta la historia por medio de la logica del parentesco, una manera de relacionarse no solo entre las personas sino tambien con el pasado, el futuro y el mundo "natural" de animales, plantas, y otros seres (Norman Whitten 1976, 1985, Uzendoski 2005a y 2005b, Fausto 2000). En 2001, durante una visita a Napo, observe actos del habla que vinculaban a los kichwa-hablantes (y aun mas a los oyentes) al poder y distancia vital (o samai) del gran guerrero Jumandy del siglo XVI.

El testimonio

Unos meses despues de los eventos del 2001 en Napo, estuve presente en unas presentaciones (en kichwa) de unos estudiantes de los colegios bilingues interculturales de la zona. Era un concurso sobre el tema de los levantamientos. Una mujer joven de Pano, Daisy Fapuy, quien era mi alumna en el colegio intercultural bilingue en Pano durante 1996, hablo sobre la revuelta en forma de testimo nio -el modo tradicional como se cuentan las historias indigenas-. No grabe lo que dijo porque habia olvidado mi grabadora en casa, pero escuche atentamente, y trato de reproducir aqui el significado de lo que dijo (3). Tambien consulte las interpretaciones de otras personas que escucharon el discurso, quienes contribuyeron a mi interpretacion de los significados del evento (4).

Daisy hablo del sacrificio que la gente tuvo que hacer en el levantamiento, un periodo muy duro para los manifestantes. Por ejemplo, resistieron mas de una semana en el area del puente en Puerto Napo, sin mucha comida y bajo la presion de las fuerzas armadas. Tambien murieron dos o tres personas bajo el fuego del ejercito y otras resultaron heridas. Daisy hablo de los muertos y heridos, quienes se inmolaron por el bien del Runa causai, que quiere decir la forma de vivir de la cultura Napo Runa. El concepto del causai, sin embargo, va mas alla del concepto de la "cultura" e indica tambien la fuerza interna o poder de la vida misma que circula a traves de todas las personas y seres del mundo natural. Hay un sentido mucho mas profundo, no solo en lo concerniente al sacrificio por defender la cultura Napo Kichwa de los nuevos medios economicos y sociales que amenazaban su modo de vida, sino que tambien se refirio a la causai como fuerza interna presente en los participantes en el levantamiento del 2001.

Despues invoco la historia y dijo que los manifestantes se levantaron para defender a su pueblo como lo hizo el gran rebelde Jumandy en el siglo XVI. Establecio analogias entre el levantamiento de 1578 y este del 2001. Hablo de que el espiritu, el samai de Jumandy; estaba con los manifestantes durante los dias del levantamiento y de que el poder de el estaba dentro de ellos. Establecio una relacion entre el pensamiento-sentimiento de afecto del pueblo Napo Runa y el gran cacique Jumandy quien murio luchando contra los espanoles.

El tiempo no era un espacio imaginario divorciado del presente. Daisy afirmo que el tiempo no escapa a los parentescos, ni al pensamiento emotivo, ni al poder de los seres antiguos. Recogio un momento de emocion negativo y lo transformo en uno positivo. A traves del pensamiento historico, surgieron los sentimientos de ser parte del ayllu Napo Mchwa y ellos experimentaron afecto y solidaridad al sentirse todos descendientes del gran cacique Jumandy.

Este "testimonio" demuestra la inrerrelacion de la historia alternativa oral como algo intimamente vinculado con la educacion bilingue intercultural y los procesos de interpretar los textos desde puntos de vista culturalmente relativos. Es decir, se transforma el conocimiento escrito occidental al conocimiento oral kichwa. Aunque no exista una tradicion oral lineal sobre Jumandy entre los indigenas del Napo, la gente, especialmente los jovenes, se esta creando una nueva tradicion a traves de la oralizacion de textos historicos (Landazuri 1989 Oberem 1990, Muratorio 1982 y 1985). No hay nada "inautentico" en este proceso porque toda historia proviene de una posicion politica cultural, implicita o explicita (Trouillot 1995). Lo performativo, historia como arte verbal, transforma las logicas textuales a otras logicas simbolicas (a veces llamados "mitos") que definen la vida diaria de las culturas indigenas. Las formas de hablar kichwa -su vocabulario, gramatica, conceptos y formas esteticas de detallar el mundo- estimulan los esquemas discursivos de la historia oral (Hymes 2003, Scott 1990, Uzendoski 2005a y 2005b, Uzendoski, Hertica y Calapucha 2005).

La circulacion de sustancias y el tiempo en el Napo kichwa

Para explorar mas este proceso de historicidad, quiero indagar mas a fondo en las formas de construccion de parentesco en terminos simbolicos. La teoria social del parentesco en Napo se basa en una filosofia de sustancia compartida, y la circulacion de sustancias de parentesco refleja una cosmologia-social amazonica que es diferente de la realidad biogenetica en que se basa la teoria de parentesco no indigena. Por ejemplo, en el mundo occidental las relaciones de parentesco definen solo una parte muy especifica de la persona social; definen su "vida privada", que es menos importante que su "persona publica" -o su habilidad de producir riqueza dentro de las relaciones complejas del mercado-. En las sociedades amazonicas, en contraste, el parentesco no solo representa una teoria de la persona social, sino que tambien representa una filosofia social-cosmologica que define el cuerpo y su relacion con el cosmos (Vivieros de Castro 2001, Overing y Pases 2000). Para las sociedades amazonicas, el parentesco toma una posicion de importancia y complejidad igual que "el capital" en las sociedades neoliberales.

El parentesco amazonico, como destaca Vivieros de Castro (2001:19) se basa en el problema de que ninguna experiencia humana se da por construida; la realidad humana tiene que ser producida y creada. Esta es mas o menos la critica de David Schneider (1984) y sus estudiantes al estudio de parentesco en antropologia; argumentan que parentesco no es una realidad exclusivamente biologica sino mas bien simbolica (Wagner 1967, 1977). Siguiendo un analisis simbolico-estructural, Vivieros de Castro (2001:19) argumenta que la afinidad en Amazonia es la relacion dada y que la consanguinidad se halla mejor definida por la accion e irrrencionalidad humana. En otras palabras, en la Amazonia existen teorias sociales-cosmologicas diferentes sobre la consanguinidad y afinidad.

Aplicando esta idea, he observado que en Napo la consanguinidad y la afinidad no son opuestas, sino que la afinidad existe desde adentro y justifica la consaguinidad. Por ejemplo, ninguna relacion de sangre existe sin una relacion de afinidad. Una relacion de afinidad es una relacion que se forma con el "Otro", ya sea un ser un humano o un espiritu de la selva; y este tipo de relacion tiene que producirse y crearse por la accion humana, pero nunca llega a representar perfectamente la consanguinidad. Como dice Vivieros de Castro (2002:28), la consanguinidad perfecta nunca se puede alcanzar, porque es una relacion ideal que se crea y renueva constantemente.

En la cultura Napo Runa las relaciones de sustancia compartida forman la base de la familia, o el ayllu. Sin embargo, la circulacion de sustancia material (yahuar) no se puede separar de la circulacion de la sustancia del alma (samai) que circula entre todos los seres vivos, la naturaleza y cualquier objeto chamanico, especialmente las piedras. La persona se forma de su sustancia fisica y del alma, y estos dos aspectos son igualmente importantes en las formas del parentesco. Por ejemplo, despues que nace un hijo los padres tienen que ayunar y seguir las practicas del couvade (si no, el nino va a crecer torcido y puede enfermarse o morir por falta de energia vital que se transmite desde los padres al nino). En Napo, los padres contribuyen con "sustancia de alma". Tambien, como lo demuestra Whitten (1976, 1985) los chamanes manipulan este modelo de parentesco para formar alianzas y conexiones de "consanguinidad". Sin embargo, no solamente los charranes son capaces de crear parentesco de este modo.

Todo el mundo manipula este modelo de parentesco espiritual a traves de rituales, afectividad social y residencia, memorias, suenos y pensamientos. Por ejemplo, un nino adoptado llega a ser un familiar "de sangre" propia, aunque empiece como un "afin". Aunque el ayllu se base en la idea de consanguinidad, tiene que ser producido a traves de practicas v los simbolos de la afinidad. La boda tradicional tambien sigue esta logica donde los participantes dicen que el fin es "transformar dos familias (ayllu) en una". Lo ideal es transformar la afinidad en consanguinidad.

Ademas, samai puede transferirse a otra persona o mejorar a un enfermo, como en los rituales de curacion chamanica (Whirten 1976, 1985). Las personas mas fuertes o los chamanes han acumulado mucho samai (aliento, sustancia de alma) en que se basa su poder simbolico-cosmologico (Muratorio 1985). Una persona recibe su samai inicial de sus padres y la linea familiar que esta conectada a los tiempos miticos. A traves de sus vidas, el samai va creciendo y una persona puede recibir mas samai de cualquier otra persona que se pone de acuerdo para darselo. Por ejemplo, un joven le pide a un anciano soplarle en la corona, para recibir su poder. Los chamanes son las personas que tienen mas samai. Los evangelicos tambien creen en la importancia del samai, pero en su ideologia un creyente acumula mas samai a traves de su relacion con Dios (Uzendoski 2003). Es el mismo proceso conceptual que sigue el chaman, aunque la fitente sea diferente.

Otra cosa que he observado en Napo es que el samai se puede circular entre personas a traves de la mente. Un pensamiento negativo puede hacer enfermar a una persona, o uno positivo puede transferir el samai positivo hacia otra persona. Un chaman, por ejemplo, continuamente esta emitiendo energia de su cuerpo (aicha) que protege a su familia y su casa. El samai es invisible pero esta presente en todas las cosas. Tambien se puede recibir el samai de los seres de tiempos miticos. En el ritual de tomar la planta puma yuyo una persona recibe la sustancia y poder de los jaguares miticos (Uzendoski 1999). Los petroglifos tienen samai infinito que han dejado los seres miticos. En el lugar de Sapo Rumi hay dos piedras importantes que animan la selva, supai rumi y sapo rumi. Una vez que la selva, como un ser de sentimientos, conoce y tiene sentimientos hacia quienes alli viven, no les hace dano, sino que mejor les protege y les ayuda a vivir. El parentesco no solamente fluye de una persona a otra sino tambien entre el mundo natural y, las gentes, e igualmente entre los seres de tiempos miticos y del presente.

El pensamiento, el afecto y el poder

En la Amazonia el poder del pensamiento esta relacionado con los afectos. No se puede separar "la mente" del "cuerpo" o divorciar la emocion del pensamiento (Overing y Passes, 2000:19). El enojo o la envidia pueden causar dano a otra persona; se puede enfermar o morir como consecuencia del enojo del otro. El enojo es un pensamiento afectivo poderoso que influye en la realidad material. Como dice Luisa Elvira Belaunde (2000:219), "tan poderosos son los significados y sentimientos asociados con el enojo que este se caracteriza como poseedor de tin poder capaz de transformar la percepcion de la realidad, separandose de sus relaciones y transformando su identidad social-cosmologica". Lo contrario del enojo, sin embargo, es el amor, o los afectos sociales positivos.

En muchos lugares de la Amazonia, pensamientos-emociones positivos son la base del "poder" legitimo, lo cual se define como una manera de crear y sostener un ambiente de fertilidad; es decir, el poder esta vinculado con la habilidad de crear buenas relaciones y afectividad entre parientes. Joanna Overing (2000:78), por ejemplo, destaca que "el lider [amazonico], siendo una especialista en fertilidad, es tambien un especialista en los sentimientos afectuosos o 'convivencia"'. El amor de los antepasados y de los ancianos (abuelos, bisabuelos, tios y tias, padrinos y madrinas) se manifiesta dentro de una persona como poder espiritual y conocimiento. En Napo este amor esta representado por el simbolismo general y ritual de que el samai de los antepasados reside y vive dentro de las generaciones del presente. Muratorio (1985:323) relata que en Napo hay momentos de transferencia ritual de "poder" o samai de los padres a los hijos. Demuestra que los que son buenos cazadores o mas fuertes, tienen mas samai, y que dicho poder esta vinculado al "amor" de los ancianos.

Viviendo en Napo, yo tambien he observado que hay una tendencia muy fuerte a vincular el poder (samai o ushai) al amor (llakina) de los padres, tios y abuelos. Por ejemplo, un chaman me dijo que su tio le habia dado poder. Me comento que vivio con el por muchos anos y que "el me queria bastante", como consecuencia, dicho chaman habia recibido mas poder de su tio. El "amor" o llakina produce no solo relaciones sociales sino tambien circula corno la presencia afectiva del poder. Santos-Granero (1994), ha mostrado relaciones metafisicas similares entre los Amuesha, quienes ven la genesis de la vida misma formada por actos de amor. El amor, como sustancia de vida y parentesco, circula como poder entre todos los seres vivos y divinos. Podemos hablar de una etnoteoria del "amor", una teoria que vincula el "amor" estrechamente con el poder y los parentescos espirituales. Dar "amor" o pensar bien de una persona, es transferirle un poco de fuerza, poder o energia a el o a ella.

La historia y el mito

Mi argumento es que, en su modo de ver historia, la gente del Napo no interpreta los eventos del pasado como un espacio imaginario-lineal aislado del pensamiento, la accion humana y la memoria. Ellos ven la historia como un espacio mitico que esta vinculado con el presente a traves de relaciones de sustancia y amor. En terminos de Vivieros de Castro (2001), el pensamiento historico tambien crea afinidad. La historicidad en este contexto no se trata de los eventos lejanos que han pasado en lugares solo imaginarios o en tiempos distantes del presente. La historia se contara o se recordara dentro de las estructuras del pensamiento-sentimientos de afecto, y su poder de influir y transformar el presente. Como estableci al principio de este articulo, el concepto de la historicidad esta sometido a los principios del parentesco.

Se puede notar esta idea sobre pensamiento-sentimientos de afecto y la historia en un mito de 1920 recogido por Warvin (1993), el cual esta relacionado con los eventos de la sublevacion de 1578 (Muratorio 1985). Como sabemos, despues de destruir las ciudades de Avila y Archidona, la rebelion fracaso en Baeza (Ruiz Mantilla 1992). Los rebeldes y los lideres principales (que eran chamanes) huyeron a esconderse en la selva y fueron perseguidos por las tropas espanolas con la ayuda de otros indigenas. Finalmente fueron llevados a Quito y castigados con la muerte. El cuento tal como esta en el trabajo de Warvin dice:
   "Cuando vinieron los espanoles hacian
   esclavos y atormentaban a los indigenas.
   Los brujos de entonces se reunieron para
   discutir. Resolvieron que todos se retiraran
   a la selva a los rincones mas retirados, en
   donde, para evitar que se los fuera a perseguir,
   se metamorfo se a ron en tigres de
   todos los colores, todos animales enormes.
   Los que penetraban a la selva para ir a
   cazar eran devorados. Hasta los pueblos
   eran asolados. Las fieras hicieron tanto mal
   que los brujos de las poblaciones resolvieron
   poner fin a esta carniceria. Procuraron
   descubrir el lugar donde se escondian las
   bestias. Penetraron en una gran sala subterranea
   donde vieron suspendidas numerosas
   pieles de tigre, negras, mosqueadas,
   amarillas, etc. Intrigados se ocultaron.
   Pronto vieron venir hombres que tomaban
   cada uno una piel de tigre y se cubrian con
   ella. Acudiendo entonces la astucia, los
   condujeron hacia el cerro Galeras. Cuando
   se hallaron todos los tigres reunidos en una
   gran caverna cerraron el orificio por medio
   de una piedra enorme que tapa la salida y
   que se puede distinguir desde lejos"
   (Warvin 1927:328-329, en Muratorio
   1985:342).


Este relato es una fusion del mito de los mellizos que atraparon el "jaguar mundo puma" en la montana de Galeras y los eventos historicos de 1578. Sin embargo, en el relato, el papel de los mellizos esta tomado por los "brujos de las poblaciones". Ellos son los que encierran en la montana los jaguares "rebeldes" que estan acabando con la gente; asi los "brujos" de la poblacion crean un tiempo-espacio donde la gente otra vez puede construir comunidades productivas y pueblos. No solo salvan a la gente indigena sino tambien a los espanoles; hacen la sociedad colonial posible y establecen tina relacion de convivencia. Es el amor de los chamanes de la comunidad lo que permite la vida (ver cuadro).

El rasgo mas notable de este cuento de 1920 es tal vez lo que no dice. La relacion del narrador hacia los brujos y los eventos esta ausente. Vale la pena preguntarse un poco mas sobre la relacion entre el narrador y los personajes historicos dentro de las tradiciones narrativas de Napo.

Cuando escuche una version del cuento de Galeras en 1996 el narrador me indico que sus abuelos "conocieron" a los mellizos, o sea, que el narrador construyo una relacion de sustancia entre su ser y los personajes miticos (Uzendoski 20056). Sus abuelos sobrevivieron el diluvio primordial y de ellos proviene la gente de su comunidad. Como en el ritual del puma yuyu, el narrador establece una transferencia del poder/sustancia desde el periodo mitico hasta su ser en el presente (se hace una conexion de amor). Es implicito que el narrador del mito recogido por Warvin se identifica con los "brujos de la poblacion" y se da la transferencia de poder entre aquel tiempo y su realidad actual. El narrador del cuento construye una realidad mitico-imaginaria donde existe una relacion de afinidad entre el y los seres de los tiempos pasados. El cuento se utiliza como un juego de simbolos para aumentar su poder y establecer una relacion de circulacion de sustancia entre la gente del presente y los seres miticos. En otras palabras, los mitos tambien forman parte del sistema de parentesco de la gente indigena de Napo y el poder se circula entre los seres del mundo mitico, mitico-historico, el presente y el futuro. El tiempo nunca se puede escindir del pensamiento afectivo ni del poder. Esta impregnado con los principios del parentesco

Los principios para transformar la historia a traves de los cuentos mitologicos son los mismos que acabamos de observar con el discurso de Jumandy de Daisy. El lenguaje les permite a los hablantes invocar el simbolismo del samai con seres miticos-historicos para transformar las realidades historicas en un presente primordial. El discurso verbal kichwa presenta sentimientos y experiencias de transformacion del tiempo-espacio y historia. El lenguaje de los kichwa hablantes no es pura "comunicacion" divorciada de la cultura; el habla kichwa, como los otros idiomas del mundo, encaja su cosmovision (5).

Historicidad indigena

Estoy de acuerdo con Laura Rival y Neil Whitehead (2001:10) en que necesitamos estudiar mas las calidades distintivas de la historicidad indigena frente a la historicidad occidental (Sahlins 1997, Trouillot 1995). Segun estos autores: "metodos diferentes de ver la historicidad nativa nos llevarian tal vez a entender mejor -las experiencias historicas de los que han sufrido dominacion y colonizacion, o a entender lo que significan estos eventos hoy dia, o tal vez aprenderiamos tambien a percibir la temporalidad desde una perspectiva nativa (6). A lo largo de este breve analisis, podemos establecer que no es cierto que los nativos de la Amazonia carezcan de esquemas temporales-historicos. Lo que ocurre es que la historicidad indigena esta construida con principios de lenguaje y cultura distintos a las practicas de produccion de la historia occidental, que esta fundada en esquemas lineales del tiempo y carece del simbolismo mitico del samai.

El concepto de la circulacion del samai, como sustancia importante del parentesco las relaciones de afinidad, es como un micro-cosmos en si mismo que representa no solo el parentesco sino tambien una vision ciclica o re-ciclica del tiempo y el poder. Dicha presencia del samai contradice las logicas limitantes (Wagner 1986) establecidas por la etnicidad -un proceso contrario a los esquemas occidentales lineales de la etnogenesis y la transculturacion-. En contraste, la historia indigena, tal como esta definida por el samai, enfatiza que en el mundo mitico los eventos y los personajes historicos pueden surgir al presente en momentos cuando una persona a traves del pensamiento, del habla, de un sueno, o de un ritual, establece una relacion afectuosa en que se basa el poder personal y colectivo. Cuando no hay memorias exactas, se las crea y asi se recupera un modo de ver el pasado definido por las acciones de los ante-pasados.

La influencia de los conceptos lineales en la etnohistoria ha producido estudios con significados politicos y etnograficos que no encuadran bien con las realidades indigenas de tiempo-espacio e historicidad. Por muchos anos, los conceptos de "transculturacion" y "etnogenesis" han sido ideas centrales para entender el origen y la identidad de los hablantes kichwa del Alto Napo (Oberem 1980). Estos conceptos, aunque explican ciertos aspectos de la historia de los pueblos del Alto Napo, tambien enfatizan la historicidad occidental y el tiempo lineal.

Por ejemplo, Udo Oberem (1980), que ha escrito un libro muy importante sobre la historia del Alto Napo, enfatiza la transculturacion. Despues de analizar la sublevacion de los indigenas de Napo contra los Jesuitas cn 1892, comenta sobre su fracaso y el estado psicologico decaido de los indigenas frente al la sociedad blanca. Escribe que
   "los indios [sic.] se retiran temerosos a la
   selva y dentro de poco tiempo vuelve a reinar
   la paz en toda la region de Quijos [Alto
   Napo]. Con ello termina el ultimo intento
   de rebelion de los Quijos [Napo Runal contra
   los blancos ... Han perdido la confianza
   en si mismos, un hecho que ya se nota en la
   intranquilidad a comienzos del siglo [vein-te]"
   (Oberem 1980:116).


Hoy, en dia, en el siglo XXI, vale la pena preguntar por que Oberem se equivoco en su analisis, porque el levantamiento de 2001 contradice claramente la hipotesis de que los de Napo ya estaban sometidos psicologicamente a la sociedad blanca (7).

Tampoco se ha hecho evidente la continua perdida de la cultura indigena y su asimilacion a la sociedad de campesinos, como predecia Oberem (1980). Mi opinion es que Oberem, un lucido etnografo e historiador muy influyente, subestimo el poder de la historicidad indigena. Por ejemplo, aqui he tratado de demostrar que, a traves de las acciones de resistencia contra las formas coloniales modernas en la sublevacion del 2001, los pueblos de Alto Napo recuperaron y reestablecieron una afinidad de parentesco con el gran guerrero Jumandy; es decir, impusieron su vision mitica subalterna sobre la historia lineal que cuenta Oberem. Es un ejemplo de la "eficacia simbolica" (vease Levi-Strattss 1987), en cual los simbolos de la cultura y lenguaje son capaces de crear realidades fisicas y psicologicas en el mundo real.

La presencia afectiva de Jumandy es contagiosa tambien. La estatua de Jumandy en Tena no solo es el monumento mas conocido de la ciudad (vease la foto), sino que su figura sigue viva como objeto de poemas y otras manifestaciones de la cultura popular, indigena y mestiza tambien. Existe la compania de transporte "Jumandy", "Cuevas de Jumandy" y muchas otras cosas. Miguel Montoya Zuniga (1998:8), un poeta, ha escrito un poema "A Jumandy", en que tefleja: "Jumandy eres historia en Sumaco, Archidona, Napo y el Oriente. Tu nombre transciende la luz del rey sol". Podriamos decir, entonces, que en Napo, Jumandy transciende tambien la historia misma, porque desde la perspectiva indigena de la historicidad, Jumandy es mas que un "simbolo". A traves de la logica de parentesco indigena, sigue vivo su samai dentro de los chamanes y otras personas de la poblacion. Es decir, como otros movimientos milenarios del mundo, la gente de Napo sigue usando elementos religiosos de su cosmovision para transformar el presente.

Conclusiones

He presentado aqui como se crea la historia alternativa a traves de los testimonios, una manera de transformar la historia usando los simbolos y la poetica oral de las culturas indigenas. Se puede decir que, a traves de la historicidad indigena, hay un proceso contrario a la etnogenesis (que asume un proceso lineal empobrecedor). En contraste con esta etnogenesis, la historia mitica rompe las barreras etnicas, temporales y coloniales que forman parte de las historias convencionales. El samai o circulacion de sustancias se burla de los procesos coloniales, de su logica social. Manifiesta que las comunidades indigenas no han aceptado la concepcion modernista lineal del colonialismo, al igual que la idea de haber sido conquistados y de que sus identidades se puedan localizar dentro de un tiempo-espacio hispanico secular. Se podria argumentar, en terminos de Godelier (1998), que la identidad basada en samai y el lenguaje kichwa es un "don sagrado" (8), es decir, que no es alienable; es el concepto principal de "origenes" (en contraste con la "etnia") en que se basa la vida indigena.

Agradecimientos

Una version de este ensayo fue presentada en el Primer Encuentro de LASA sobre Estudios Ecuatorianos (18-20 julio de 2002), Quito, Ecuador. El trabajo de campo en que se basa este estudio se desarrollo durante 26 meses entre los anos 1994 y 2003. El proyecto fue apoyado por la Comision Fulbright (1994) y Pew Charitable Trusts (1996-1997). Desde entonces he regresado a Napo cinco veces (2000, 2001, 2002, 2004, 2005). Mis actividades en 2001 fueron apoyadas por La Universidad Estatal de la Florida (FSU) y en el 2002 por la Comision Fulbright y FLACSO. Primero, agradezco a todos los indigenas de la Provincia de Napo que me han ayudado no solo en las investigaciones de su cultura e historia, sino en lo mas importante: ensenarme otra vision del mundo y de la vida. Le agradezco especialmente a las comunidades de Sapo Rumi, Pano y Campo-Cocha. Tambien, les agradezco mucho a Daisy Tapuy, Luis Carlos Shiguango y Fermin Shiguango. Tambien agradezco a Fernando Garcia, a Susana Cabeza de Vaca, a Julie Williams , a Juan Carlos Galeano y a truchas otras personas quienes me han ayudado. Cualquier error en este trabajo corre bajo mi responsabilidad.

Bibliografia

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(1) Este ensayo se basa en harte en materiales publicados en mi libro, The Napo Runa of Amazonian Ecuador (2005). Usado con permiso de University of Illinois Press.

(2) Historicidad es la historia que cuenta los grupos sociales a traves de "rubricas culturales distintivas" (Sahlins 1997: 14).

(3) El autor es hablante del kichwa del Napo y ha trabajado extensamente con el lenguaje del pueblo kichwa, sus tradiciones orales y cosmovisidn por mas de diez anos.

(4) Doy gracias a Edith Calapucha, Esteban Calapucha, Juan Ciarlos Shiguango y otras personas mas.

(5) Como dicen Pablo Macera Dall'Orso v Carlos Davila Herrera (2004: 17), "la cosmovision esta presente y a la vez oculta. Es implicita porque constituye la estructura que subyace a todas las acciones del grupo colectivo".

(6) Las citas originales en ingles fueron traducidas al espanol por el autor.

(7) La idea de reconectar con Jumandy refleja la transformacion del contexto historico en Napo de termas de resistencia pasivas, detalladas por Muratorio (1982: 66-69), a formas mas activas representadas por el concepto de "autodeterminacion".

(8) Dice Godelier (1998:285), "mas fundamentalmente, nuestro analisis nos llevan a concluir que ninguna sociedad human sabria existir sin la presencia de tios dominios: el dominio de los intercambios -independientemente de lo que se intercambie y de la forma en que se intercambie ... y otro dominio donde los individuos y los grupos conservan preciosamente para si cosas, relatos, nombres, y formas de pensamiento, que posteriormente transmiten a sus descendientes o a quienes comparten su misma fe. Pues lo que se guarda sin siempre 'realidades' que desplazan a los individuos y a los grupos hacia otro tiempo, y que los colocan de nuevo frente a sus origenes, frente al origen".

Michael A. Uzendoski

Assistant Professor of Anthropology, Florida State University

Email: muzendos@mailerfsu.edu

Fecha de recepcion: febrero 2006

Fecha de aceptacion y version final: julio 2006
Transformacion estructural en el cuento de Warvin (1927) con El
mito de Galeras

MITO              Perseguidores               Atrapados

Galeras           Mellizos                    Gran Jaguar
                  (Cuillur y Dociru)          Come-Gente

Warvin (1920)     Brujos de la Poblacion      Brujos Rebeldes de
                  1578- 1579                  1578-1579

MITO              Tiempo                      Emociones-
                                              Pensamientos

Galeras           Primordial                  Amor

Warvin (1920)     Colonial                    Amor/ Enojo
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Title Annotation:TEMAS
Author:Uzendoski, Michael A.
Publication:Iconos
Date:Sep 1, 2006
Words:6774
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