Printer Friendly

El proceso de iniciacion al curanderismo en La Pampa (Argentina).

INITIATION PROCESS IN TRADITIONAL HEALER IN LA PAMPA (ARGENTINA)

La practica curanderil es una de las dos modalidades terapeuticas de la medicina tradicional en Argentina (1), la otra es el shamanismo practicado en las sociedades indigenas del Gran Chaco, la selva Subtropical misionera y la Patagonia.

El curanderismo fue traido primero por los conquistadores espanoles y mas tarde por los inmigrantes europeos, entre los que se destaca el impacto poblacional de italianos y espanoles. Las practicas de estos especialistas, llamados curanderos o medicos de campo, si bien admiten variaciones de individuo a individuo, poseen un gran numero de elementos comunes que permiten identificarlos y distinguirlos de otro tipo de especialistas.

En lo que respecta a Argentina, es la medicina tradicional mas difundida, presente tanto en areas rurales como urbanas. Sus concepciones y tratamientos como ha notado Idoyaga Molina (2000) sintetizan saberes populares, antiguas praxis y conocimientos de la medina occidental, muchos de ellos de raigambre humoral, con terapeuticas rituales de origen catolico en su mayoria. En el caso particular de La Pampa, dicha sintesis se puede observar a traves de: (a) antiguas concepciones de la medicina academica, devenidas populares en muchos casos antes de que los inmigrantes se instalaran en el area de estudio, (b) tradiciones populares propias de las medicinas tradicionales espanola e italiana y (c) terapias rituales en su mayoria de raigambre catolica o asociadas a elementos del catolicismo, muchas de las cuales fueron praxis de las elites y luego devinieron en practicas populares, tales como la cura por medio de ensalmos, el sahumado y los rezos. Sin embargo, no podemos obviar que en lo que a sintesis se refiere, durante la edad media, las tradiciones medicas de los pueblos peninsulares sufrieron el impacto de la medicina arabe, sobre todo en su version humoral. Estos especialistas suelen poseer un acabado conocimiento de las funciones terapeuticas de vegetales, de ciertos minerales y de elementos animals--como grasas y la piedra bezoar de los camelidos--que les permiten administrar a sus pacientes los remedios que consideren adecuados.

Al hablar del saber popular de los inmigrantes, nos referimos a las tradiciones aportadas por los colonos que se asentaron en este territorio entre fines del siglo XIX y principios del XX, despues de que la llamada Campana al Desierto expulsara a los indigenas Mapuches (2) del area pampeana. En nuestra zona de estudio se localizaron mayoritariamente espanoles--vascos y gallegos en su mayoria--e italianos y en segundo termino se destacan los sirio-libaneses a los que se sumaron asentamientos alemanes ya avanzado el siglo XX. Estos saberes y practicas se advierten en el reconocimiento, diagnostico y tratamiento de taxa vernaculos como el mal de ojo, empacho, culebrilla, pata de cabra, brujeria o mal hecho, desgarros, entre muchos otros (3), muchos de los cuales fueron antiguamente saberes de elite.

La terapeutica ritual incluye rezos, invocaciones, pedidos y encendido de velas a las deidades cristianas, la utilizacion y consumo de agua bendita, la triple repeticion de acciones que implican la manipulacion del poder del tres--numero sacralizado por su asociacion a la Trinidad--, el uso de agua y aceite, el sahumado de los pacientes y de los espacios corrompidos, la curacion por ensalmos y la ejecucion de la senal de la cruz, simbolo de vida y restauracion, como han notado en relacion con otras regiones del pais Idoyaga Molina (2001, 2002). Estas concepciones del catolicismo tambien aportaron los saberes actuales sobre las practicas brujeriles, almas en pena, rituales en celebracion de los muertos, festejos de carnaval y otros hechos que van cayendo o han caido en desuso en Europa. El folclore europeo tambien esta presente en creencias sobre augurios y presagios de indole nefasta y positiva, sobre seres miticos como el lobison o sobre pactos con el diablo, que de uno u otro modo se ligan al ambito de la enfermedad y la muerte.

Los curanderos no deben pensarse como portadores de conocimientos cristalizados en el tiempo, sino como especialistas que incorporan y refiguran constantemente diversos elementos, tipos de servicios y saberes que les permiten adaptarse al nuevo contexto local y global, convirtiendose en una opcion apreciada por individuos de distintos sectores socioeconomicos y educacionales. La dinamica de cambio se advierte muy facilmente en su practica cotidiana cuando recomiendan a sus pacientes tratarse no solo con remedios tradicionales sino tambien con farmacos de laboratorio, combinacion que se ha vuelto tipica en las sugerencias de estos especialistas, como se ha senalado en relacion con otras areas (Idoyaga Molina 2002).

El curandero practica una terapia holistica en la que es imposible separar sus conocimientos sobre la preparacion y uso de remedios tradicionales (4) de su capacidad para manipular lo sagrado en el contexto de acciones terapeuticas rituales, por lo cual es sumamente interesante conocer su proceso de iniciacion y de aprendizaje, proceso que lo transformara finalmente en el especialista de esta medicina. Es por eso que esta medicina no debe escindirse en dos dominios, como lo proponen algunos investigadores (1978; Perez de Nucci 1988), el de un sab Palma er empirico verificable por la ciencia, producto del ensayo y el error y otro componente mistico, mitico o sobrenatural que hace a la manipulacion de lo sagrado en la terapeutica ritual; de hecho la preparacion de los remedios no se separa del ritual, asi los elementos adosados a una cataplasma se rocian dibujando una cruz, o la infusion de tal o cual vegetal se prepara en agua bendita.

Si bien otros autores han trabajado esta tematica en diferentes zonas del pais (Bianchetti 1994; Colatarci 1999; Disderi 2001; Garcia 1984; Idoyaga Molina 1997, 1999, 2001, 2002; Kalinsky y Arrue 1996; Palma 1978; Perez de Nucci 1989; Ratier 1972; Sturzenegger 1987; Torres y Aprea 1995), en la region de estudio el material es aun incipiente y no se ha tenido en cuenta la perspectiva de los actores.

En esta oportunidad intentamos contribuir al conocimiento del curanderismo en La Pampa (Argentina), especialmente enfocamos el proceso de iniciacion analizando las formas de adquisicion de poder, de auxiliares y de saberes especificos que le permitiran al nuevo curandero ejercer las actividades que lo distinguen.

El material sobre el que nos basamos fue recogido personalmente en varias campanas, realizadas entre los anos 1999 y 2006 en las que utilizamos tecnicas cualitativas. La informacion de mayor importancia para este trabajo fue recabada a traves de entrevistas abiertas, extensas y recurrentes con informantes calificados, y/o grupos naturales (Coreil 1995). Respecto de los topicos abordados consideramos: el llamado a la actividad de curandero, las variantes existentes (si es que las conocen), la adquisicion de poder--en sentido de sagrado--y de los auxiliares, el conocimiento de los taxa y sus correspondientes etiologias y tratamientos, entre otros. Se procedio tambien a la observacion y a la observacion participante de diferentes praxis terapeuticas llevadas a cabo por curanderos. Para el analisis de los datos se procedio a la utilizacion de un enfoque hermeneutico y fenomenologico. Respecto de los materiales originales, diremos que las entrevistas se dividieron en diferentes grupos, de acuerdo al rol de los entrevistados (curanderos, legos, pacientes, familiares de pacientes y trabajadores sociales). Cada uno de los grupos fue analizado en funcion de los siguientes ejes:

(a) Taxa vernaculos de enfermedades: etiologia-diagnostico y terapia.

(b) Caminos-trayectorias para acceder al estatus de especialista, la adquisicion de auxiliares en caso de existir, la capacidad de curar y otras actividades, como los procesos de dano y contradano.

La labor de campo se llevo a cabo entre la poblacion rural de los departamentos de Utracan, Limay Mahuida, Toay, Curaco, Lihuel Calel y Capital de la provincia de La Pampa; se trata de una poblacion de tres a cuatro generaciones en la zona, basicamente ligada a las tareas agricolas-ganaderas. Consideramos informantes calificados a: curanderos, enfermos, familiares de enfermos y legos practicantes de la medicina domestica o autotratamiento. En lo que hace a los terapeutas tradicionales enfocamos el proceso de iniciacion.

El trabajo con curanderos nos permitio detectar las adaptaciones que los mismos realizan en funcion de las nuevas demandas, resultantes de los cambios y la multiplicacion de los perfiles de los consultantes.

El enfoque metodologico propuesto apunta a concretar una etnografia que de cuenta de las vivencias y significados que implican las practicas del curanderismo para los actores sociales, tanto los especialistas como los usuarios, enmarcandose en la hermeneutica fenomenologica que apunta a la comprension de los fenomenos culturales en toda su amplitud y complejidad, en cuanto contenidos de conciencia intersubjetivos. Para lo cual en primera instancia es necesario suspender o poner entre parentesis los saberes teoricos y tradicionales, asi como las disposiciones pragmaticas y afectivas--que distorsionarian el proceso cognitivo que transforma el hecho vivido en dato del investigador--(Merleau Ponty 1945), para acceder a las vivencias y experiencias del sujeto, las que se constituyen en el nucleo central del analisis. En un segundo momento, se procedio a la concrecion de un acabado fenomenismo que brindo todas las facetas del hecho analizado, en nuestro caso el curanderismo. Es asi que consideramos al hecho o fenomeno cultural como una estructura que solo puede ser comprendida teniendo en cuenta todas las asociaciones y significados para que devele el hecho como contenido de conciencia. Esto es, en tanto hecho pensado, actuado y vivido.

El Proceso de Iniciacion

El curandero es un terapeuta tradicional que trata los diferentes tipos de desequilibrios que trae aparejada la enfermedad (5). Es reconocido como tal por la poblacion, quien lo senala como especialista para la atencion de diferentes males. Es a su vez senalado y caracterizado como un personaje ambivalente, porque no solamente ejerce la terapia sino que ademas es capaz de realizar "trabajos de dano" (6). Este tipo de acciones implican el uso o manipulacion de lo sagrado con una intencionalidad negativa, que se dirige a danar a un individuo, su familia o sus pertenencias--los actores sociales senalan como objetos preferenciales del dano a casas, vehiculos, cosechas o animales en general--. Pero para acceder al estatus de curandero tiene que atravesar una suerte de iniciacion en la que adquiere poder, auxiliares y conocimientos.

En Argentina diversos autores han senalado distintos modos de iniciacion entre los que aparecen el nacimiento con el poder innato, la herencia, la cesion de las dotes por otro curandero, sobrevivir despues de ser atacado por un rayo, superar estados de enfermedad o experiencias criticas en la vida del individuo, ser hermano mellizo o deforme, la aparicion de un ser otro en suenos--ya sea un santo u otro--, entre otras posibilidades (Colatarci 1999; Di Lullo 2005 [1947]; Idoyaga Molina 1997; Palma 1978; Perez de Nucci 19833; Ratier 1972; Sturzenegger 1994), los que basicamente detallan similares caracteristicas en relacion con el curanderismo en Espana (Briones Gomez 1996; Gomez Garcia 1996; Marino Ferro 1996).

En nuestro trabajo de campo--como desarrollaremos mas adelante--encontramos dos vias principales para alcanzar el estatus de curandero:

(a) Ensenanza de un curandero a un aprendiz.

(b) El llamado a la actividad a partir de:

(b.1) Sortear una situacion de experiencia critica de vida (como por ejemplo un accidente o enfermedad).

(b.2) El contacto de una deidad u otro ser con caracteristicas de hierofania7 (Eliade 1964).

Estas formas de iniciacion mencionadas solo difieren en las maneras de acceder al poder y al conocimiento, pero no asi en las capacidades obtenidas como terapeutas.

Respecto a los antecedentes en la campana argentina de estos terapeutas, ya en el ano 1908 Boman en su paso por la Puna relata su encuentro con una "medica/curandera" que atiende a uno de los peones que lo acompanaban en su expedicion por propio pedido de este ultimo. Mas adelante, en 1947, Di Lullo sostiene que la curandera es una persona que cumple una gran funcion social en el campo santiagueno. En este sentido, Ratier (1972) plantea que estos especialistas tienen un llamamiento o iniciacion a esta actividad a traves de diferentes modos, como por ejemplo ser alcanzado por un rayo, el cual no solo le da el estatus y el poder para las diferentes actividades que realizara, sino que ademas pareciera transmitirle los conocimientos acerca de las plantas con cualidades curativas. Palma (1978) concibe dos formas mediante las cuales el curandero adquiere su capacidad medica en el Noroeste Argentino: (a) a traves de la ensenanza de un curandero, proceso en el cual aprendera a reconocer las plantas medicinales, sus propiedades y la forma de administracion, incorporando saberes acerca de diferentes etiologias y sintomatologias. En algunos casos la transmision de conocimientos se realiza de padres a hijos, aunque tambien se puede hacer entre personas con cierto grado de parentesco o simplemente conocidos. (b) por medio de una singular circunstancia como cuando una persona es alcanzada por un rayo sufre un proceso de desintegracion y de re-integracion, pero para que este ultimo resucite no tiene que haber testigos del suceso. Este hecho es sindicado como un senalamiento de Dios para ser curandero. La diferencia de un iniciado a otro segun el autor, es que el primero podra atender las enfermedades en las cuales se instruyo, mientras que el segundo podra atender todos los casos que le lleguen.

Creemos que esta afirmacion no es completamente acertada; por un lado, porque dentro del proceso de iniciacion de los curanderos esta contemplado el entrenamiento, y distinguirlos de esta manera llevaria a confundir a un curandero con un lego.

En esta gran zona, mas especificamente en los Valles Calchaqui, Perez de Nucci (1988) afirma que el curandero presenta rasgos definidos y caracteristicos que pueden identificarlo socialmente como tal, pudiendo asumir este rol por distintos caminos. Uno es lo que denomina por predestinacion, en cuyo caso la fuerza magica le es dada desde su nacimiento, lo que esta intimamente ligado a la posibilidad de que dicha predestinacion le sea conferida como herencia por alguno de sus progenitores. La segunda posibilidad es cuando al curador el poder le es dado en un acontecimiento crucial de su existencia, como una enfermedad o accidente de gran magnitud que pone en peligro la vida del iniciado--aqui ubica a las personas que fueron alcanzadas por un rayo, quienes de acuerdo con los actores se desintegran y vuelven a la vida convertidos en curanderos--. La tercera forma que describe es la del curador sucesorio, el cual recibe de un curandero consagrado que esta en la ultima etapa de su vida los conocimientos y el poder para curar, efectuandose mayoritariamente de padres a hijos. A este proceso se le sumara el aprendizaje de los conceptos etiologicos y sintomatologicos de las afecciones mas comunes, la sabiduria para identificar las plantas y sus propiedades junto con la distincion de los elementos minerales y animales que son utiles para el diagnostico y cura de las enfermedades.

Dentro de las formas de iniciacion descritas por el autor, no podemos dejar de notar--como lo adelantaramos--, que considerar la idea de "fuerza magica" recibida al nacer es seguir pensando la dualidad antiguamente planteada de la medicina tradicional: saber empirico verificable por la ciencia mas el componente magico-supernatural.

Por otra parte, algunos autores al referirse a la zona de la provincia de Neuquen (Kalinsky y Arrue 1996) sostienen que las curadoras populares de esa provincia, al igual que las machis mapuches, tienen que sortear una iniciacion en la cual existe una revelacion para transformarse en sanadora. Sin embargo, la iniciacion es un proceso que sortean todos los shamanes y una gran parte de los curanderos, dato ultimo que surge de diversas relevaciones en Argentina.

Continuando con la revision y analisis acerca de los procesos de iniciacion en diferentes partes del territorio argentino, Sturzenegger (1987), quien desarrollara su trabajo de campo en Formosa, nota que solo se reconoce como curadores de la medicina criolla a quienes tienen la capacidad de diagnosticar y de tratar un numero elevado de enfermedades, tratandose de individuos que casi sin excepcion se consagran exclusivamente en el arte de curar. Este aprendizaje de la medicina tradicional comienza en su infancia del mismo modo que aquellos que no se convierten en curadores en el proceso general de socializacion del nino. En algunos casos hay una voluntad por parte de un adulto en vista a formar a un nino particular generalmente miembro de esa familia, pero no es sino mas tarde que se inicia un acontecimiento consagratorio. Puede tener lugar a traves de la transferencia al joven del poder del curador el cual abandona sus practicas, un sueno revelador o una experiencia meta-sensible lo que imprime definitivamente en el individuo su nueva condicion (Sturzenegger 1987).

La descripcion de la autora nombra tres formas de iniciacion al igual que casi todos los autores antes mencionados, sin embargo, no describe claramente dicho proceso. Tampoco define lo que considera como experiencia meta-sensible, lo que nos deja con poco corpus para comparar con nuestra zona de estudio.

Briones Gomez (1996), para Espana, plantea que para ejercer el oficio del curandero con la aprobacion social hara falta que el individuo pase por un proceso que lo transforme, lo capacite y le de los poderes y la autoridad que legitiman en el interior de una sociedad y cultura dadas. En palabras del autor, refiere que se nace curandero y no se hace, se accede desde este estatus por nacer con el don de curar, que luego se revela a traves de una instancia exterior no natural, lo que denomina una innovacion carismatica. Pero tambien refiere que muchas veces los poderes son traspasados entre familiares, de abuelas a nietas o de padres y madres a hijos.

El gran trabajo del autor para la provincia de Granada en Espana encuentra muchos puntos comunes con el proceso de iniciacion en el curanderismo de La Pampa. Sin embargo, se observan ciertas diferencias, principalmente, en lo que concierne a la afirmacion de que "curandero se nace y no se hace". Esta idea no se encuentra entre los datos relevados en nuestro trabajo de campo, como lo demostraremos a continuacion.

En la provincia de La Pampa--como adelantaramos al inicio de nuestro trabajo--podemos observar diferentes tipos de inicia ion, pueden remitirse desde la cesion de poder por parte de otro curandero, la revelacion de la capacidad despues de vivir enfermedades o experiencias tragicas de vida, o bien por la revelacion de una deidad, lo que se interpretaria como un llamado a la actividad. Con la revelacion, en algunos casos, se adquieren tambien saberes sobre el uso de etnofarmacos, cataplasmas, ventosas y otras herramientas terapeuticas. Sin embargo, en otros casos, estos saberes pueden ser adquiridos a lo largo de la vida, es decir, que el iniciado ya lo aprendio antes de tener poder.

En el fragmento del siguiente relato podemos observar una de las vias de iniciacion. El proceso de aprendizaje, en este caso, surge a partir de que una curandera, de edad avanzada y enferma, decide pasarle sus conocimientos y parte de su poder a una persona que concurria a sus terapias:

Ella al tenerle yo tanta fe, un dia yo fui a verla y Dona Petrona, como puedo hacer si usted, vos mi'ja lo vas a curar", yo es como el medico que te diga a vos vos vas a curarte, yo le dije no Dona Petrona, yo no, si mi'ja, porque me tenes mucha fe, y un poquitito de mi poder que ahora que estoy enferma te lo puedo dar...Yo invoco el nombre de ella, y al Espiritu Santo mas vale. (Angela, 63 anos de edad y 37 anos como curandera. Zona de Limay Mahuida). A mi me enseno una vecina de la vuelta de mi casa que curaba y yo iba siempre a hacerme atender. Me enseno las palabras, las tecnicas para curar y me dio el poder para poder ser curandera porque ella estaba viejita ya. (Norma, 44 anos de edad y 16 anos como curandera. Zona de Toay).

En ambos relatos se observa como una curandera anciana decide ceder parte de su poder a una mujer adulta que especialmente respetaba a la anciana dando comienzo asi al proceso de iniciacion. En este proceso la vieja curandera cede parte de sus poderes y cuando muera pasa a ser una auxiliar de la reciente iniciada. En cuanto a las vivencias de ambas especialistas iniciadas, en un primer momento significo cierto temor no solo a la practica en si misma sino a las controversias que vivian dentro de la sociedad por ser curanderas. Pero, por otra parte, sintieron un gran compromiso con la posibilidad de contribuir a su comunidad como lo habian hecho sus predecesoras, devolviendo la salud y ayudando como ellas habian sido ayudadas. Cabe mencionar tambien, que el proceso de iniciacion involucro el conocimiento de ensalmos o formulas para curar de palabra (8). Este aprendizaje, a diferencia del que realizan los legos--del que dan cuenta diversos autores (Bianchetti 1994; Disderi 2001; Idoyaga Molina 2001, entre otros)--no se concreto en dias especiales, tales como las visperas de Navidad y de San Juan o en Viernes Santo, sino que, por el contrario, fue hecho diariamente en forma progresiva y sucesiva, con la clara intencion de completar la formacion del iniciado. Vemos claramente la distincion aqui con lo recogido por Briones Gomez (1996), ya que entre los datos que arrojo de nuestro trabajo de campo, una persona puede iniciarse en la practica curanderil sin entrar en juego la predestinacion al nacer o el destino.

Por otro lado, el segundo tipo de iniciacion recogido es justamente haber sorteado una situacion critica de vida:

Esto no se aprende, viene solo. Yo tenia la tienda y yo no creia ni en el empacho viste, y venian la gente y me decia: Estoy descompuesta ?no sabes medir vos? Los media y se componian, yo me descomponia pero ellos se componian. Y despues del accidente, eso fue como una cosa, como un aviso, porque de ahi, a partir de ahi la gente empezo a ir a medirse, y no se por que, pero los componia. Y te digo que no viene gente solo de aca, vienen de todos lados, me mandan cartas, que tienen tal y cual cosa, y se componen. Incluso vienen medicos, me traen los chicos para que los mida. Mi abuela me enseno, ella lo traia de su madre, y ella me enseno como se curaba tal cosa, como se curaba lo otro. (Yolanda, 52 anos de edad y 18 anos como curandera. Zona de Utracan).

Despues de tanto enferma sali de la cama que estaba postrada y empece a curar, yo, que nadie pensaba que me iba a levantar termine curando a la gente, sin decir nada, una vez que se enteraron que me habia curado vinieron, primero los conocidos y despues ya gente que no conocia. (Monica, 36 anos de edad y 5 anos como curandera. Zona Capital).

Se puede observar en los relatos que la iniciacion deviene como consecuencia de una situacion critica, sobre una base de poder que ya la distinguia; hecho repetido no solo en occidente sino en las instituciones shamanicas de los mas diversos grupos etnicos (9). Es a partir de ese momento especial que la persona adquiere su capacidad de curar. Tambien es relevante en este caso destacar que las personas concurren a ellas con fines terapeuticos sin ningun tipo de aviso previo (10), lo que deja en claro la legitimidad que la sanadora posee frente al grupo social en el que actua.

Al igual que las primeras curanderas, para ejercer la terapia recurren a diferentes santos catolicos, quienes se desempenan como sus auxiliares y, segun algunos relatos de estas especialistas, juegan el rol de intermediarios entre ella y el Dios cristiano, fundamentando tal actitud en que "uno es demasiado pecador" para pedir directamente a la deidad. Segun lo expuesto, la sanadora que sufrio el accidente recibio tambien un entrenamiento de su abuela en saberes practicos, tales como la preparacion de remedios sobre la base de vegetales, productos animales y otras tecnicas, asi como conocimientos para descubrir las etiologias de enfermedades.

La ultima forma de iniciacion recogida en nuestra labor de campo refiere al llamado de un ser otro o deidad a la actividad de curar.

Una mujer de Regina (provincia de Rio Negro) que venia a curar a Acha me dijo: Dios te va a llamar, y bueno habian un monton de cosas me venian pasando... Una noche termino de orar, me acuesto, y me tapo y escucho una voz, una voz rara pero linda, rara que me inculco miedo, porque no te voy a decir que era fea porque es mentira: "Anahi" AH! Me re asuste y me tape, bueno, no se bien cuanto tiempo paso y de nuevo, yo estaba re despierta, "Anahi", yo me dije que pasa aca y me tapo, cuando me tapo bien me acuerdo de Samuel, Dios a Samuel lo llamo 3 (tres) veces, entonces me acorde en ese momento... y le dije: si eres tu el que me esta llamando vuelveme a llamar. Preparame que Yo voy a trabajar para ti, dame fuerzas y valor. Me volvi a tapar y al ratito "Anahi", bueno el senor te ha llamado. (Anahi, 47 anos de edad 7 anos como curandera. Zona de Curaco).

En este fragmento observamos como el llamado proviene de Dios, y es interpretado como tal para empezar a ejercer como sanadora. Sus auxiliares son, al igual que todos los casos citados, virgenes y santos catolicos, a los cuales acude al momento de la praxis. Los conocimientos diagnostico-terapeuticos fueron revelados al momento del llamado y posterior aceptacion.

Finalmente, debemos notar que ninguno de los curanderos a los cuales tuvimos acceso nacieron con el don o la capacidad innata de curar, por el contrario, ellos en su totalidad accedieron al estatus de curandero por las vias antes descritas.

Conclusiones

Cabe senalar que otros autores han tratado esta tematica en otras areas del pais con diferente grado de profundidad (Bianchetti 1994; Boman 1908; Di Lullo 2005 [1947]; Idoyaga Molina 1999; Palma 1978; Perez de Nucci 1989; Rarier 1972, entre otros) y han notado que el poder para curar que tienen los especialistas tradicionales puede ser innato y adquirido.

En nuestra investigacion en La Pampa (Argentina) podemos afirmar que los procesos de iniciacion pueden originarse a partir de la ensenanza de un curandero a un aprendiz o el llamado a la actividad. Desde esta ultima posibilidad podemos diferenciar dos vias, sortear una situacion de experiencia critica de vida (como por ejemplo un accidente o enfermedad) o el contacto de una deidad u otro ser con caracteristicas de hierofania (Eliade 1964).

Por otro lado, se sabe que los curanderos recurren a auxiliares en la praxis cotidiana. Esta utilizacion se limita a la invocacion de diferentes seres poderosos a los cuales se les solicita su intervencion para llevar adelante terapias, adivinaciones u otras actividades. Estos auxiliares pueden ser santos, virgenes o muertos. Los modos de invocacion varian de acuerdo a los auxiliares y a los curanderos, conviven la aparicion en suenos con la comunicacion en estado de vela. Pudiendo ademas las figuras miticas presentarse al curador sin que su concurrencia fuera solicitada.

A su vez, una de las informantes (Yolanda) nos explicaba que en el momento de la terapia, dirige sus pedidos a diferentes santos y virgenes, con el fin de solicitar la intervencion de los mismos como mediadores ante Dios. Como dijimos, los pecados son un impedimento al trato directo con la deidad y los santos y virgenes, en su calidad de auxiliares, intermedian, imploran y obtienen el favor de la deidad.

Finalmente, debemos dejar de manifiesto que no consideramos aqui la capacidad de innato porque ninguno de los informantes y curanderos que entrevistamos llego al estatus especialista por ese camino. Ademas, las formas de iniciacion mencionadas solo difieren en las formas de acceder al poder y al conocimiento, pero no asi en las capacidades obtenidas como terapeutas.

Referencias Citadas

Arteaga, F. 2006. Procesos de dano y contradano en La Pampa (Argentina). Scripta Ethnologica XXVIII:79-94.

Barrios, W. 2000. La enfermedad como dano intencional entre los campesinos de Catamarca. Mitologicas XV:37-48.

Bianchetti, M.C. 1994. Dano, ojeo y brujeria en el Valle Calchaqui. Actas de las Terceras Jornadas Nacionales de Folklore. Jornadas Nacionales de Folklore III:65-88.

Boman, E. 1992. Antiguedades de la Region Andina. Editorial de la U.N. de Jujuy, San Salvador de Jujuy.

Briones Gomez, R. 1996. Convertirse en curandero. Legitimidad e identidad social del curandero. En Creer y Curar: La Medicina Popular, editado por J. Gonzalez Alcantud y S. Rodriguez Becerra, pp. 545-88. Diputacion Provincial de Granada, Granada.

Colatarci, M.A. 1999. Reflexiones sobre la iniciacion de curanderos en el NOA. Scripta Ethnologica XXI:141-154.

Coreil, J. 1995. Group interview methods in community health research. Medical Anthropology 16:193-210.

Di Lullo, O. 2005 [1947]. El Folklore de Santiago del Estero, Medicina y Alimentacion. Fundacion Cultural Santiago del Estero, Santiago del Estero.

Disderi, I. 2001. La cura del ojeo. Ritual y terapia en las representaciones de los campesinos del centro-oeste de Santa Fe. Mitologicas XVI:135-151.

Eliade, M. 1968. El Chamanismo y las Tecnicas Arcaicas del Extasis. Fondo de Cultura Economica, Ciudad de Mexico.

Eliade, M. 1964. Tratado de Historia de las Religiones. Ediciones Era, S.A., Ciudad de Mexico.

Foster, G. 1994. Hipocrates' Latin American Legacy. Humoral Medicine in the New World. Gordon and Breach Science Publishers, New York.

Garcia, S. 1984. Conocimiento empirico, magia y religion en la medicina popular de los Departamentos de Esquina y Goya (Corrientes). En Cultura Tradicional en el Area del Parana Medio, editado por F. Bracht, pp. 255-268. Instituto Nacional de Antropologia, Buenos Aires.

Gomez Garcia, P. 1996. Teorias etnicas y etnologicas sobre la terapeutica popular. En Creer y Curar: la Medicina Popular, editado por J. Gonzalez Alcantud y S. Rodriguez Becerra, pp. 223-254. Diputacion Provincial de Granada, Granada.

Gonzalez Alcantud, J. 1996. Alea medica, analogia estructural y apertura utopica. En Creer y Curar: la Medicina Popular, editado por J. Gonzalez Alcantud y S. Rodriguez Becerra, pp.589-603. Diputacion Provincial de Granada, Granada.

Idoyaga Molina, A. 1997 Ethnomedicine and world-view. A comparative analysis of the rejection and incorporation of the contraceptive methods among argentine women. Anthropology and Medicine 4:145-158.

--1999. Refigurando el shamanismo. Experiencias neoshamanicas en el area metropolitana. En Folklore Latinoamericano, Tomo 1, editado por A. Colatarci, pp. 25-44. INSPF-IUNA, Buenos Aires.

--2000. La calidad de las prestaciones de salud y el punto de vista del usuario en un contexto de medicinas multiples. Scripta Ethnologica XXII:21-86.

--2001. Lo sagrado en las terapias de las medicinas tradicionales del NOA y Cuyo. Scripta Ethnologica XXIII:9-76.

--2002. Culturas, Enfermedades y Medicinas. Reflexiones sobre la Atencion de la Salud en Contextos Interculturales de Argentina. CAEA-CONICET, Buenos Aires.

Kalinsky, B. y W. Arrue 1996. Claves Antropologicas de la Salud. El Conocimiento en una Realidad Intercultural. Mino y Davila, Buenos Aires.

Krause, C. 2000. Simbolo y procedimiento ritual en dos ceremonias vigentes entre los campesinos de San Juan. Scripta Ethnologica XXII:87-97.

Marino Ferro, X.R. 1996. La Medicina Popular Interpretada, II. Ediciones Xerais de Galicia S.A, Madrid.

Martinez, G. y A.M. Planchuelo 2003. La medicina tradicional de los criollos campesinos de Paravachasca y Calamuchita (Cordoba Argentina). Scripta Ethnologica XXV:83-116.

Merleau Ponty, M. 1945. La Fenomenologia y las Ciencias del Hombre. Biblioteca NOVA de Psicologia, Buenos Aires.

Palma, N.H. 1978. La Medicina Popular en el Noroeste Argentino. Ediciones Huemul, Buenos Aires.

Perez de Nucci, A.1989. Magia y Chamanismo en la Medicina Popular del Noroeste Argentino. Editorial Universitaria de Tucuman, San Miguel de Tucuman.

Ratier, H. 1972. La Medicina Popular. Centro Editor de America Latina, Buenos Aires.

Sturzenegger, O. 1987. Medecine Traditionnelle et Pluralisme Medical dans une Culture Creole du Chaco Argentin. Memoire du DEA, Paris.

Taussig, M. 1987. Shamanism, Colonialism and the Wild Man: A study in terror and healing. The University of Chicago Press, Chicago.

Torres, G. y C. Aprea 1995. Un ejemplo de la vigencia de sistemas medicos paralelos en los estratos marginales del Gran Buenos Aires: La pata de cabra. Kallawaya, nueva serie, 2:87-106.

Facundo Arteaga [1]

[1] Centro Argentino de Etnologia Americana/Consejo Nacional de Investigaciones Cientificas y Tecnicas-Instituto Universitario Nacional de Arte. Buenos Aires, Argentina. facundoarteaga@gmail.com

Recibido: junio 2010. Aceptado: junio 2012.

Notas

(1) Al hablar de medicina tradicional nos referimos a una categoria hueca que se llena a partir del conocimiento etnografico de distintas localidades o regiones (Idoyaga Molina 2002) y debe ser analizada no en si misma, sino referida al sistema cultural dentro del cual el grupo utiliza un espectro de representaciones y practicas provenientes de dicha medicina. En este trabajo, tomaremos la conceptualizacion que nos brinda Idoyaga Molina (2002), quien las define sobre la base de dos instituciones, los shamanismos y el curanderismo. A su vez este ultimo genera una forma de autotratamiento tradicional que es conocida con el nombre de medicina casera o domestica.

(2) Este grupo en la zona de estudio se autodenominaba Ranqueles.

(3) El mal de ojo u ojeo es un desequilibrio social que puede ser especialmente danino para los ninos. Se manifiesta generalmente como un dolor intenso de cabeza o cefalea, lo cual en los ninos se deja ver en el llanto constante. Su etiologia encuentra mas de un origen, uno remite a la intencion negativa de algun mayor que con malos sentimientos o "envidia" miran, tocan o piensan en los ninos (Bianchetti 1994; Disderi 2001; Idoyaga Molina 2002; Palma 1978; Perez de Nucci 1989). La otra opcion es no intencional y sucede cuando una persona adulta con mucho poder o portadora de una mirada muy fuerte toca o mira al infante que finalmente resulta ojeado. El empacho es un taxon frecuente que puede ser padecido por individuos de todas las edades, pero la gran mayoria de los casos observados son en infantes y chicos de corta edad; sin embargo, tambien encontramos casos de adolescentes y algunos mayores. Es un malestar estomacal que acarrea algunas veces cefaleas, las que se definen como un sintoma derivado del trastorno intestinal. Su etiologia, entre todos los casos recogidos, esta asociada a desbalances termicos y alimenticios, tales como la ingesta de una comidas o bebidas demasiado frias o demasiado calientes, especialmente si el cuerpo no se halla en condicion templada, a los excesos de alimentacion y/o bebida, a combinaciones de alimentos y bebidas inadecuados--por ejemplo, sandia y vino tinto--, a comidas "pesadas" o "gordas"--carne de cerdo, cordero, chivito, avestruz--y, en general, a las que se consideran de dificil ingestion--chocolate, polenta, huevos fritos. La culebrilla es un taxon que desde la perspectiva de los actores encuentra diferentes etiologias, puede ser el resultado de factores exogenos diversos, tales como el roce de la piel con un reptil minusculo que recibe el nombre de culebrilla o la introduccion en la dermis de los pequenos huevos de una mariposa. Se manifiesta a traves de una erupcion localizada y agrupada que puede aparecer en cualquier parte del cuerpo. Son vesiculas del tamano de la cabeza de un alfiler cuya forma se asemeja a la apariencia de una culebrilla. De acuerdo a los actores sociales, dicha erupcion se extiende en sentido ecuatorial hasta formar un circulo, de cerrarse este ultimo el doliente muere indefectiblemente. La pata de cabra, su origen se atribuye a un parasito que se aloja en la espalda a la altura de la cintura baja. Dicho parasito despues del transcurso de un tiempo atacaria la medula terminando con la muerte del infante. Se manifiesta a nivel fisico con puntos morados alrededor del coxis. Su sintomatologia es el llanto constante, ausencia de apetito, fiebre, problemas para caminar y mucho dolor. La brujeria o malhecho es un taxon comun en el area de estudio, no solo porque se enmarca de esta manera en el imaginario social, sino porque para los actores es una enfermedad real, diagnosticable y que requiere de una terapeutica especial. Es siempre el resultado de acciones intencionales llevadas a la practica generalmente por especialistas o por cualquier persona que conozca alguna de las formas (Idoyaga Molina 2002) y estan habitualmente dirigidos a personas de la misma comunidad con una intencion negativa. La manifestacion del dano es variable pues se relaciona con la tecnica y los elementos utilizados, la intencion de quien lo ejecuta y otros aspectos que hacen que el malhecho pueda producir desde un dolor de cabeza, hasta dificultades para caminar, problemas de presion o cardiacos, pasando por la demencia y manifestaciones sociales como la incapacidad para interactuar con los otros. En este sentido, el dano o brujeria es un taxon polimorfo que suele presentarse en desequilibrios organicos, emocionales--incluida la locura--y en la imposibilidad de interactuar adecuadamente. Habitualmente conduce a la muerte tal como sucede en otras regiones del pais y en el viejo mundo (Arteaga 2006; Bianchetti 1994; Disderi 2001; Idoyaga Molina 1999, 2002; Krause 2000; Marino Ferro 1996; Palma 1978). Desgarros o aberturas de carnes se denomina a una lesion o tiron muscular. La misma es una rotura parcial o completa de las fibras musculares a causa de un fuerte impacto o excesiva fuerza aplicada a la zona. Ademas de verse afectadas las fibras musculares, tambien se puede producir en ligamentos y/o tendones. Su tratamiento se realiza a traves de friegas con grasas animales, cura de palabra y la utilizacion de farmacos de laboratorio.

(4) Consideramos el termino remedio en un sentido amplio, como superador del significado farmaco-botanico de la expresion "plantas medicinales". De esta manera un vegetal con caracteristicas terapeuticas no es comparable a la de un medicamento, pudiendo existir plantas sin un registro de principios activos y que pueden ser parte del conocimiento colectivo de propiedades curativas (Martinez y Planchuelo 2003).

(5) En lo que hace al concepto de enfermedad seguimos a Idoyaga Molina (1999, 2002), quien, teniendo en cuenta las teorias etiologicas, define la enfermedad como el resultante de diferentes tipos de desequilibrios. Son ellos: (a) Desequilibrios organico-emocionales, los males que se manifiestan en nivel fisico o emocional y que se deben a causas naturales. (b) Desequilibrios entre las entidades que integran la persona, cuyas dolencias afectan la armonia entre las entidades que integran al individuo, tales como el cuerpo, alma, espiritu. (c) Desequilibrios sociales, se trata de enfermedades que se manifiestan en nivel fisico y/o emocional y tienen origen en la accion o el poder de otros individuos, tales como el mal de ojo, la tiricia, la envidia, el dano o malhecho. (d) Desequilibrios espacio-ambientales, se trata de los males causados por espacios de energias negativas, como sucede con algunas concepciones relativas al mal aire. (e) Desequilibrios religioso-rituales, aquellos que se originan en la accion de una deidad, la violacion de un tabu, una falla ritual, o una falta moral.

(6) El dano existe como taxon de enfermedad en la region del NOA (Bianchetti 1994; Idoyaga Molina 1999, 2000, 2002), en el NEA (Disderi 2001) y en La Pampa (Arteaga 2006), entre otras zonas, haciendo referencia a un desequilibrio vital atribuido a una intencionalidad maligna.

(7) Tomamos este concepto en su acepcion mas amplia del termino como algo que manifiesta lo sagrado, incluyendo las deidades pero tambien las expresiones de poder sin voluntad y sin figura, denominadas por el autor como cratofanias (Eliade 1968:34).

(8) De acuerdo a Idoyaga Molina (2001) la cura de palabra, llamada ensalmos en la tradicion espanola, fue traida por los espanoles para la epoca de la Conquista, luego reelaboradas y enriquecidas por los inmigrantes europeos y arabes durante finales del siglo XIX y el XX. Entre los diferentes males que trata se encuentran casi todos los desequilibrios organicos, aunque existen oraciones para la cura de enfermedades enmarcadas dentro de los desequilibrios entre las entidades que conforman la persona como el susto y desequilibrios sociales, como el ojeo y el dano. Es tambien comun que se utilice esta forma para la cura de animales. Las formulas para curar son secretas y solo podran usarlas al momento de la terapia, y las oraciones invocan a la santisima Trinidad y a las figuras del catolicismo, como es el caso de la virgen y diversos santos.

(9) La iniciacion a traves de la superacion de una experiencia critica como una enfermedad o un accidente es un hecho repetido en los curanderismos de Argentina (Colatarci 1999; Idoyaga Molina 1997, 1999; Palma 1978) y The Last Templar The Last Templar de Espana (Briones Gomez 1996; Gonzalez Alcantud 1996; Gomez Becerra 1996). Por otra parte, es tambien un hecho comun dentro de las posibilidades de iniciacion descritas por Eliade (1968) en relacion con los shamanismos paleo-siberianos. Asimismo aparecen tambien en los shamanismos Mataco Wichi del gran Chaco en Argentina.

(10) Cuando nos referimos a ningun tipo de aviso previo queremos decir que la actora empezo a ser solicitada en practicas curativas sin ella comentar de su nueva capacidad. Despues su eficacia atrajo a nuevos dolientes para su tratamiento.
COPYRIGHT 2012 Universidad de Tarapaca
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2012 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

 
Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Arteaga, Facundo
Publication:Revista Chungara. Revista de Antropologia Chilena
Date:Oct 1, 2012
Words:7334
Previous Article:La muerte Cristiana entre la pastoral evangelizadora y las practicas indigenas: un acercamiento comparativo (Mexico Central y Los Andes Del...
Next Article:Madres solteras por eleccion: representaciones sobre la fecundacion sexual como via de acceso a la maternidad.
Topics:

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2018 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters