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El problema mente-cuerpo en la antigua China: discusiones recientes.

The mind-body problem in Ancient China: Recent discussions

El problema mente-cuerpo ha sido central en la filosofia indoeuropea. En comparacion, la filosofia pre-Qin en China sorprendentemente casi no exhibe interes explicito en el tema. Pese a que uno de los focos de discusion fue la naturaleza humana, y en particular que hace a los humanos diferentes del resto de los seres, el lugar donde residen las facultades especificas de los hombres no recibio demasiada atencion de los pensadores del periodo. El termino que suele traducirse como mente es [phrase omitted] (xin), que etimologicamente se refiere solo al corazon. Sin embargo, no hay unanimidad sobre las funciones especificas que corresponden al xin y, por tanto, sobre hasta que punto es valido traducirlo como "mente" o como "corazon". Ademas, la religion y la cosmologia no incorporan seres o realidades trascendentes, sino mas bien lo contrario, tanto los principios de la naturaleza como las actividades de los espiritus y los dioses parecen estar intimamente ligados al mundo social. Por ello los historiadores del pensamiento en ese periodo suelen sostener que la idea de que la mente es una entidad ontologicamente diferente al resto del cuerpo es ajena al pensamiento chino preimperial, e incluso hasta la introduccion del budismo en el pais. En los ultimos anos, sin embargo, algunos autores han puesto en duda esta lectura.

Comenzare presentando los terminos que fueron usados para referirse al alma o espiritu con el fin de analizar su impacto en el pensamiento filosofico. Luego expondre algunas de las posiciones tradicionales que se resisten a considerar que haya habido un dualismo ontologico en la antigua China, para analizar, entonces, tres desafios recientes a esas posturas. En primer lugar, Paul Goldin, quien ha aseverado que en las practicas religiosas hay evidencia de que si habia un dualismo ontologico fuerte; (1) Xunwu Chen, por su parte, afirma que en Mencio la mente es una sustancia racional diferente del cuerpo; y, por ultimo, Edward Slingerland sostiene en una serie de trabajos que no hay certeza de un dualismo ontologico cartesiano, pero si de un dualismo mas debil. Para defender esto, recurre a un analisis cuantitativo de la bibliografia pre-Qin, lo cual constituye un enfoque prometedor en las discusiones del tema. Un analisis critico de estas tres perspectivas muestra, sin embargo, que tienen dificultades internas o requieren de mas argumentos para refutar la posicion tradicional.

Terminos para "espiritu" en la religion y la filosofia tempranas de China

Desde la filosofia griega--en especial en el Fedon de Platon y el De Anima de Aristoteles--y el cristianismo, la capacidad intelectiva del hombre se asocio con la posesion de un alma. El paradigma moderno de dualismo en Occidente ha sido el cartesianismo, que postula que esa capacidad no esta radicada en un cuerpo (el cerebro, el sistema nervioso o algo similar), sino en un tipo diferente de sustancia sin extension espacial e independiente de los procesos y las leyes de la naturaleza que tambien identifica con el alma. Si bien no es necesario que el dualismo adopte conceptos de origen religioso, con el fin de ser exhaustivo comenzare con un analisis del concepto de "alma" o "espiritu" en China.

La existencia de un "alma" o "espiritu" no era extrana a las practicas religiosas chinas y, por lo tanto, no era desconocida por Confucio. Ciertamente, tampoco por su gran rival, Mozi, quien cita historias e incluso defiende que los fantasmas existen, aunque no hay consenso entre los historiadores sobre la posicion que le atribuye una genuina creencia en fantasmas y la que postula que su defensa es solo pragmatica, para evitar que las personas incurran en malas acciones cuando creen que nadie los observa. Pese a esto, ninguno de los filosofos posteriores durante el periodo de los Reinos Combatientes intento definir con precision las caracteristicas distintivas del "alma" ni contrastar sus funciones especificas con las del cuerpo.

Comenzare con un breve repaso de los tres terminos mas relevantes para discutir las ideas de alma en las practicas religiosas de la antigua China. El primero es el generico shen ([phrase omitted]), cuyo significado principal es espiritu o fantasma. Hay registros desde la dinastia Shang y proviene de creencias anteriores al inicio de la escritura china. Los rituales orientados a los espiritus de los antepasados estan fuertemente arraigados a esta cultura.

Mas problematicos son los otros dos terminos: hun ([phrase omitted]) y po ([phrase omitted]), que remiten, respectivamente, a un alma sutil relacionada con el cielo y la energia yang, y a una version mas terrenal del alma relacionada con el cuerpo, la tierra y la energia yin. A diferencia de shen, que era usado para referir tanto a los espiritus de los muertos como a una parte integrante de las personas, hun y po solian usarse solo en referencia a los seres vivos. Puede verse que los dos caracteres comparten el componente semantico de "fantasma" ([phrase omitted]), pero difieren en el radical. El de po (el mas antiguo de los dos terminos) va acompanado de "blanco", con la connotacion de brillante, y el de hun (probablemente creado en contraposicion a po), de "nube", que en el contexto puede interpretarse como falta de luz. De acuerdo con Schuessler (2007, pp. 290, 417), esto quiza se deba a la concepcion de que el alma hun podria permanecer de algun modo luego de la muerte. Sin embargo, esas definiciones y distinciones entre los terminos no pueden ser atribuidas al tiempo de Confucio. De acuerdo con Yu (1987, pp. 371, 374), apenas en la dinastia Han maduro con claridad esa concepcion de las dos almas, y hacia finales del siglo vi a.e.c., el concepto de hun seguia siendo relativamente nuevo. En uno de los articulos que analizare mas adelante, Slingerland (2013, p. 30) llega a una conclusion parecida: "a medida que avanza el [periodo de] los Reinos Combatientes, el espiritu [shen] es discutido junto con al menos otros dos tipos subordinados de almas, po [phrase omitted] y hun [phrase omitted]. (2) Es decir, la distincion de las dos almas fue casi nula en el periodo de Primavera y Otono, se consolido gradualmente durante los Reinos Combatientes y maduro en la dinastia Han. Conforme la separacion fue creciendo, los papeles tambien cambiaron. De este modo, a po se le fueron asignando funciones mas bien corporales y nutritivas (vagamente similar al "alma vegetativa" de Aristoteles) y a hun, las capacidades cognitivas, un asiento en el xin (corazon/mente) y cierta permanencia aun despues de la muerte de la persona. No hay evidencia de que ninguna de ellas haya sido concebida como entidad inmaterial, mas bien ambas estaban constituidas de qi. Tampoco la inmaterialidad es una caracteristica del alma. (3) Por lo tanto, no hay evidencia de que un dualismo ontologico fuerte subyazga a estas creencias religiosas; luego analizaremos una posicion contraria a esta afirmacion.

El uso de estos terminos en el contexto filosofico es bastante escaso: la mencion de las dos almas es virtualmente inexistente entre los pensadores pre-Qin. Ninguno de los dos aparece en el Lunyu de Confucio, ni en Mozi ni en Mencio. En el Dao De Jing si se usa po en el primer verso del capitulo 10. (4) Algunos traductores consideran que ese verso debe entenderse como una contraposicion entre dos versiones de almas (Ames y Hall, 2010), pero el verso contrasta po y ying ([phrase omitted]), y ellos igualan este a hun, lo cual es discutible. Dejando la cuestion de lado, es interesante notar que este capitulo no aparece en la version del texto mas antigua disponible, la de las excavaciones en Guodian descubierta en 1993 (Perkins, 2014, p. 32). Por supuesto, no hay evidencia concluyente para afirmar que esta version sea la original y que los pasajes que no aparecen alli sean interpolaciones posteriores, pero puede funcionar como hipotesis de trabajo hasta que tengamos mayor conocimiento de la evolucion del texto. De cualquier modo, el pasaje sigue y vincula las almas mencionadas con el qi, por lo que se descarta una concepcion completamente trascendental del alma en Laozi. En el Xunzi si estan ambos terminos. En el capitulo 14, hun asoma como una cita rimada, pero Hutton (2014, n. 4, p. 142) afirma que puede ser una interpolacion al texto original, ya que el pasaje contradice la concepcion del cielo del autor y no parece tener mucho sentido en el contexto en que aparece. En el capitulo 22 del libro se mencionapo, pero con un sentido diferente al que analizamos.

En cuanto a shen, si esta presente en los primeros textos filosoficos; sin embargo, con cierta reticencia (con la posible excepcion de Mozi, ya mencionado). En Confucio, la pregunta por los espiritus es caracterizada como superflua: la preocupacion por los problemas del hombre es mas importante que los debates sobre los fantasmas (Analectas, 11.12). Mencio parece haber adoptado la sugerencia de su maestro intelectual, ya que alude a shen cuando describe rituales, por lo que el foco no es la existencia misma de los espiritus, sino la correcta ejecucion de los rituales establecidos (5A5 y 7A13). En el supuesto de que la version del Dao De Jing encontrada en Guodian sea el estrato mas antiguo del texto, el termino no aparece; pero si esta en los capitulos 9, 29, 39 y 60 de la version recibida de 81 capitulos. (5) Tambien esta presente en el Taiyi Sheng Shui, que posiblemente sea uno de los primeros textos filosoficos en desarrollar una cosmologia y una cosmogonia en China, pero como shenming ([phrase omitted]) (Galvany, 2003). De acuerdo con Yongyun Lee (2010), los dos caracteres no deben interpretarse como una palabra (lo cual es un uso de fines del periodo de los Reinos Combatientes), ya que aparecen como un elemento mas en la sucesion de procesos de generacion cosmica, rodeados por fases compuestas cada una por un conjunto de elementos simetricos y opuestos (cielo y tierra, yin y yang, cuatro estaciones, frio y calor, etc.). De hecho, puede verse en esa sucesion de fases que ninguno de los elementos tiene una dimension espiritual ni una capacidad cognitiva. Esto es congruente con la posicion daoista de que la creacion no involucra elementos volitivos, sino que es espontanea (ziran [phrase omitted]). Por lo tanto, la significacion religiosa de shen se naturaliza al incluirse en la cosmologia.

El corazon-mente ([phrase omitted]) en el pensamiento antiguo

Pasemos ahora de la discusion de los espiritus y las almas al problema especificamente filosofico de que es la mente. Como ya dije, es dificil encontrar referencias explicitas a la pregunta ontologica sobre la mente, y es necesario reconstruir con cuidado las posiciones sobre las diferencias en funcionamiento que la mente tiene respecto a los organos del cuerpo y los tres terminos de origen religioso ya senalados. Tambien debemos evitar que nuestros prejuicios culturales nos hagan adjudicar enfoques tradicionales indoeuropeos al pensamiento chino antiguo. Ciertamente, la traduccion a lenguas occidentales propicia esos prejuicios. Por ejemplo, hemos usado el termino "religion" sin discriminar las particularidades chinas (vease Schwartz, 1985, pp. 19-20 y ss.). Podemos traducir xin como "mente", pero hecha la salvedad de que, al menos etimologicamente, se refiere a un organo corporal: el corazon. Asimismo, se puede traducir shen como "espiritu" o "alma", ya que en la religion china suele remitir a aquello que permanece luego de la muerte del cuerpo, pero es incorrecto suponer que el espiritu es identico a la mente o que es inmortal. Por ello es necesario tener en cuenta aspectos generales y cuestiones especificas respecto a la mente del pensamiento chino.

La principal dificultad para atribuir un dualismo ontologico fuerte a los pensadores del periodo pre-Qin es el consenso generalizado de que, en el periodo previo al contacto con el budismo, los chinos no postularon realidades trascendentales; mas bien, todas sus teorias se basan en un continuo entre cielo y tierra, los objetos y lo indiferenciado, la energia positiva y la negativa, etc. Hay una continua transformacion de la realidad de la que ningun elemento escapa. Es ajena por completo la idea de un Dios absolutamente trascendente o de un mundo de las ideas que posea todos los atributos de perfeccion en contraste con el mundo visible. Incluso los mandatos del cielo (tianming) estan interpenetrados con la realidad social y natural de tal manera que es imposible pensar que su origen sea un plano separado del mundo. Esa concepcion holista atribuye al qi el sustrato comun a todas las cosas, de acuerdo con Liu (2015, p. 39): "en la vision china de mundo [...] todas las dimensiones de lo que hay pueden ubicarse en un espectro continuo de operaciones del qi". El dualismo ontologico implicaria, contrariamente, que o bien hay cosas en el mundo que no estan compuestas de qi o que hay al menos dos tipos de qi suficientemente diferenciados como para considerarlos sustancias diferentes (lo cual traeria la dificultad de explicar por que se continuo usando el mismo termino para referirse a ambas).

Mas alla de estas consideraciones, la historiografia se ha opuesto tajantemente a la posibilidad de que hubiera un dualismo fuerte en la epoca. Herbert Fingarette, en su libro Confucius: The secular as sacred, fue uno de los primeros en insistir en el anacronismo de utilizar un lenguaje referido a la vida mental para interpretar a Confucio. Segun dice, los conceptos psicologicos de sentimientos, actitudes e ideas internas son parte de la tradicion budista y occidental (1998, p. 37). Confucio solo piensa en terminos de accion y circunstancias visibles al publico, no acerca de estados subjetivos (p. 40). Las personas solo reaccionan a realidades externas, por lo que los terminos traducidos como sentimientos son conceptos funcionales que causan y generan comportamientos publicos. Segun afirma, Confucio nunca tuvo ninguna nocion de una vida mental interna, ni siquiera es una posibilidad que haya rechazado (p. 45). Si bien su analisis es especificamente sobre Confucio, sus conclusiones se extienden a otros pensadores de su tiempo. Aunque en el libro nunca discute ontologicamente el problema de la mente, su posicion es la critica mas radical a la posibilidad de que haya habido un dualismo en la antigua China. Al no haber nada en el discurso filosofico que se refiera a una psicologia interna y a considerar que los procesos cognitivos y emocionales no tienen otra dimension mas que la publica, la pregunta misma por la mente--entendida como el lugar donde se radican esos procesos--carece de sentido. La unica conclusion de estas ideas no solo es que no hay una entidad incorporea donde radiquen sentimientos y razonamientos, sino que ninguna entidad (el corazon, xin) puede identificarse con el concepto psicologista de mente que aparece en la tradicion indoeuropea. De hecho, en el libro no hay una discusion sobre el termino xin (que seguramente traduciria como "corazon") y el significado y las funciones que le adscribe.

Algunas objeciones se han hecho contra esta interpretacion, al senalar que se asemeja a una posicion conductista de las personas en la que solo hay una respuesta al medio (Rosemont, 1978; Liu y Shun, 1996). Reilly (2012) recientemente critico esas objeciones en un intento por rescatar los aspectos positivos de su obra (que sin duda son muchos). Destaco su afirmacion de que, para Fingarette (1998, p. 69), la ejecucion de actos rituales no es resultado de una mera coercion, sino mas bien algo analogo a la virtuosa ejecucion de una obra musical que no puede "actuarse" sino que requiere "actos sutiles e inteligentes que exhiben mas o menos sensibilidad al contexto" (p. 53). A pesar de usar terminos como "sensibilidad" e "inteligencia", no es necesario asumir una vida interna, porque la ejecucion es un acto publico. Reilly argumenta, entonces, que el ser individual no puede reducirse a meras respuestas al medio, sino que tiene una dignidad inherente. Esa discusion no es importante para los propositos de este trabajo; las interpretaciones de Fingarette son congruentes con la ya provista: no hay funciones mentales especificas y, por lo tanto, la pregunta por la mente en tiempos de Confucio no tiene sentido. La "sensibilidad" y la "inteligencia" pueden atribuirse a una persona en tanto ejecute su papel social, pero no a una parte especifica de esa persona.

Si bien la posicion de Fingarette es demasiado radical al rechazar toda dimension individual de la actividad, varios historiadores han aceptado sus objeciones al lenguaje mentalista mencionado anteriormente. Por ejemplo, Angus Graham (2013, p. 25) tambien dice del dualismo mente-cuerpo que "nunca surgio en la filosofia pre-Han; la palabra hsin [xin] [phrase omitted] 'corazon' es a veces traducida como 'mente', lo cual es razonable para la filosofia posterior influida por el budismo, pero en el periodo clasico solo se refiere al corazon en tanto organo con el cual uno piensa, aprueba o desaprueba". Mas aun, Graham (pp. 95-105) especificamente defiende que la distincion interno-externo, referida al sujeto, emerge apenas en el siglo IV a.e.c. con Song Xing y el autor del anonimo Neiye. Sin embargo, esta diferenciacion no implica un dualismo ontologico, sino que se usa para distinguir sentimientos naturalmente presentes en la persona (y, por lo tanto, relativamente libres de influencias externas), o para referirse al estado del qi interno del sujeto.

Siguiendo esta linea, Chad Hansen (1992, p. 15) tambien caracteriza el dualismo como una teoria extrana a los pensadores chinos del periodo, y explica que solo logro desarrollarse cuando el budismo entro en el reino. Incluso afirma que el daoismo antiguo fue mas propenso a ser interpretado con base en estas ideas foraneas debido a la posicion neoconfuciana de que daoismo y budismo son similares. Las distinciones comunes entre razon y emocion o conciencia privada y vida publica no son aplicables al pensamiento chino antiguo; son categorias impuestas con un modelo mente-cuerpo que no existia en ese momento. Mas aun, la idea de una sustancia mental privada no tiene sentido debido al continuo que hay entre la vida social y el individuo. En el caso particular de Mencio, incluso afirma que la moralidad esta anclada tanto en el corazon-mente del hombre como en el qi, lo que diluye la dicotomia entre sujeto interno y mundo externo. Hansen (1992, pp. 75, 84 y ss.) si es mas claro al remarcar la caracteristica distintiva del corazonmente como organo del cuerpo capaz de juzgar.

Harold Roth (1990) llega a similares conclusiones al analizar el concepto de shen en textos daoistas de la epoca. De acuerdo con sus argumentos, para entender los procesos psicologicos y cognitivos debemos considerar la profunda interpenetracion del qi con todo el cuerpo, y repasa varios fragmentos en los que se menciona la importancia de cultivar el cuerpo como prerrequisito para alcanzar una comprension intelectual. Respecto al debate mente-cuerpo, concluye: "Mas que un fantasma en una maquina, lo que hallamos aqui es una posicion en la que fantasma y maquina se han fusionado en un todo integro y que solo puede ser separado en la mente analitica del que lo observa" (p. 26). Thomas Michael (2005, p. 101), tambien refiriendose a textos daoistas, considera que shen se puede traducir como "mente" o "espiritu", pero "se refiere a un estado de energia corporal muy refinado" dentro de un continuo de sustancias en el que jing ([phrase omitted], remite a liquidos corporales) es la parte mas densa del cuerpo, qi una intermedia y shen la mas refinada. Se podria objetar que los textos considerados en estos dos trabajos no cubren todas las tradiciones de pensamiento de la antiguedad, lo cual, si bien es cierto, es una instancia mas en contra de la idea de que es posible sostener una clara distincion entre las facultades cognitivas del xin y el resto del cuerpo. Es mas, ambos textos clasifican el Neiye como texto daoista y, con base en el, argumentan sus posiciones, pero algunos autores afirman que, de hecho, pueden encontrarse evidentes similitudes entre este y Mencio (por ejemplo, Graham, 2013, p. 105.)

Shen como mente incorporea

En un articulo reciente, Paul Goldin (2015) intenta refutar la posicion clasica al recuperar textos religiosos sobre los espiritus con el objetivo de mostrar que la distincion mente-cuerpo es la que mejor explica el contenido de esos textos. La mayoria de lo que traduce indica estados psicologicos de los espiritus en ceremonias religiosas. En el pasaje mas extenso, que el considera que proporciona la imagen mas clara de un dualismo, refiere a una ceremonia en la que una persona es usada como receptaculo para que los espiritus de los antepasados hablen a traves de ella. El pasaje concluye con la frase: "!Los espiritus estan borrachos!". Goldin entonces dice:

No creo que sea posible comprender un poema como el Jizui sin abandonar la apresurada afirmacion de Graham de que en la filosofia prebudista nunca hubo una dicotomia mente-cuerpo. ?Que otra cosa son los espiritus ancestrales que poseen un cuerpo si no mentes incorporeas haciendo uso temporal de un cuerpo externo? (p. 79).

Ni ese pasaje ni los anteriores permiten, sin embargo, arribar a esa conclusion. No hay duda de que las versiones mas extremas de la posicion historiografica tradicional, aquellas en que se afirma que no habia siquiera una nocion de vida interna, son muy dificiles de sostener en vista de estas ceremonias. Pero otras posibilidades ontologicas son compatibles con los fragmentos de rituales que Goldin utiliza. El concepto de "mente incorporea" ("disembodied mind" en el original) no esta justificado en ninguno de esos pasajes. En su brevisima conclusion menciona, sin desarrollar un argumento, que la existencia de los espiritus y los fantasmas "no es material, ya que no puede ser percibida del mismo modo que percibimos las cosas materiales" (p. 87). Esto por mencionar que no eran visibles, pero sus posiciones son problematicas y merecen mas atencion.

En primer lugar--como muestra Goldin--, evidentemente los espiritus tienen las funciones que atribuimos a la mente, pero en ningun lado se indica que no esten constituidos del mismo tipo de materia que el cuerpo ni que el espiritu solo retenga las funciones de la mente (en cuyo caso seria solo la mente la que sobrevive a la muerte). De hecho, los mismos pasajes citados por Goldin muestran que los espiritus consumen comida y bebida (aunque la parte mas sutil de ambas, por lo cual no es visible su consumo). Eso implica que el espiritu no solo tiene las funciones que atribuimos a la mente, sino tambien las nutritivas que son propias del cuerpo. Por otro lado, el pasaje que habla de los espiritus borrachos sugiere que las funciones mentales se ven afectadas por el consumo de esas sustancias. Si el alcohol afecta la mente, lo mas razonable es suponer que cuerpo y mente estan interconectados, que uno puede causar efectos en el otro y viceversa. Entonces, a la dependencia nutritiva que tiene el espiritu, debemos agregar la dependencia causal, dos caracteristicas que se alejan de la interpretacion de un dualismo ontologico. Por ultimo, la rapida advertencia de que los espiritus no son visibles de ninguna manera constituye una prueba de que estan compuestos de otra sustancia. Ya mencione a autores que afirman que en ese periodo la realidad se pensaba como un continuo de qi. Una de las acepciones de qi en esa epoca es justamente "aire", una sustancia invisible, pero a la que nadie consideraria inmaterial. (6) No por ello el aire es de una sustancia radicalmente diferente que el resto de las cosas. Con todo esto no estoy dudando de que la postura de Goldin sea una de las maneras posibles de leer los pasajes. Pero no parece justificado el salto de un dualismo debil (es decir, la mente tiene funciones que le son propias y que no tienen otras sustancias materiales) a un dualismo ontologico como el que defiende.

Xin como sustancia distinta al cuerpo en Mencio

Otro de los autores que cree que habia un dualismo fuerte es Xunwu Chen. Cuando discute sobre Mencio, le atribuye cuatro tesis:

i) la mente humana es una sustancia mental distintiva; ii) todas las mentes humanas originariamente contienen una mente moral que consiste en las facultades de empatia, verguenza y repugnancia, y respeto, asi como en la capacidad de distinguir entre el bien y el mal; iii) todas las mentes humanas estan constituidas originariamente para tener benevolencia, rectitud, correccion y sabiduria, y iv) todas las mentes humanas originariamente tienen una naturaleza racional universal (Chen, 2016, p. 4).

La segunda y la cuarta tesis son afirmaciones cercanas al original y tienen una base textual solida, aunque puede discutirse la traduccion de algunos de esos terminos a lenguas occidentales; pero si son cuestionables las otras dos. Comienzo con la primera afirmacion, de la cual no hay duda que remite a un dualismo ontologico, que luego expande Chen cuando sostiene que "la mente humana es una sustancia mental dicotomica del cuerpo" (p. 4). Gran parte de su argumento se basa en la lectura de Mencio 6B15, quien afirma que el cielo (tian [phrase omitted]) sometio a situaciones adversas tanto el cuerpo como la mente de varios grandes sabios de la antiguedad. El pasaje, en general, parece indicar que la mente depende fuertemente de la situacion del cuerpo, aunque no es la lectura que Chen hace. Segun apunta, el pasaje opone la mente a la "entidad de la piel" (termino con que traduce tifu [phrase omitted]), algo que no parece tener sustento en el texto. (7) Ademas, afirma que en ese pasaje se contrasta el entrenamiento de la mente con el entrenamiento del cuerpo, y dado que Mencio considera que lo relativo a la mente es mas importante que lo relativo al cuerpo, concluye que las actividades mentales son irreductibles a las del cuerpo. Esto mas bien seria un argumento a favor de un dualismo de funciones, no ontologico. Una lectura mas razonable del pasaje seria que, cuando Mencio enumera las caracteristicas distintivas de la mente, no lo hace porque suponga que constituye una sustancia ontologica diferente, sino para remarcar el potencial de los humanos para elaborar una capacidad moral superior a las posibilidades del cuerpo y que nos hace superiores a los animales. Las funciones morales no contradicen la vision tradicional de que el universo es concebido como un continuo de qi con diferentes niveles de condensacion. Para jerarquizar la capacidad moral del hombre no es necesario postular que esta radicada en una sustancia diferente al resto del cuerpo, sino mas bien que fue impuesta por el cielo a los hombres, como proponen Liu y Shun (1996).

Por otro lado, Chen (2016) sostiene que las mentes tienen una naturaleza "racional". Se basa en un pasaje del capitulo Gaozi I (6A7) en el que se dice: "?en que, pues, somos iguales en lo que tiene que ver con el corazon ([phrase omitted])?: en lo aue llamamos principios naturales [li [phrase omitted]] y en la rectitud [yi [phrase omitted]] (Perez Arroyo, 2002, p. 334; la interposicion de caracteres chinos en la traduccion es mia). Chen (2016, p. 4) afirma que tanto li como yi solo pueden ser predicados de la sustancia mental, lo cual la hace cualitativamente diferente de la material. El problema es que traduce li como "racional", cuando nada lo justifica. En cambio, considero preferible que se traduzca como "principio" (teniendo en cuenta que es un significado distinto del que luego darian al termino los neoconfucianos) u "orden", como lo hace Van Norden (2008, p. 151), ya que "racional" evoca un concepto de razon en la tradicion occidental que no tiene paralelo entre los pensadores chinos del periodo. (8) Ademas, Chen hace una afirmacion demasiado controversial con base en un solo pasaje. El termino li aparece en otros dos pasajes del Mencio: en 5B10 es usado para referirse al sonido armonioso de los instrumentos musicales, por lo tanto, en el sentido de "orden", y en 7B19, li, de acuerdo con van Norden, debe traducirse como "articulado", es decir, tambien en el sentido de "orden". En vista de estos ejemplos en el mismo libro, es dificil sostener que li solo puede ser atribuido a la sustancia mental, salvo el improbable caso (que igualmente Chen no justifica) de que en ese pasaje su uso sea diferente al del resto. Ademas, el termino no aparece en las Analectas, por lo que Mencio en ese pasaje deberia haber inventado un nuevo sentido para el termino dentro de la tradicion confuciana.

La razon por la que creo que Chen incurre en estos errores es porque adopta una postura historiografica demasiado clasica: analizar a los primeros pensadores confucianos desde la perspectiva de los filosofos neoconfucianos de las dinastias Song a Ming (algo que tambien hace en Chen, 2017). Eso tiene al menos dos consecuencias que claramente aparecen en sus trabajos. Por un lado, las posiciones de Confucio son forzadas a armonizar con las de Mencio y separadas de las de Xunzi. Por otro lado, se evalua el confucianismo antiguo con base en los conceptos del neoconfucianismo. El objetivo central de los dos trabajos mencionados de Chen es mostrar que, entre los pensadores de ambos grupos, hay posiciones similares respecto a la mente, en particular la consideracion de que es una sustancia diferente del cuerpo. Mientras que esa afirmacion puede ser poco problematica para el neoconfucianismo (que pudo ser influido por el budismo), es muy equivoca para la filosofia pre-Qin. Una argumentacion mas extensa en contra de esta posicion historiografica en general se puede ver en Hansen (1992, pp. 5-18).

El aporte del analisis cuantitativo a la discusion

El tercer desafio a la posicion tradicional surgio en una serie de articulos de Edward Slingerland y otros (2011, 2013, 2017). A diferencia de Goldin y Chen, no intentan sostener un dualismo ontologico, sino un "dualismo debil", donde el xin es la sede de las funciones mas importantes y distintivas de los hombres y que crecientemente fue contrastandose con el resto de los organos, lo cual le otorgaria un estatus especial respecto a estos. La originalidad de su trabajo radica en el uso de metodos cuantitativos de analisis textual para comprobar su hipotesis, lo cual sigue siendo relativamente rechazado por muchos investigadores en las humanidades. Sin embargo, considero que los resultados que ha obtenido hasta ahora son prometedores para continuar indagando.

En su articulo de 2013 utilizo bases de datos con textos pre-Qin y extrajo pasajes que contuvieran el termino xin. Despues obtuvo un muestreo aleatorio de 60 pasajes que fue analizado y clasificado cualitativamente de acuerdo con 29 categorias desarrolladas inductivamente en las que examino la relacion que xin tenia con el cuerpo o con organos particulares (si era implicita o explicitamente contrastado con el cuerpo, si no era clara una jerarquia entre ambos, si habia una relacion con terminos vinculados a emociones, etc.). Luego los pasajes fueron clasificados dependiendo del periodo historico al que pertenecian en relacion con los Reinos Combatientes: anteriores (desde Dinastia Shang hasta 475 a.e.c.), principios (fines del siglo v hasta mediados del siglo iv a.e.c.) y finales (mediados del siglo iv a 221 a.e.c.). El resultado mas relevante de este analisis surgio al compararse la evolucion de las definiciones del xin como centro de funciones cognitivas, emocionales o como un mero organo. La frecuencia de esta ultima concepcion es casi nula en los tres periodos. En el previo a los Estados Combatientes, las funciones cognitivas y las emocionales tenian relativamente una frecuencia similar. Sin embargo, durante las dos divisiones mencionadas de los Reinos Combatientes, claramente esas funciones son diferenciadas: 80% de los pasajes con funciones cognitivas asociadas al xin en comparacion con 10% al que se le asocian funciones emocionales. Esos datos sugieren que, durante esa etapa, el xin era considerado el centro de las habilidades mas distintivas de las personas: planificacion, uso del lenguaje, volicion, etc. (2013, p. 20).

No entrare en los detalles tecnicos metodologicos del trabajo de Slingerland, Nichols, Neilbo y Logan (2017). Aqui utilizan metodos mas complejos (mutual information, hierarchical clustering y probabilidad bayesiana) para analizar la frecuencia con la que cada par de terminos de una lista preestablecida ocurre en corpus de textos pre-Qin, y obtienen patrones de la manera en que aparecen. En particular comparan la coocurrencia del termino xin y el de otros organos con los tres vocablos que se refieren al cuerpo en la China antigua: shen ([phrase omitted]), ti ([phrase omitted]) y xing ([phrase omitted]). Los resultados fueron que los organos internos del cuerpo con frecuencia aparecen relacionados entre si, mientras que xin suele mostrarse en conjuncion con los organos asociados a la comunicacion y la percepcion (boca, ojo y oido), y en especial contrastado con terminos del cuerpo. Estos resultados refuerzan los del articulo anterior: el xin es una parte especial del humano claramente diferenciable de otras partes del cuerpo y mas cercano a nuestro concepto de "mente" que al de "corazon" al que originariamente remitia.

Algunos de los enfoques y los resultados de Slingerland han sido cuestionados. En Klein y Klein (2012) se enumeran tres razones para dudar de algunas de sus conclusiones (en particular, las de Slingerland y Chudek, 2011). Dos de ellas conciernen a la periodizacion usada. Por un lado, argumentan que el Clasico de las odas (Shijing [phrase omitted]) en el periodo anterior a los Reinos Combatientes, distorsiona los resultados por su excesivo peso estadistico (constituye 38% de los datos de ese periodo). Obviamente, la escasez de material de este periodo es una de las causas, pero arguyen que, al tratarse de una obra integrada por canciones, himnos y poesia, las correlaciones entre corazon y emociones son mas altas que en otras epocas. Eso explicaria por que en los resultados de aquella investigacion (2011), los datos correspondientes al periodo anterior a los Reinos Combatientes se apartan de la norma. De hecho, Klein y Klein repiten la cuantificacion eliminando el Clasico de las odas y el resultado es que, durante los tres periodos marcados por Slingerland, la asociacion de emociones y xin, por un lado, y facultades cognitivas y xin, por el otro, se mantiene relativamente estable. El otro problema sobre la periodizacion es mas importante aun, y se refiere a la escasez de informacion confiable que permita datar los textos para clasificarlos como pertenecientes a un periodo u otro. La historiografia actual suele concordar en que practicamente todos los textos de la epoca en realidad son recopilaciones de fragmentos de distintos periodos. Solo por mencionar unos ejemplos, los ultimos cinco capitulos del Lunyu han sido considerados apendices posteriores al menos desde la dinastia Qing (Makenhan, 1996, pp. 9-10); en la dinastia Han, el Mengzi contenia cuatro capitulos hoy perdidos (Van Norden, 2007, p. 212), y Franklin Perkins (2014) sugiere que los capitulos 67 a 81 del Dao De Jing pueden no solo ser un anadido posterior al texto original, sino que incluso es posible que hayan conformado un texto separado, debido a la coherencia interna que presentan. Ademas, es ampliamente reconocido que los capitulos finales (que constituyen cuantitativamente mas de la mitad de las obras) del Mozi y del Zhuangzi son escritos posteriores a los primeros capitulos.

En su respuesta a estas objeciones, Slingerland y Chudek (2012) sostienen que el Clasico de las odas es una obra heterogenea compuesta tanto por textos liricos como por otros en los que las emociones no necesariamente estan exaltadas. Tambien argumentan que, dada la escasez de textos en ese primer periodo, no considerar esa obra implicaria contar con muy pocos datos para sacar conclusiones. Respecto a la otra objecion afirman que si bien las dudas textuales sobre casi todas las obras ciertamente estan presentes, hay razones "filologicas y filosoficas" para asumir que la periodizacion es correcta en general, al menos en esos tres amplios periodos. Lamentablemente, no expanden su argumento en este punto, pero pareceria indicar una circularidad. Cuando defienden la introduccion de metodos cuantitativos en el analisis de las humanidades, arguyen que tienen el potencial de poner en duda nuestros supuestos y nuestros prejuicios. Sin embargo, es necesario algo mas que un supuesto sobre las razones para considerar correcta la periodicidad si es que los resultados van a ser utiles para cambiar nuestros supuestos filologicos (por ejemplo, en que periodos debemos traducir xin como "corazonmente" y en cuales solo como "mente") y filosoficos (puede o no sostenerse un dualismo debil en el periodo). Justamente en sus trabajos podrian evaluar diferentes resultados dependiendo del supuesto que se asuma. Por ejemplo, podrian considerar, como en el trabajo de Klein y Klein, los resultados con o sin el Clasico de las odas.

Ademas, hay otro problema con el tipo de supuestos que asumen. Es posible que la version de los textos que ha llegado a nuestros dias refleje correctamente las ideas de los pensadores antiguos, pero sabemos que el trabajo de los copistas posteriores altero la redaccion de algunos textos, por ejemplo, con el remplazo de ciertos caracteres por sinonimos, con las restricciones sobre el tabu de algunos caracteres, etc. Dado que su investigacion cuantifica la ocurrencia de ciertos caracteres, esos cambios relativamente menores del original pueden tener un impacto importante en los resultados finales. Esto sucede porque la gramatica y el contenido de ciertos textos indicarian su clasificacion en un periodo anterior a aquel en que se efectuaron esos cambios menores de redaccion, pero los resultados estarian sesgados hacia este ultimo periodo. Por ejemplo, respecto al Clasico de documentos (Shang Shu [phrase omitted]), Sarah Allan (2012, p. 548) descree de un analisis cuantitativo, ya que "aun si esos capitulos son autenticos, han sido copiados por un periodo de mas de 3 000 anos, especialmente a la escritura de la dinastia Han, por lo que cierta corrupcion es inevitable". Esto tiene especial relevancia en el caso de ese libro, ya que junto al Clasico de las odas es uno de los textos con mas influencia en los resultados del periodo anterior a los Reinos Combatientes, pero de cuyo original no tenemos ninguna copia. Ahora bien, si en el analisis de ese periodo no se toman en cuenta estos dos clasicos, la cantidad de informacion disponible resulta estadisticamente insignificante. Esto no invalida la investigacion, pero si anima a tener cautela con sus resultados.

A diferencia de los autores analizados antes, Slingerland utiliza estos analisis cuantitativos para atribuir al pensamiento pre-Qin un dualismo "debil", como lo llama, es decir una posicion en la que la mente y el cuerpo tienen funciones y actividades diferentes, pero que muchas veces se solapan entre si. De hecho, parte de las motivaciones que guian los trabajos mencionados es poner a prueba las hipotesis de que el dualismo esta presente en todas las tradiciones religiosas y culturales del mundo (Slingerland y Chudek, 2011, pp. 997-999; Slingerland et al., 2017, pp. 2, 24).

Reflexiones finales

En este trabajo se analizaron tres desafios a la posicion tradicional respecto a la mente y el cuerpo en la China pre-Qin. Primero debemos notar que la divergencia de interpretaciones es posible debido a una indeterminacion real en los textos. Ademas, estamos partiendo de una pregunta que en la reflexion indoeuropea fue muy importante, pero que carecia de interes en aquel otro contexto. Los filosofos chinos del periodo no reflexionaron extensamente sobre el contraste entre las funciones cognitivas y emocionales y los procesos fisiologicos de los organos del cuerpo. De ninguna manera puede tomarse esto como un indicio de que hubo una falta de perspicacia o creatividad. Por el contrario, nos indica que si bien algunos problemas filosoficos parecen ser universales (como el gobierno ideal, que es la virtud, etc.), responden a las circunstancias culturales y sociales especificas en que surgen. Sucede lo mismo en el ambito religioso con problemas como el lugar de Dios o de los dioses, el alma o la vida eterna. Esto no significa que no debamos preguntarnos por la concepcion implicita en estos ambitos. El estudio de estos supuestos teoricos puede ayudarnos a entender otras caracteristicas del pensamiento de cada autor y tambien ser util en la produccion de filosofia comparativa entre China y Occidente, lo cual, a su vez, redundara en un mejor entendimiento de nuestras tradiciones intelectuales.

Sin embargo, hablar de la indeterminacion de los textos implica que admiten varias lecturas, pero no que todas sean validas. El enfoque tradicional afirma que en el pensamiento antiguo chino no hay sustancias ontologicamente opuestas e irreductibles entre si. Esa idea es congruente con las cosmologias de las diferentes escuelas. Pero tambien hay enfoques que niegan toda posibilidad de separar la mente del cuerpo, incluso en terminos de funciones especificas, como es el caso de Fingarette en su analisis de Confucio. Llamaremos a la primera la version moderada de la posicion tradicional, y a la ultima, la version radical.

La version radical no tiene mucho sustento y carece de defensores actualmente. Tanto el analisis de textos religiosos de Goldin como las investigaciones de Slingerland realmente muestran que, a finales del periodo de Primavera y Otono, el corazonmente era generalmente reconocido como el lugar donde se asentaban las funciones cognitivas y emocionales de la persona. La sugerencia de Fingarette de que una vida mental interna o de que las funciones mentales especificas del ser humano no estaban presentes en el pensamiento de Confucio ni siquiera como posibilidad rechazada es, por tanto, poco plausible. Tambien la idea de que se pueda explicar el confucianismo (al menos antes de Mencio) sin mencionar las emociones. Fingarette, como varios han notado, evita analizar conceptos clave que aparecen en las Analectas, como lo correcto (yi [phrase omitted]), o deja sin explicar por que si los conceptos que indican como actua una persona solo se refieren a la dimension publica y manifiesta de la accion, varios de los caracteres que lo componen contienen el radical de corazon-mente (Fu, 1978).

La version moderada, en cambio, fue y es sostenida por muchos autores. Independientemente de cuales sean las funciones especificas del corazon-mente, sostienen que no es razonable considerarlo una sustancia ontologica diferente del resto del cuerpo. En los trabajos de Chen vimos que una lectura bastante libre de ciertos conceptos en la obra de Mencio conduce a una vision dualista de ellos, pero sin una base textual que apoye esa conclusion.

Goldin cree que es posible defender un dualismo fuerte a partir de la lectura de como ciertos rituales religiosos parecen referirse a un espiritu de un antepasado que toma posesion del cuerpo de un vivo para comunicarse a traves de el. El evento pareceria probar la posicion cartesiana clasica: el cuerpo es una especie de maquinaria sin pensamiento hasta que un alma toma control de el. Pero hemos visto la debilidad de sus argumentos, pues los mismos pasajes que usa para defender esa postura pueden interpretarse con la idea de que la mente es solo una version rarificada del mismo qi que compone el cuerpo. Ademas, aun si su interpretacion fuera la que mejor explica los textos religiosos que analiza, no puede transferirse esa conclusion basada en rituales religiosos a los filosofos del periodo. Como hemos visto, desde un comienzo mostraron cierta indiferencia o escepticismo hacia los espiritus o los fantasmas en las discusiones sobre la naturaleza humana. (9)

Las investigaciones de Slingerland son bastante prometedoras porque incluyen nuevos metodos en la discusion de las humanidades. Sin embargo, tambien el impacto en la discusion sobre los pensadores en particular resulta dudoso. Si bien sus conclusiones muestran tendencias generales sobre el uso de ciertos terminos, aun resta el trabajo de analizar como se reflejaron en cada autor en particular. Por ejemplo, si aceptamos los tres periodos en los que divide la literatura pre-Qin para analizar la relacion del corazon-mente con ciertas funciones cognitivas, tendriamos que dilucidar si Confucio fue un representante del primer periodo o del segundo. Ademas, las objeciones metodologicas planteadas por Klein y Klein ciertamente contribuyen a la discusion sobre la utilidad de los metodos cuantitativos en las humanidades.

En conclusion, hay un mayor numero de estudios que afirman, cada vez con mas enfasis, que en la antigua China el corazon-mente era considerado un organo especial en tanto se le atribuian ciertas funciones especificas. Pero aquellos que aseguran, con base en lo anterior, que esa especificidad era tan marcada que permite suponer un dualismo ontologico fuerte en el periodo, aun parecen insuficientes.

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Recepcion: 23 de enero de 2018. / Aceptacion: 2 de mayo de 2018.

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FEDERICO DANIEL MINA*

* Universidad Nacional de Cordoba, fede_mina@hotmail.com

(1) Con este termino refiero a un dualismo de sustancias, a veces mal llamado dualismo cartesiano, en su version mas radical, es decir, la creencia de que la actividad mental se desarrolla en un tipo de entidad con atributos esenciales diferentes y antagonicos con el tipo de entidad que tienen los objetos fisicos.

(2) Salvo indicacion contraria, todas las traducciones son mias.

(3) Dice Yu (1987, p. 379): "la idea de que el alma individual puede sobrevivir indefinidamente luego de la muerte parece extrana a la mentalidad china".

(4) En el comentario de Heshang Gong (dinastia Han) al Dao De Jing, en la explicacion de este pasaje y otros se usan los terminos hun y po, lo cual corrobora la afirmacion anterior de que, en esa dinastia, ya estaba mas establecida la definicion de ese tipo de almas.

(5) Esta afirmacion apoyaria la tesis general de que la preocupacion por las almas fue creciendo en la dinastia Han. Si bien es especulativa, podria ayudar a comprender la evolucion del daoismo hacia su vertiente religiosa.

(6) Asi, Brian van Norden (2008, p. xxviii) dice que para Mencio y sus contemporaneos, "el qi es un tipo de fluido presente tanto en la atmosfera como en el cuerpo humano y capaz de responder al tipo y la intensidad de las reacciones emocionales de la persona".

(7) El fragmento al que refiere dice: "[phrase omitted]; una lectura alternativa del pasaje podria ser que mente y voluntad muscu los y huesos [phrase omitted] y "entidad de la piel" son partes del mismo cuerpo ([phrase omitted]), donde la ultima oracion es una conclusion general de las oraciones anteriores.

(8) En Occidente, la razon es usualmente contrapuesta a los sentimientos. En China, en cambio, hay una correlacion positiva entre sabiduria y ciertas cualidades morales que involucran la capacidad de empatia con otras personas, en particular ren (--).

(9) Michael Puett (2002) rescata el interes sobre las funciones y las capacidades de los espiritus que comienza a crecer en algunos textos y en practicas chamanicas, especialmente desde el siglo IV a.e.c. y a comienzos del periodo imperial. Agradezco a un evaluador(a) anonimo(a) por recordar este punto.

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Title Annotation:CULTURA Y SOCIEDAD
Author:Mina, Federico Daniel
Publication:Estudios de Asia y Africa
Date:Jan 1, 2019
Words:9251
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