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El problema de la estetizacion en la filosofia de Walter Benjamin.

[The Problem of Aestheticization in Walter Benjamin's Philosophy]

Introduccion

En el epilogo de su celebre ensayo sobre la obra de arte, Benjamin observa:

La humanidad, que fue una vez, en Homero, un objeto de contemplacion para los dioses olimpicos, se ha vuelto ahora objeto de contemplacion para si misma. Su autoenajenacion ha alcanzado un grado tal que le permite vivir su propia aniquilacion como un goce estetico de primer orden. (Benjamin 2015b, p. 67)

Asi describe el fenomeno de la estetizacion de la politica, al cual, segun sus propias palabras, "el comunismo le responde con la politizacion del arte" (Benjamin 2015b, p. 67). Aqui me enfocare en esa problematica y pondre a prueba la hipotesis de que el diagnostico de una "estetizacion" no es exclusivo, en el marco de la filosofia de Benjamin, del ambito del arte y de su relacion con la politica, sino que encuentra arraigo tambien en el ambito de la historia, en la forma de una estetizacion del pasado a la que Benjamin, sobre todo en las tesis "Sobre el concepto de historia", responde con la politizacion de la historia. (1)

El articulo se organiza en tres secciones. En la primera, me enfoco en la critica de Benjamin a la estetizacion de la politica; en la segunda, analizo su critica a lo que denomino "estetizacion del pasado" y hago hincapie en las continuidades que pueden encontrarse entre sus reflexiones sobre el arte y la historia. Por ultimo, en las consideraciones finales, rastreare algunas de las indicaciones, herramientas o estrategias que Benjamin ofrece para contrarrestar la tendencia estetizante. Para tales propositos me baso en el concepto de experiencia (Erfahrung), en la medida en que podria resultar una clave interpretativa fructifera para comprender y acercar las propuestas de Benjamin en ambos contextos: la oposicion a la estetizacion de la politica sera, como se sabe, la politizacion del arte, tarea que implica hacer una experiencia con las nuevas manifestaciones artisticas tras el derrumbe del arte auratico; por su parte, la relacion estetizante con el pasado se reemplazara, en el materialismo historico que propone Benjamin, con la tarea, explicitamente enunciada, de hacer una experiencia con el pasado. En ambos casos, la mera contemplacion pasiva (2) se contrapone a la necesidad de hacer una experiencia, esto es, de elaborar de manera activa y colectiva la relacion con el pasado, asi como la relacion con el arte y los bienes culturales. Asimismo, en la ultima seccion senalare las redefiniciones del sujeto en este marco y, en particular, la redefinicion del "objeto", que abandona su tradicional cerrazon y se convierte en un objeto abierto, cercano y en alguna medida agente.

1. Estetizacion de la politica/politizacion del arte

La celebre expresion "estetizacion de la politica" aparece en el epilogo de La obra de arte en la epoca de su reproductibilidad tecnica, donde Benjamin analiza el impacto de los medios tecnicos de reproduccion; en especial, de la fotografia y del cine, en el arte y en la percepcion, y se propone de manera explicita dejar de lado las concepciones esteticas heredadas para introducir en la teoria del arte conceptos "utilizables en la formulacion de exigencias revolucionarias en la politica artistica" (Benjamin 2015b, p. 26).

Como expone Benjamin, los rasgos que caracterizaban a la obra de arte en su forma tradicional, la unicidad y la autenticidad, se encuentran amenazados por la reproductibilidad propia de las nuevas producciones artisticas, cuyas copias cancelan todo sentido de la pregunta por el original. En ese contexto, la experiencia estetica misma deja de ser posible tal y como resultaba familiar, es decir, ligada fuertemente al caracter auratico de la obra y atada al valor de culto del original, el cual emanaba de su presencia irrepetible. La nueva tecnica reproductiva, "al multiplicar las reproducciones pone su presencia masiva en el lugar de una presencia irrepetible" (Benjamin 1989c, p. 22). (3) Con este movimiento, la reproduccion mecanizada de la obra de arte modifica la relacion de las masas con el arte al ampliar el circulo de difusion de las obras, aun al costo de hacer peligrar la experiencia estetica tradicional. Como veremos, estos nuevos modos de relacion de las masas con el arte acarrearan riesgos y potencialidades en lo politico.

Ahora bien, ante el proceso de desvanecimiento historico del aura, surge una reaccion nostalgica de restauracion, que Benjamin encuentra en la teoria del arte por el arte. Me detendre brevemente en esa reaccion. En la entrada "aura" de Conceptos de Walter Benjamin, Furnkas se refiere a dos movimientos que Benjamin pone en juego respecto del aura: por un lado, la constatacion y la descripcion de su decadencia historica y, por el otro, el llamado a la accion, la "profesion vanguardista de la necesidad de su demolicion" (Furnkas 2014, p. 87), que responde justo a la "tentativa para conservar el aura de manera sentimental" (Furnkas 2014, p. 151) que los cambios historicos despiertan. Ahi mismo, Furnkas utiliza el concepto de "pseudoaura" para hablar de la restauracion del aura y explica lo irreversible de la decadencia del aura en Benjamin como hecho historico. En efecto, los intentos por conservar el aura parecen ignorar algo que para Benjamin resulta claro: que auratizar o desauratizar la obra de arte no son opciones o caminos que se puedan elegir, sino que, tras los cambios en la experiencia y en los modos de vida, las opciones se limitan a aceptar la ruptura con la tradicion4 y con la experiencia auratica de la obra de arte o, de una manera conservadora, aferrarse a ella a costa de su falsificacion. En ese sentido, hay un paralelismo claro con los postulados de "Experiencia y pobreza", donde Benjamin celebra a aquellos, como Brecht o Loos, como Klee o Scheerbart, cuyo "rasgo mas caracteristico es la total falta de ilusiones sobre nuestra epoca y, junto con ello, su entera aceptacion, sin abrigar reservas frente a ella" (Benjamin 2007a, p. 219) o cuando cita la proclama de Loos: "escribo solamente para aquellos capaces de sentir a la manera moderna ... No para personas que se consumen en el anhelo del Renacimiento o el rococo" (Benjamin 2007a, p. 219).

En ese texto de 1933 Benjamin se referia a la pobreza de experiencias y a la miseria enteramente nueva que caia sobre los hombres tras la guerra y el despliegue formidable de la tecnica. El reverso de esta pobreza, la reaccion ante ella, de la que Benjamin se aleja, sera justo su no aceptacion, que impide trabajar con ella como realidad historica y que se manifiesta en la proliferacion de nuevos modos de espiritismo, de los que Benjamin dice: "aqui no ha tenido lugar una verdadera reanimacion, sino una forma de galvanizacion [Galvanisierung]" (Benjamin 2007a, p. 218). La galvanizacion supone la reactivacion subita de alguna actividad o sentimiento humano, mientras que en biologia y en medicina se refiere a un proceso de estimulacion artificial de los musculos o nervios mediante corrientes electricas. El recurso de referirse al procedimiento de galvanizacion como metafora de una reactivacion nostalgica de algo perdido en contraste con la aceptacion de su final es aplicable tambien en el caso del arte. Los intentos de reauratizacion del arte, de galvanizacion del misterio que habia anidado en la obra y que la abandono, son esteriles para Benjamin, e incluso resultan conservadores en el ambito politico: al no aceptar la democratizacion del arte ni los cambios en sus modos de produccion, circulacion y recepcion, sus defensores se posicionan a favor de un mundo en descomposicion y pujan por revivir un orden en crisis, que esta muy lejos de identificarse con un pasado feliz.

La estetizacion de la politica sera resultado, en parte, de esa reaccion conservadora ante los cambios que atraviesa el arte, en cuanto que lo que la hace posible es justo el "concepto fetichista del arte, concepto radicalmente antitecnico" (Benjamin 2011, p. 106) al que Benjamin se refiere y del que se aleja en su "Pequena historia de la fotografia".

Respecto de la relacion entre los intentos de restauracion del arte auratico y la politica, Galende sostiene:

[E]n la epoca de la reproductibilidad tecnica, es la reproduccion misma lo que se eleva como una amenaza destructiva respecto de la modelacion politica obrada por esta fusion entre una 'teologia del arte' y una autonomia estetica que insiste en preservar el arte en la pureza de su esfera. (Galende 2009, pp. 180-181)

Lejos de extinguirse de manera natural, los valores ligados por tradicion al arte se resisten y encuentran sitio en otra practica: la distancia contemplativa, el recogimiento y el valor cultual propios de la experiencia estetica tradicional se mudan a la politica y se convierten en su supuesto no politico (Galende 2009, p. 178). Como senala Benjamin, los conceptos heredados de la teoria del arte, "como creatividad y genialidad, valor imperecedero y misterio" (Benjamin 2015b, p. 26), asi como el recogimiento y el sometimiento ante la obra de arte, son funcionales para el fascismo.

En el contexto de la estetizacion de la politica, es decir, en la transformacion de la politica en objeto de goce y culto, en algo que se contempla y se valora con criterios esteticos ("la guerra es bella", dira Marinetti), la masa "se ve reflejada en el espejo que el fascismo esteticamente configura: se trata del espejo que le permite contemplarse alienadamente en el espectaculo de su propia devastacion" (Galende 2009, p. 176).

Susan Buck-Morss entiende la estetizacion de la politica que lleva a cabo el fascismo como una nueva forma de alienacion en la que las masas se encuentran desdobladas, y observa:

[L]a propaganda fascista tuvo la genialidad de dar a las masas un papel doble: el de observador tanto como el de la masa inerte que es moldeada y configurada. Y sin embargo, debido a un desplazamiento del lugar del dolor, debido al consecuente falso (re)conocimiento, la masa-como-publico no es perturbada por el espectaculo de su propia manipulacion. (BuckMorss 2015, p. 200)

Asi, la estetizacion de la politica es su despolitizacion (5) y se da como reaccion nostalgica ante los cambios en los modos de vida, entre los cuales resultan esenciales las modificaciones en la percepcion, que Benjamin estudia en el ensayo sobre la obra de arte. En esta reaccion conservadora--en palabras de Habermas--, el arte fascista "se presenta con la pretension de ser un arte politico [...]. Pero tras el velo de la politizacion, queda en realidad al servicio de una estetizacion de la pura violencia politica [...]. La magia cultual queda rota tan solo para ser renovada sinteticamente" (Habermas 1975, p. 302).

Benjamin analiza algunos aspectos de la estetizacion de la politica en "Teorias del fascismo aleman", de 1930. Se trata de una resena critica de Guerra y guerreros (Krieg und Krieger), titulo de la compilacion de textos sobre la Primera Guerra Mundial que Ernst Junger coordino ese mismo ano. Alli, Benjamin afirma que la exaltacion de la guerra expresada en los textos del libro, mas que una mera curiosidad, es un hecho que "revela un sintoma" (Benjamin 2001a, p. 49). En consonancia con lo que dira algunos anos despues en el ensayo sobre la obra de arte, Benjamin sostiene alli que "esta nueva teoria de la guerra, que tiene su origen rabiosamente decadente inscrito en la frente, no es mas que una transposicion descarada de la tesis de L'Art pour l'Art a la guerra" (Benjamin 2001a, p. 49).

La respuesta de Benjamin a la estetizacion de la politica sera justo la politizacion del arte, es decir, una modificacion de la relacion entre el receptor y los objetos artisticos, la cual, como veremos, implica cambios no solo en el sujeto, sino tambien en el modo de comprender al objeto mismo. Esa modificacion implica aceptar la perdida del aura y liquidar los valores ligados a ella, asi como los intentos de restauracion. Un impulso claro en ese sentido se da con el dadaismo, segun el cual los artistas construyen sus obras de arte asegurandose de su "inutilidad como objetos de recogimiento contemplativo" (Benjamin 2015b, p. 62). En palabras de Benjamin, "con los dadaistas, la obra de arte dejo de ser una vision cautivadora o un conjunto de sonidos convincente, y se convirtio en un proyectil que impactaba sobre el espectador. Alcanzo una cualidad tactil" (Benjamin 2015b, p. 62). La obra de arte se despoja de su aura que es tambien su envoltura y sale al encuentro del espectador, transformandolo y viendose transformada por el. Como es evidente en este fragmento, se elimina la distancia necesaria para la mirada contemplativa, y no de una manera metaforica, sino en terminos fisicos, pues la obra se traslada efectivamente y logra un impacto en el espectador, de manera que queda cancelada la barrera entre un sujeto fuerte y un objeto bien consolidado que aquel puede observar y manipular, mientras que, hasta entonces, lo que llamabamos arte solo empezaba "a dos metros del cuerpo" (Benjamin 1998, p. 114).

La politizacion del arte en Benjamin no se refiere al contenido de las obras y se aleja decididamente de un arte politico de caracter pedagogico. En cambio, se presenta como la modificacion de la relacion entre el espectador y la obra. La propuesta de que el arte sea un proyectil, que salga de su emplazamiento y vaya al encuentro del espectador coincide con la idea de hacer del arte una experiencia.

Si bien la palabra experiencia (Erfahrung) no aparece en el ensayo sobre la obra de arte, este concepto resulta fructifero para pensar las modificaciones en el mundo del arte y en la percepcion que Benjamin describe. En este punto, coincido con Habermas cuando afirma que "la teoria del arte de Benjamin es una teoria de la experiencia" (Habermas 1975, p. 317). Hacer una experiencia con la obra es lo opuesto a disfrutarla en el mas puro recogimiento e implica sumergir la obra en la vida y dejar que la transforme, como ocurre con la recepcion en la dispersion propia de la arquitectura y del cine. "Las tareas que se le plantean al aparato de la percepcion humana en epocas de inflexion historica no pueden cumplirse por la via de la simple optica, es decir, de la contemplacion" (Benjamin 2015b, p. 65), dira Benjamin, con lo que deja en claro el tipo de relacion que se establece con el arte y--agregare--con el mundo, que no encuentra fructifero para su presente.

Caygill analiza estos dos modos de relacion con la obra de arte en terminos de su apertura o cerrazon. La obra auratica es cerrada:

la experiencia de una obra de ese tipo es contemplativa, y dado que los bordes de la obra de arte son inviolables, permanece igual sea cual sea la mirada a la que se encuentre sometida. Esa experiencia contrasta fuertemente con aquella de una obra de arte cuyos bordes estan abiertos o son permeables, que cambia segun el uso. (Caygill 1995, p. 93; la traduccion es mia)

Esa apertura es la propia de la fotografia, que para Benjamin puede "acercarse al receptor" (Benjamin 2015b, p. 29) en respuesta a la demanda de las masas que quieren "acercarse las cosas" (Benjamin 2015b, p. 31) y, mas aun, "quitarle su envoltura a cada objeto, triturar su aura" (Benjamin 2015b, p. 25).

Si bien Caygill distingue dos tipos de experiencia, no resulta tan evidente que para Benjamin pueda considerarse propiamente una "experiencia" el caso de un sujeto que nada mas contempla y de un objeto mudo. Tanto en "Sobre el programa de la filosofia futura", uno de sus primeros escritos, como mas tarde en "Experiencia y pobreza" y "El narrador", Benjamin delinea su concepto de experiencia como algo que se hace de manera activa. La diferencia fundamental del concepto de experiencia (Erfahrung) con el de vivencia (Erlebnis) es, en efecto, el caracter de elaboracion que necesariamente tiene la primera. La Erlebnis, como vivencia subjetiva, se limita a una relacion aun no articulada del sujeto con el mundo, mientras que la Erfahrung implica ya un marco de sentido que excede al sujeto. Michael Lowy describe la Erfahrung como una "experiencia autentica [...]--fundada en la memoria de una tradicion cultural e historica--" (Lowy 2005, p. 29); y la distingue de la Erlebnis como "vivencia inmediata" (Lowy 2005, pp. 29-30). Por su parte, Weber afirma, en su estudio sobre el concepto de experiencia, que "el concepto antitetico al de experiencia lo constituye el de vivencia [...] como objeto o 'materia bruta' del trabajo de la experiencia" (Weber 2014, p. 490). En efecto, al constatar Benjamin una crisis de la experiencia en su tiempo, lo que se pone en crisis no es la vivencia, sino la experiencia en el sentido de Erfahrung, aquella que, mas alla del ambito personal o privado, resulta comunicable o transmisible, de modo que adquiere un caracter tan colectivo que la crisis de la experiencia es, en realidad, la constatacion del hecho de que "una facultad que nos pareciera inalienable, la mas segura entre las seguras, nos esta siendo retirada: la facultad de intercambiar experiencias" (Benjamin 2001b, p. 112).

Si se toma en cuenta ese rasgo de la experiencia, quiza seria posible trazar una oposicion entre contemplacion y experiencia, posiciones que implicarian respectivamente un sujeto pasivo y uno activo. Ahora bien, esto resulta problematico, puesto que el sujeto de la experiencia es, en la filosofia de Benjamin, aquel que realiza cierta elaboracion de lo que vivencia, pero tambien aquel que es capaz de dejar de ejercer dominio sobre las cosas--que implicaria mantenerlas a una distancia prudente--y permitir que estas lo atraviesen. Al respecto, resulta clave el texto "Productos chinos", incluido en Calle de mano unica. Alli, Benjamin compara la relacion entre leer y copiar un texto con la relacion entre sobrevolar y transitar una carretera. A diferencia de la mera accion de leer o sobrevolar, que mantienen distancia respecto del objeto del que se ocupan, en los casos de copiar y de transitar por la ruta habria experiencia, pues una mayor cercania respecto del objeto permite que el sujeto deje de tener dominio total de la situacion:

Solo el texto copiado comanda el alma de quien se ocupa de el, mientras que el mero lector nunca conoce las nuevas vistas de su ser interior, tal como las abre el texto, esa ruta que atraviesa un bosque interno que vuelve una y otra vez a cerrarse sobre ella: porque el lector obedece al movimiento de su propio yo en la zona aerea libre de la ensonacion, mientras que el copista deja que lo comanden. (Benjamin 2014, p. 50)

De ese fragmento pueden desprenderse algunas apreciaciones fructiferas para nuestro tema, ya que una de las diferencias fundamentales de las que da cuenta Benjamin en su ensayo sobre la obra de arte es aquella entre un arte auratico, marcado por la lejania (que es un rasgo definitorio del concepto de aura en cuanto que "irrepetible aparicion de una lejania, por cerca que esta pueda estar" (Benjamin 2011, p. 114)), y uno posauratico, caracterizado por la cercania que la obra logra respecto del espectador. En "Productos chinos" se comparan dos situaciones donde la diferencia principal es, de nuevo, la distancia. En la experiencia de transitar la carretera o de copiar el libro hay sin duda un sujeto activo, opuesto radical del sujeto que contempla desde lejos, pero en esa actividad del sujeto hay tambien un dejarse comandar o impactar por el objeto. En ese sentido, en la filosofia de Benjamin tambien se da un reconocimiento de cierta agencialidad que nace de los objetos y en la que conviene detenerse. En el ensayo sobre la obra de arte Benjamin dice:

Comparese el lienzo de la pantalla sobre el que se proyecta la pelicula con aquel sobre el que se encuentra una pintura. Sobre la una, la imagen se transforma; sobre la otra, no. Esta ultima invita a la contemplacion a quien la mira; ante ella, este puede entregarse a su deriva de asociaciones. Ante una toma cinematografica no puede hacerlo. Apenas la ha captado con el ojo, cuando ella ya se ha transformado. (Benjamin 2015b, p. 76, n. 16; las cursivas son mias)

Al reconocer la existencia de tal agencialidad que emerge de los objetos, Benjamin cuestiona el mito moderno del sujeto autoafirmado tal y como aparece en Descartes, y su "ilusion narcisista de control absoluto" (Buck-Morss 2015, p. 165). Esto ocurre tambien respecto de los suenos y los recuerdos, que en la filosofia de Benjamin se consideran capaces de aparecer e irrumpir, por lo que exigen una elaboracion por parte del sujeto. Algo similar sucede en el ambito de la historia, como veremos en la siguiente seccion.

El reconocimiento del poder agente de los objetos y de su papel en la constitucion de la experiencia forma parte de un movimiento mayor que se da en la filosofia de Benjamin y que consiste en cuestionar la dicotomia entre sujeto y objeto tal y como se habia planteado en la tradicion filosofica. Si bien no constituye el foco de nuestro trabajo, cabe recordar que ya en "Sobre el programa de la filosofia futura" Benjamin cuestiona que se comprenda la experiencia como una relacion entre ciertos objetos y ciertos sujetos constituidos previamente. Asimismo, en el que es tambien uno de sus primeros textos, "Destino y caracter", de 1921, Benjamin cuestiona ese dualismo y se centra justo en el punto de contacto entre esas dos entidades que se piensan como independientes.

Ningun concepto de mundo exterior se deja delimitar con claridad en relacion con el concepto de hombre actuante. Entre el hombre que obra y el entero mundo externo hay mas bien una interaccion reciproca, en la cual los circulos de accion se esfuman el uno con el otro; por mas que sus representaciones puedan ser distintas, sus conceptos no son separables [...]. Lo externo, que el hombre actuante halla como dato, puede ser reconducido en ultimo termino, en la medida en que se desee, a su interior, y su interior, en la medida en que se desee, a su exterior, y tambien considerar al uno como el otro. (Benjamin 2010, p. 183)

En su articulo "Estetica y anestesica: una reconsideracion del ensayo sobre la obra de arte", Buck-Morss analiza algunos de los desplazamientos que realiza Benjamin para pensar la relacion del hombre con el mundo y se centra en las referencias al aparato perceptivo, a la sensibilidad y a la corporeidad que habitan su obra, asi como al modo en que incorpora en su estetica el analisis de la respuesta organica a los shocks, de manera que sostiene que "la comprension benjaminiana de la experiencia moderna es neurologica. Tiene su centro en el shock" (Buck-Morss 2015, p. 174). En ese marco, sostiene que, para Benjamin:

el sistema nervioso no esta contenido dentro de los limites del cuerpo. El circuito que va de la percepcion sensorial a la respuesta motora comienza y termina en el mundo [...]. El campo del circuito sensorial, entonces, se corresponde con el de la "experiencia", en el sentido filosofico clasico de una mediacion de sujeto y objeto, y sin embargo su misma composicion vuelve simplemente irrelevante la asi llamada "division entre sujeto y objeto", que era la plaga persistente de la filosofia clasica. (Buck-Morss 2015, p. 170)

Al cuestionar desde lo mas profundo la concepcion del hombre y de su relacion con el mundo, para desmontar asi los mitos que implica, la teoria benjaminiana de la experiencia es capaz de adquirir una potencialidad politica que esta ausente en otras concepciones de la experiencia. Y esto se hace evidente en el campo de sus reflexiones sobre el arte. En ese sentido, no concuerdo con Habermas, para quien:

la politizacion del arte es un concepto que Benjamin se encontro ahi. Pudo tener muy buenas razones para hacerlo suyo, pero no guarda ninguna relacion sistematica con su propia teoria del arte y de la historia. Al adoptarlo tan sin reservas Benjamin esta confesando tacitamente que de su propia teoria de la experiencia no es posible obtener una relacion inmanente con la praxis politica. Ni la experiencia del shock es una accion, ni la iluminacion profana un acto revolucionario. (Habermas 1975, p. 327)

De acuerdo con mi interpretacion, el llamado a politizar el arte es una conclusion que se desprende de repensar los cambios en los modos de produccion, circulacion y recepcion de las obras de arte como parte de cambios mayores en la estructura y en las posibilidades mismas de la experiencia en el mundo contemporaneo. Si bien la teoria de la experiencia de Benjamin no permite deducir un programa politico, es una herramienta fructifera para pensar algunas practicas que rigen la vida contemporanea y para indicar algunas tareas, como lo hace Benjamin: la politizacion del arte es una de ellas y la politizacion de la historia podria ser otra, como veremos a continuacion.

2. Estetizacion del pasado/politizacion de la historia

Ahora me enfocare en el ambito de las reflexiones sobre la historia, donde aparece la critica a "esa contemplacion tan caracteristica del historicismo" (Benjamin 1989a, p. 91) o a aquello que denominare una "relacion contemplativa y estetizante con el pasado" (CollingwoodSelby 2012, p. 131).

Como se sabe, Benjamin realiza una critica radical al historicismo, el cual propone, respecto de la relacion con el pasado, "la supresion, la suspension, de toda inclinacion biografica singular, de toda experiencia, de toda pasion, de toda creencia presente que pueda distorsionar la verdad objetiva y siempre igual a si misma del acontecimiento historico" (Collingwood-Selby 2012, p. 94). En su concepcion del conocimiento historico, el historicismo da muestras de varios topicos epistemologicos de los que Benjamin quiere alejarse. Como senala Reyes Mate 2009 (p. 19), las tesis benjaminianas estan vertebradas tanto por una propuesta epistemologica como por una de orden politico entremezclada con mesianismo judio. Para los fines de este articulo, me interesa indagar brevemente en algunos aspectos de la epistemologia que Benjamin esboza en sus escritos sobre historia, ya que alli ofrece algunas criticas a la matriz moderna de la representacion y al dualismo entre sujeto y objeto que resultan relevantes para abordar la problematica de la estetizacion.

Benjamin caracteriza el enfoque historicista a raiz de la triada que componen sus concepciones de la historia, del pasado y del tiempo, como partes de una misma "ideologia del progreso", ante la cual sucumben no solo las posturas conservadoras, sino tambien algunas versiones del marxismo. Puesto que el historicismo parte de entender la historia como la ciencia que representa el pasado "como verdaderamente ha sido" (Benjamin 2009, p. 113), deja entrever su concepcion del pasado como algo acabado, que se puede observar desde el presente pero no modificar. Ese pasado es aquel del que hay documentos y monumentos, esto es, el pasado memorable o, como dice Benjamin, el pasado de la tradicion de los vencedores; y lo es en tal medida que no resulta necesario formular "la pregunta de con quien entra en empatia el historiador historicista. La respuesta es que, innegablemente, con el vencedor" (Benjamin 2009, p. 129). En efecto, la historia tal y como la conocemos encadena en un sentido causal los momentos memorables de la historia de los vencedores, con lo cual traza una continuidad ininterrumpida de sucesos que conforman cierta tradicion. Collingwood-Selby pone el foco de atencion en esta empatia medular del historicismo con los vencedores y en el caracter problematico de emplear la empatia como procedimiento, en la medida en que el historiador "se ve inevitablemente determinado por aquello que, habiendo vencido, se impone en el presente como la matriz naturalizada e invisible" (Collingwood-Selby 2012, p. 30) que estructura el modo en que se considera el pasado. Quienes emplean la empatia como procedimiento se suponen capaces de revivir una epoca pasada y poner entre parentesis el transcurso ulterior de la historia en lugar de elaborarlo criticamente, pero con ello no hacen mas que dejar que aquello que los ha vencido, esto es, "las categorias y los mecanismos de percepcion, de interpretacion y de clasificacion que, inadvertidos ellos mismos, determinan y organizan epocalmente el regimen general de la representacion, del conocimiento y de la tipificacion de lo historico" (Collingwood-Selby 2012, p. 31), determine la vision y la valoracion del presente sobre el pasado, al aportar las categorias con las que se aborda.

Una idea que se corresponde con esta manera de comprender la historia como cadena de causas y efectos observables es la idea de que la humanidad progresa o avanza en ella. Como menciona Reyes Mate 2009 (p. 14), esta logica del progreso, que compartian comunistas y fascistas, era lo que sobre todo debia ser desarticulado. Benjamin lo deja claro en la tesis VI:

No tiene nada de filosofico asombrarse de que las cosas que estamos viviendo sean "todavia" posibles en pleno siglo XX. Es un asombro que no nace de un conocimiento, conocimiento que de serlo tendria que ser este: la idea de historia que provoca ese asombro no se sostiene. (Benjamin 2009, p. 143)

Benjamin "asume el riesgo de disputar a los conservadores la critica al progreso" (Reyes Mate 2009, p. 162) y equipara el progreso con la catastrofe, de manera que "la catastrofe misma, en cuanto tal, es el que esto 'se siga produciendo'" (Benjamin 2013, p. 762). El concepto de progreso, como afirma en la tesis XIII, "no se atenia a la realidad, sino que tenia una pretension dogmatica" (Benjamin 2009, p. 211), ya que se trataba del progreso de la humanidad misma, inacabable e imparable. Benjamin considera la idea de que la humanidad en su conjunto progresa en la historia como algo absolutamente insostenible a la luz de los acontecimientos que marcan el siglo xx, pero tambien como una idea peligrosa en el ambito politico, pues, al poner la mirada fija en el futuro, no presta atencion al cumulo de ruinas y de muertos que el "progreso" amontona. Benjamin trata asi de desactivar el mito del progreso para echar luz sobre todo aquello que esa matriz de pensamiento no logra explicar.

Por ultimo, hay que mencionar algo primordial por su importancia y por los efectos que produce: el historicismo se caracteriza en funcion de su concepcion del tiempo como algo homogeneo y vacio, como un telon de fondo donde se posan los acontecimientos que en linea recta se transforman de futuro o proyecto en presente y de presente en pasado, para luego quedar sepultados alli y perder su relevancia.

En la tesis XIII se expone la complicidad de la ideologia del progreso con cierta concepcion del tiempo:

La idea de un progreso del genero humano en la historia es inseparable de la idea segun la cual la historia procede recorriendo un tiempo homogeneo y vacio. La critica a la idea de un tal proceso tiene que constituir la base de la critica a la idea de progreso. (Benjamin 2009, p. 211)

Asi, Benjamin no ataca solo una de las tesis del historicismo, sino todo su andamiaje teorico y, al poner el foco de atencion en su concepcion de la historia, del pasado y del tiempo, cuestiona sus supuestos epistemologicos basicos y la funcionalidad politica que se desprende de su necesaria empatia con los vencedores.

En consecuencia con lo anterior, Benjamin planteara como contrapropuesta otro modo de comprender la tarea de la historia, el pasado y el tiempo. En primer lugar, la historia ya no sera el acopio de los logros de la humanidad y su encadenamiento causal, porque en su filosofia el conocimiento no estara ligado a la representacion de lo dado. La diferencia radical entre ambos enfoques se expresa con toda claridad en esta afirmacion: "el historicismo postula una imagen 'eterna' del pasado; el materialismo historico, en cambio, una experiencia (Erfahrung) con ese pasado, que es unica" (Benjamin 2009, p. 249). Al respecto, cabe recordar el caracter practico de la experiencia en la filosofia de Benjamin al ser una elaboracion, lo cual se explico en la seccion anterior: la tarea de hacer una experiencia con el pasado implica emprender un trabajo sobre lo heredado, una critica de la tradicion, un rescate de lo no representado en la historia y una actualizacion de las luchas politicas vencidas en el pasado. Tal y como aparece en la filosofia de Benjamin, la experiencia en sentido estricto es "una forma socioindividual de apropiacion, en la cual la relacion consigo mismo y la relacion con el mundo estan articuladas entre si, y transforma por igual a lo apropiado y al apropiador" (Weber 2014, p. 505). Hacer una experiencia con el pasado es, al mismo tiempo y como siempre que se trata de hacer una experiencia tal y como Benjamin la entiende, emprender un trabajo de destruccion o desarticulacion y uno de construccion. En efecto, "la historia es objeto de una construccion" (Benjamin 2009, p. 223).

En este punto resulta interesante remitir a una de las Denkbilder de Calle de mano unica, titulada "Obra en construccion" (Benjamin 2014, pp. 53-54). Alli Benjamin se refiere al juego infantil como una construccion o un montaje armado a partir de desechos o ruinas, de manera que lo distingue de cualquier forma de creacion a partir de la nada, pero tambien de la mera utilizacion apropiada de objetos disenados con un papel especifico. Los ninos, segun Benjamin, construyen su pequeno mundo de objetos a partir de los materiales que encuentran en el mundo y, como el historiador materialista, no se limitan a quedarse boquiabiertos ante los objetos en una relacion contemplativa con ellos, sino que elaboran su relacion con ellos mediante la construccion.

Del mismo modo, la experiencia con el pasado implica entablar una relacion con el que no se limite al plano cognoscitivo. Al respecto, resulta crucial el debate epistolar con Horkheimer de 1937, en el marco del cual Benjamin explica que:

La historia no es solo una ciencia sino tambien y no menos una forma de recordacion [Eingedenken]. La recordacion puede modificar lo que la ciencia da por definitivamente establecido. La recordacion puede convertir lo no clausurado (la felicidad) en algo clausurado y lo clausurado (el sufrimiento) en algo no clausurado. Eso es teologia. Ahora bien, en la recordacion hacemos una experiencia que nos prohibe comprender la historia de una manera fundamentalmente ateologica, de la misma manera que no nos es permitido escribirla con conceptos estrictamente teologicos. (Benjamin 2009, p. 75)

Si bien analizar la relacion de Benjamin con la teologia excede los limites y los objetivos de este trabajo, (6) me interesa retomar de ese debate el papel de la rememoracion en la consideracion de la historia y el modo en que Benjamin se desplaza de la comprension tradicional de la historia para incluir en ella a la experiencia y, en particular, a la experiencia singular que proporciona "la memoria de las injusticias pasadas" (Reyes Mate 2009, p. 74), la cual "no nos permite cerrar los oidos a los gritos de las victimas que claman por su derechos" (Reyes Mate 2009, p. 74).

En el marco de esta nueva forma de comprender la historia como una actividad eminentemente politica, "el historiador conoce [...] en tanto en cuanto ha hecho la experiencia de la lucha y de la opresion" dice Reyes Mate 2009 (p. 201) y agrega, en discusion con Gerhard Kaiser, que "no se trata de conciencia (que remite a conocimiento teorico) sino de experiencia (que es de entrada conocimiento practico) " (Reyes Mate 2009, p. 201, n. 3; las cursivas son mias). Y es que, como sostiene Habermas, "Benjamin concibio [...] la filosofia de la historia como teoria de la experiencia" (Habermas 1975, p. 312) o al menos relaciono estrechamente la primera con la segunda, al preguntarse por los modos en que nos relacionamos con el pasado y en que el pasado se presenta en el presente.

Asi, la relacion con el pasado en Benjamin no es contemplativa ni implica una mirada neutral, sino que se da en forma de accion y, en especifico, de accion politica, en la medida en que supone la recuperacion de las luchas de los vencidos en la historia y su actualizacion, en cuanto que "el historiador materialista no hace historia por erudicion, sino con el fin practico de cambiar las cosas" (Reyes Mate 2009, p. 255).

La propuesta consiste en responder a la estetizacion del pasado y a la relacion meramente contemplativa con los sucesos historicos, concebidos como hechos acabados y cerrados. Y en esta tarea, me parece, es posible encontrar una fuerte afinidad con el llamado a politizar el arte, ya que "el interes historico, al que le concierne lo pasado--pero, en este y a traves de este, el presente mas actual--resulta ser un interes politico" (Weidmann 2014, p. 310). A fin de cuentas, de lo que se trata es de politizar la historia o, como dira el mismo Benjamin, de "cambiar la mirada historica al pasado por otra politica" (Benjamin 2007b, p. 306).

De nuevo, estetizacion y experiencia se oponen como modos radicalmente distintos de relacion con el mundo y se presentan como relaciones entre terminos que son tambien diferentes. En el historicismo, el objeto historico son los hechos pasados plasmados en documentos y el sujeto que hace historia es el investigador que repasa esos hechos. En la propuesta benjaminiana la clave esta en no entender el pasado como algo concluido sino como algo abierto: el pasado tiene aun vigencia y actualidad, los muertos estan en cierto sentido entre nosotros en tal medida que "ni siquiera los muertos estaran seguros si el enemigo vence" (Benjamin 2009, p. 113). Asimismo, el pasado con el que se entabla la relacion no es el de la tradicion de los vencedores, de la que sobran monumentos y documentos, sino el de la tradicion de los vencidos, de la que solo hay ruinas.

Como en el arte, el objeto que en otras consideraciones aparece pasivo y cerrado tiene un doble movimiento. Por un lado, abre sus limites; por el otro, se convierte en agente. En las tesis de Benjamin, el pasado no esta emplazado en un compartimento especifico de la ciencia en forma de hechos y documentos, sino que irrumpe, aparece, se presenta, exige y reclama:

?Y el objeto? No es algo que este ahi, inerte, sino algo que "sale al encuentro como una monada", es decir, es un momento del pasado que se desprende de su contexto, que sale de la orbita en el que lo ha colocado la logica de la historia, que se planta, que desafia a la logica historica del progreso y tambien al sujeto que quiera conocerlo porque no se va a dejar tratar como un objeto pasivo (Reyes Mate 2009, p. 268).

Benjamin plantea la agencialidad del pasado, su papel activo y su resistencia a ser reducido a un mero objeto de conocimiento, en la tesis VI, donde la imagen del pasado "se presenta sin avisar al sujeto historico en el instante de peligro" (Benjamin 2009, p. 113). (7)

Como el historiador materialista entiende el pasado de ese modo, no se contentara con inventariar hechos, pues "la inventarizacion es una forma de la trasmision que 'impermeabiliza' el contenido de lo transmitido respecto de la experiencia de los hombres" (Weber 2014, p. 517), sino que debera asumir la tarea de redimir ese pasado y actualizar las luchas que han fracasado en el, ya que "necesitamos historia, pero la necesitamos de una manera distinta a como la necesita el holgazan malcriado en el jardin del saber" (Nietzsche, en Benjamin 2009, p. 197).

En este contexto, los intentos por inventariar los hechos pasados aparecen como formas de quitarle al pasado poder sobre el presente en la medida en que lo convierten en objeto de contemplacion. A su vez, el sujeto mantiene la ilusion de tener el control sobre esos hechos pasados al inventariarlos, de manera que los domina y dispone de ellos. Asi, esta operacion resulta un intento por despolitizar la relacion con el pasado.

Como apunta Weidmann, el giro copernicano que Benjamin imprime al pensamiento historico implica pensar "un presente que es restablecido por completo a traves del pasado" (Weidmann 2014, p. 308), para dejar de considerar el pasado y el presente como dos esferas separadas entre si por completo y para no caer tampoco en la consideracion progresiva del tiempo, que los liga como puntos sucesivos de una linea temporal. El pasado se comprende de un modo nuevo, pero tambien el sujeto que hace la experiencia con el pasado esta lejos de ser el sujeto que la tradicion de la Modernidad le lego a la filosofia. En primer lugar, el sujeto de la historia, aun cuando es dificil de establecer, es colectivo. En la tesis XII Benjamin dice que "el sujeto del conocimiento historico es, por supuesto, la clase oprimida que lucha" (Benjamin 2009, p. 197). Al respecto, Reyes Mate sostiene que Benjamin no esta pensando en el proletariado de la lucha de clases, aquel que tenia en Marx el poder de cambiar la historia, sino en un sujeto que se caracteriza por su debilidad y por ser parte de la tradicion de los vencidos. "Cuando el piensa en un sujeto capaz de comprender lo que debe ser comprendido--continua Reyes Mate--no esta pensando en ese ser moderno que ha llegado a la edad adulta al hacer un uso publico, critico y autocritico de la razon" (Reyes Mate 2009, p. 20), sino que esta tratando de indagar en el potencial de la capacidad cognitiva del sujeto que sufre, esto es, priorizando la experiencia ante el conocimiento. Asi, se plantea un saber del oprimido, que nace de la conciencia de que para el el estado de excepcion es la norma, como se sostiene en la tesis VIII.

Asimismo, tal sujeto es activo, pues "hace historia no para prorrogar la existente, sino con la intencion de introducir nuevos elementos que interrumpan el curso fatal de los acontecimientos" (Reyes Mate 2009, p. 240). Aun asi, como en el caso del arte, no se trata del sujeto moderno que domina el mundo, que ordena y narra el pasado colocandose como punto de llegada en la carrera teleologica hacia la perfeccion, sino de un sujeto abierto a la escucha y permeable, con una "debil fuerza mesianica sobre la que el pasado tiene derechos" (Benjamin 2009, p. 67).

Por ultimo, esa relacion entre el pasado y el presente, o entre lo que ha sido y el ahora, solo se puede pensar si dejamos de entender el tiempo como una mera sucesion de momentos. El tiempo que es necesario para hacer historia en un sentido benjaminiano es un tiempo cualitativo, un tiempo repleto de ahora (tiempo-ahora o Jetztzeit). En ese sentido, el tiempo-ahora no se limita al presente, sino que es una caracteristica que puede tener un hecho del pasado: se trata de la actualidad. Ir hacia ese pasado cargado de ahora es justo lo que corresponde a la accion revolucionaria.

Lo interesante de la posicion benjaminiana es que recupera el pasado como instancia significativa, en contra de la actitud moderna de dejarlo atras como algo que ya no es y ya no sirve, pero lo logra sin caer en una posicion conservadora: su mirada al pasado no quiere volver a un estadio anterior ni afirma que todo tiempo pasado fue mejor. Benjamin no centra su atencion en los triunfos de ese pasado, sino en sus fracasos y en sus victimas, para actualizar sus luchas y generar una situacion que les haga justicia en el tiempo presente. En ese sentido, Benjamin presenta un "materialismo historico que en si justamente ha aniquilado por completo la idea de progreso" (Benjamin 2013, p. 739) y, en este marco, propone como operacion opuesta a la idea de progreso la actualizacion. Mientras que el progreso deja victimas a su paso y avanza victorioso, mirando siempre hacia adelante, en direccion al futuro, la actualizacion alude a un movimiento contrario, que consiste en mirar hacia atras y volver a la vida aquello que agoniza, que no es nunca nada parecido a un "hecho historico" ni mucho menos a un "bien cultural", sino siempre algo vivo, una lucha, una victima, o bien alguna de esas cosas "finas y espirituales" a las que se refiere Benjamin en la tesis IV (Benjamin 2009, p. 95).

De la misma manera en que el pasado no es ese hecho clausurado por conocer, asi el presente no es ese mero tiempo de transito que se escurre como arena entre nuestros dedos, sino un tiempo denso: el potencial revolucionario del presente surge del hecho de que no se limita a ser un estado dado de cosas, sino que es "el momento de constante posibilidad revolucionaria" (Buck-Morss 2005, p. 24). Este cambio de paradigma es esencial para la filosofia de la historia que Benjamin propone: el cambio, la revolucion y, en fin, la justicia y la felicidad no se encuentran en un futuro mas o menos lejano, sino que son posibilidades del presente, si se lo considera un tiempo creativo en su relacion con el pasado.

Consideraciones finales

No contemplacion, sino politica; no fascinacion, sino interpelacion.

(Reyes Mate 2009, p. 160)

Como he mostrado a lo largo del articulo, es posible encontrar en la filosofia de Benjamin interesantes continuidades entre sus reflexiones sobre el arte y aquellas sobre la historia. En especifico, he rastreado como un posible vaso comunicante la tematizacion del problema de la estetizacion, que se presenta en la forma de una critica explicita a la estetizacion de la politica en manos del fascismo y un cuestionamiento a la relacion estetizante con el pasado que propone el historicismo. Como senala Furnkas 2014, existe una continuidad entre el ensayo sobre la obra de arte y el escrito sobre la historia, que son quiza los dos textos mas estudiados y citados de Benjamin. Como senalan Andersson 2014, p. 363, y Galende 2009, ambos poseen, lo mismo que tantos otros escritos del autor, un aspecto destructivo: liquidar el aura, interrumpir la historia, pero tambien un aspecto constructivo que indica una tarea u orienta una accion en cierto sentido: la politizacion del arte o la actualizacion de las luchas de los antepasados oprimidos como politizacion de la historia.

En la lectura que propongo, el extremo de aquello que Benjamin intenta desarticular se acerca a la contemplacion pasiva de un objeto que se presenta como algo acabado, sea la obra de arte protegida por el aura que irradia y en la que se envuelve, sea el acontecimiento historico concebido como algo clausurado y sin posibilidad de modificarse, impermeabilizado por el modo de su trasmision. En ambos casos, la contrapropuesta benjaminiana implica entablar una relacion a todas luces activa con el pasado y con el mundo: un pasado y un mundo que se caracterizan, en su filosofia, por no ser nunca hechos consumados y fijos que el hombre meramente contempla o conoce. Tras una redefinicion de la experiencia, este concepto desempena aqui un papel clave como posible articulador de la relacion del hombre con el arte y con el pasado en un sentido opuesto al de la estetizacion y cargado de potencialidad politica. En ese sentido, resulta importante recordar que "el pensamiento filosofico de Benjamin esta centrado en una teoria de la experiencia, sobre la cual se ha llamado la atencion ya tempranamente como 'el centro de ningun modo oculto' de todas sus preocupaciones" (Steiner 2014, p. 243), en la medida en que el concepto de experiencia es "un concepto articulatorio" (Weber 2014, p. 489) que implica siempre la modificacion de la realidad y no solo su descripcion. En la historia y en el arte, se rechaza de plano la relacion contemplativa que deja que las cosas sean lo que siempre han sido y las conserva en el marco de una tradicion cerrada y continua. Esto queda claro en "El caracter destructivo", cuando Benjamin critica a aquellos que "transmiten las cosas en tanto que las hacen intocables y las conservan" (Benjamin 1989b, p. 160).

En ese sentido, cuando Benjamin se pregunta, en "Experiencia y pobreza", "?que valor tiene toda la cultura si la experiencia no nos conecta con ella?" (Benjamin 2007a, p. 218), se opone rotundamente a la inventarizacion de la cultura y a la estetizacion de los bienes culturales y de la historia, para buscar en ambos ambitos por igual "una experiencia autentica, esto es, politica" (Benjamin 1989a, p. 102). Al respecto, comparto la observacion de Kang en el sentido de que, para Benjamin, lo politico se refiere no tanto a cuestiones ideologicas o institucionales, sino mas bien a los modos de organizar la experiencia (Kang 2014, p. 130).

Para concluir, me interesa destacar la importancia que adquiere en esta articulacion modificar la concepcion del sujeto y del objeto que toman parte en la relacion no estetizante. En la filosofia de Benjamin, la relacion del hombre con el mundo aparece modificada en su estructura misma. Como mencione parrafos antes, el sujeto de la experiencia es aquel que se deja comandar (como el copista en "Productos chinos"), que se deja impactar por el cine o por los shocks de la ciudad (como Baudelaire o como las masas que tienen una recepcion de la obra en la disipacion), que recuerda y escucha sus suenos (como el mismo Benjamin tenia costumbre de hacer), que permite que el pasado vuelva y acude a la cita con el (en las tesis). Alejado de aquel poderoso sujeto que se constituye en el cogito y que luego sale al encuentro de un mundo que controla, mide, conoce y del que se apropia, pero tambien alejado de un sujeto pasivo que meramente observa o consume, el sujeto que delinea Benjamin tiene la tarea de hacer un trabajo con todo aquello que no es el mismo (la obra de arte, el pasado, el mundo) pero que lo constituye de forma radical. Es en ese sentido que el concepto de experiencia cumple una tarea articulatoria: entre el individuo y el colectivo, entre el sujeto y el objeto, entre la actividad y la pasividad, entre la cercania y la distancia.

En la historia y en el arte, la tarea a la que invita el autor implica entablar una relacion con la obra de arte o con el pasado que deja de concebirlos como "algo colocado enfrente" (Benjamin 1986, p. 11). La contemplacion de objetos externos y la relacion estetizante con ellos dejan de ser posibles. Al respecto, resulta relevante recordar el texto "Espacios en alquiler", de Calle de mano unica, donde Benjamin postula que ya ha pasado la hora de la critica, ya que:

La critica es una cuestion de adecuada distancia. Esta en casa en un mundo donde lo que importa son las perspectivas y las proyecciones, y donde aun era posible asumir un punto de vista. Entretanto, las cosas han arremetido con demasiada fuerza contra la sociedad humana. La imparcialidad, la mirada independiente, se han vuelto mentira, cuando no expresion completamente ingenua de llana incompetencia. (Benjamin 2014, p. 103; las cursivas son mias)

Este diagnostico es aplicable tanto al ambito artistico (y, en general, al de la sensibilidad) como al de la historia. En ambos casos el objeto aparece como algo abierto, cercano y agente. Abierto, pues sus bordes son borrosos: la obra de arte sale del marco que le imponia el aura y se convierte en un proyectil; el pasado no esta concluido ya. Cercano, en la medida en que se cancela la distancia que lo separa del sujeto. La obra de arte se acerca al receptor gracias a su caracter de reproducible, al tiempo que abandona su emplazamiento; el pasado se acerca en la medida en que los muertos estan aun entre nosotros. Por ultimo, el objeto es agente en la medida en que deja de estar a disposicion del sujeto y condiciona la relacion que este puede entablar con el; cuando la obra sale y choca, el espectador debe responder y elaborar una vivencia de shock; cuando el pasado emerge, se impone y exige, es una tarea del presente acudir a su encuentro.

DOI: https://doi.org/10.22201/iifs.18704913e.2018.81.1576

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Recibido el 18 de agosto de 2017; revisado el 15 de febrero de 2018; aceptado el 10 de abril de 2018.

TATIANA STAROSELSKY

Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacion

Universidad Nacional de La Plata

Consejo Nacional de Investigaciones Cientificas y Tecnicas

staroselskytatiana@gmail.com

(1) Si bien aqui me limito a abordar la estetizacion tal y como aparece en el marco de la filosofia de Benjamin, el tema es mas amplio. Al respecto, el diagnostico de Vattimo en torno a una "estetizacion general de la existencia" en 1985 resulta muy relevante. Asimismo, la proyeccion de sus observaciones a nuestro presente permite vislumbrar la actualidad de la problematica que diagnostico Benjamin en la decada de los treinta del siglo XX. Sobre este tema, cfr. Melamed 2015, y Lipovetsky y Serroy 2015.

(2) La pasividad de la contemplacion se ha puesto en duda en la filosofia contemporanea (cfr., por ejemplo, Ranciere 2010). Asimismo, la estetica de la recepcion, que Benjamin en alguna medida anticipa (cfr. Presas 2013), ha atribuido ya desde los anos sesenta del siglo XX un papel activo de cocreacion al espectador o receptor de la obra. Aun asi, la redefinicion que Benjamin elabora del concepto de experiencia y su desplazamiento radical del par sujeto-objeto para pensar la relacion del hombre con el mundo excede a sus reflexiones sobre el arte y las enmarca en un cuestionamiento del modo de pensar de la filosofia tradicional.

(3) Como excepcion, sigo en este caso la traduccion de Jesus Aguirre en lugar de la de Andres E. Weikert, que cito en el resto del trabajo.

(4) Tomo la expresion de Amengual: "Lo que queda claro es que con la perdida de la experiencia se pierde, no un elemento cognitivo cualquiera, sino la capacidad de percibir lo que se vive, la capacidad de integrarlo en la vida, de compartirlo con los demas y de transmitirlo. La perdida de la experiencia apunta, entonces [...] a la ruptura con las formas de vida y de pensar practicadas a lo largo de los siglos, ruptura, por tanto, de una forma de vida historica; senala una ruptura de la tradicion" (Amengual 2008, p. 57).

(5) Esta despolitizacion es caracteristica tambien de Guerra y guerreros, pues alli, como observa Benjamin en su resena, la "teoria mistica de la guerra no adjudica en principio rol alguno al estado" (Benjamin 2001a, p. 56).

(6) Para una reconstruccion y una interpretacion en torno a dicho debate y sobre el papel de la teologia en la filosofia de Benjamin, cfr. Reyes Mate 2009, pp. 73-75, y Naishtat 2016.

(7) En este fragmento, pero no solo en el, se constata la influencia de Marcel Proust en la obra de Benjamin. En especifico, la manera de abordar el pasado y la memoria involuntaria a lo largo de En busca del tiempo perdido resulta un antecedente claro de la critica benjaminiana a la concepcion lineal del tiempo. Cfr. Melamed 2012 y Weber 2014.
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Author:Staroselsky, Tatiana
Publication:Dianoia
Article Type:Ensayo critico
Date:Nov 1, 2018
Words:10678
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