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El problema de la doble justificacion segun Carranza.

The problem of the double justification according to Carranza

1. Trento y el luteranismo: hipotesis de trabajo

La famosa pregunta de Pablo Sarpi (1552-1623), en la primera pagina de su Istoria del Concilio Tridentino, nos servira de marco para el estudio sobre la doctrina de la justificacion en Bartolome de Carranza. Pablo Sarpi, servita veneciano, se preguntaba: <<?Como pudo ser que este concilio [de Trento], anhelado y celebrado para restaurar la rota unidad de la Iglesia, ahondo, por el contrario, la escision y exacerbo hasta tal punto a las partes, que se hizo imposible su reconciliacion?>> (1). Sarpi inculpaba a la asamblea ecumenica, de la irremisible escision. (Todavia hoy son muchos los que piensan como Sarpi). Segun Sarpi, la escision estaba todavia en sus comienzos, cuando se reunio Trento, y, con sus definiciones, el concilio habria cerrado la puerta a toda reconciliacion.

En cambio, cuando se lee a Carranza, se advierte que los teologos tridentinos, y en concreto nuestro arzobispo, estaban muy bien informados acerca de las tesis de los reformadores, y que la separacion doctrinal entre luteranos y catolicos era ya tan honda, antes de la muerte de Lutero, en 1546, que las posibilidades de entendimiento eran muy dificiles, consideradas las cosas humanamente (2). No obstante, Jedin ha subrayado que Carranza tuvo sus vacilaciones, al menos durante la celebracion del primer periodo tridentino. Habria estado a favor de la doble justificacion hasta mediados de octubre de 1546, es decir, durante los primeros diez meses conciliares, pues sus votos sobre la justificacion y, sobre todo, sobre la justicia imputada y la certeza de la gracia resultan inequivocos en tal sentido (3). En los anos siguientes, hasta 1572, Carranza habria madurado sus posiciones teologicas. (Antes que Jedin, Jose Ignacio Tellechea ya habia propuesto una tesis similar).

En este asunto se debaten, por tanto, tres cuestiones: (1) si hubo evolucion o no en Carranza, desde su hipotetica primera defensa de la doble justificacion; (2) si los teologos de Trento conocieron y valoraron debidamente las tesis de Lutero; y, finalmente, (3) si Trento fue o no responsable del endurecimiento de las posiciones, dificultando, sin posible vuelta atras, el entendimiento de las dos partes.

Sobre el fervor de Carranza <<por refutar los articulos de Lutero>>, y acerca de su interes por estudiar con detenimiento los puntos de vista del Reformador, se trato repetidamente en el proceso inquisitorial contra el arzobispo mirandes. Algunos testigos de la causa--tergiversando los hechos--malinterpretaron el afan del arzobispo por conocer directamente a Lutero, presentandolo como sospechosa aficion a Lutero. Lo que tales testigos callaron fue que la asamblea tridentina <<ofrecio a muchos teologos de paises latinos ocasion de conocer en sus fuentes la doctrina protestante [...], y que [Lutero] solo tuvo algunos secuaces aislados en Trento y sus contornos>> (4). No se descarta que la nueva doctrina luterana sobre la justificacion, tan compleja y dificil, produjera en determinados teologos tridentinos, quiza poco familiarizados con el mundo cultural germanico, un impacto notable, compatible con la sospecha de que algo no andaba bien en tales tesis: y que Carranza fuera uno de esos. Pero esto no significa, en modo alguno, la adscripcion al circulo luterano. Tal deslumbramiento--y quiza tambien sorpresa--se explica, porque toda teoria bien construida formalmente, verdadera o falsa, puede despertar la curiosidad intelectual e incluso producir cierta fascinacion. Por ello se ha podido hablar de un nucleo de verdad en muchas propuestas teologicas erroneas.

En otros terminos: la hipotesis que aqui sostenemos es que Trento no fue la causa de la ruptura definitiva entre catolicos y luteranos; que la ruptura sobrevino inevitablemente cuando los catolicos (y tambien los protestantes) tomaron conciencia del verdadero alcance de sus respectivas posiciones teologicas; y que la mejor ilustracion de nuestra hipotesis de trabajo es el <<caso Carranza>>.

2. Lutero y el luteranismo

Conviene senalar--en el status quaestionis--que Lutero no fue consciente, en un primer momento, de las consecuencias dogmaticas de sus posicionamientos teologicos, como acertadamente, en mi opinion, senalo Dino Bellucci, contra el parecer de Heinrich Denifle y otros. Y que solo mas tarde, el Reformador cayo en la cuenta de que la verdadera ruptura con Roma se habia producido dos anos antes de que estallase la controversia abierta.

Como se sabe, Lutero senalo, en una autoconfesion de 1545, que su <<descubrimiento teologico>>, es decir, la justicia divina entendida solo al modo de misericordia (con la consiguiente respuesta fiducial, por nuestra parte, a esa oferta de misericordia), habia tenido lugar cuando comentaba la epistola a los Romanos, hacia 1515, antes, por tanto, de la disputa sobre las indulgencias, que data de 1517. Heinrich Denifle penso--cuando rastreo la genesis de las tesis luteranas--que Lutero se habia equivocado al evocar el origen de ese <<descubrimiento>>. En otros terminos, que, con el paso de los anos, Lutero habia elaborado una secuencia temporal de los acontecimientos que no respondia a la verdad historica. Habia querido magnificar el hecho, senalandole una fecha bien determinada. Dino Bellucci, por el contrario, dio la razon a Lutero, aceptando primero la veracidad del tardio testimonio de 1545, y comprobando despues sobre los escritos del Reformador que la justificacion extrinseca por la sola fe en la misericordia divina no estaba todavia en los primeros comentarios a los salmos, que tuvieron lugar en los anos 1513-1515; y que, en cambio, si se encontraba en las obras posteriores, tanto en el comentario a Romanos, que data de 1515-1516, como en la reelaboracion de sus glosas a los salmos, que empezo a primeros de 1516 (5).

En otros terminos: Heinrich Denifle sostuvo que Lutero habia exagerado para exaltar su originalidad, inventando un <<descubrimiento teologico>>, que realmente no habia sido tal, pues esa misma tesis era relativamente comun en aquellos anos, antes de que se desatase la polemica antiluterana (6). Tambien negando la verosimilitud del testimonio de Lutero, Ernst Stracke afirmo que Lutero no rompio teologicamente con el Papa hasta despues de la controversia de las indulgencias, es decir, con posterioridad a 1517; y que, por consiguiente, su relato de 1545 solo seria una reconstruccion idealizada de un proceso interior, que en realidad habia sucedido de otra forma (7). Dino Belluci, en cambio, creyo en el testimonio de Lutero.

Esta polemica no es baladi, porque en ella nos va una correcta interpretacion de los decretos tridentinos del primer periodo y, sobre todo, la correcta inteligencia de la nocion catolica de justificacion segun Trento.

3. El primer Carranza ante el problema de la doble justificacion

Carranza intervino tres veces en el Concilio sobre el tema de la justificacion (8): en un solemne sermon que predico el 14 de abril de 1546 en la iglesia de los dominicos de Trento; con un dictamen que presento el 27 de septiembre de 1546, sugiriendo algunas enmiendas al decreto sobre la justificacion; y con un largo voto sobre dos temas propuestos por el Concilio a los teologos menores (9), leido inicialmente el 18 de octubre despues de cenar (10). Carranza reviso y completo este voto tridentino durante su prision romana, ultimando dos densos ensayos, que despues comentaremos.

Con animo de comprender la posicion luterana, algunos teologos catolicos habian distinguido dos momentos en la justificacion. Primero, la justificacion o remision de los pecados por la justicia de Cristo, imputada a nosotros; y despues, la positiva justificacion por medio de la justicia inherente al alma. La primera implicaria la preparacion del alma por parte de Dios, en atencion a los meritos de Cristo, con vistas a la segunda justificacion; esta segunda supondria la colacion efectiva de la gracia santificante en el alma, por la cual somos hechos justos de verdad. Por la primera, Dios decidiria perdonarnos, a la vista de los meritos infinitos de la pasion de Cristo. Por ella, Dios nos haria capaces de ser santificados. Posteriormente vendria la efectiva realizacion de la santificacion. Una cosa seria la remision de los pecados y otra la santificacion interna, de modo que se postulaba una situacion intermedia, sin pecado original, pero tambien sin gracia (he aqui un precedente de la nocion de <<naturaleza pura>>, sobre la que tanto se debatio anos mas tarde).

Con la hipotesis de la doble justificacion, algunos teologos intentaban tender una mano a la cuestion luterana, o al menos facilitar su comprension, pues la primera justificacion estaria muy proxima a la soteriologica del Reformador. Para Lutero, en efecto, Dios misericordioso nos justifica imputandonos los meritos de Cristo, exigiendo de nosotros solo una respuesta confiada, es decir, la fe fiducial. Quedaria para un segundo momento, por asi decir, la efectiva santificacion; este segundo momento seria la real santificacion concomitante a la glorificacion o entrada en la bienaventuranza. La carta a los Romanos--leida de forma un tanto unilateral--parece favorecer este punto de vista, pues San Pablo insiste en que <<no me averguenzo del Evangelio [...], porque en el se revela la justicia de Dios, pasando de una fe a otra fe, segun esta escrito: "El justo vive de la fe">> (Rom. 1,16-17). La hipotesis de la doble justificacion suponia, en el fondo, radicalizar una tesis comun y pacifica: que es preciso distinguir entre la redencion objetivamente considerada, y la aplicacion subjetiva de la redencion a cada cual; e implicaba, ademas, el intento de salvar el abismo existente entre la condicion natural del hombre y la condicion sobrenatural del alma, exigiendo una previa preparacion o disposicion del alma, para ser capaz de recibir la gracia; mas, todavia, despues de la perdida de la justicia original. (Pero, como ya se sabe, la teologia es ciencia de matices y equilibrios, no de radicalizaciones) (11).

A peticion del Concilio, Carranza se situo en la perspectiva de la doble justificacion, que analizo con detalle. El mirandes afirma, de entrada, que <<por justicia [de Dios] no entendemos ni la sola y pura gracia, ni la pura fe, sino todas las cosas que disponen nuestra justificacion, y por las cuales merecemos a Dios y el reino de los cielos>> (12). Por tanto, cuando hablamos de justicia significamos tanto la justicia de Cristo, por la cual el Redentor nos merece la justificacion, como la gracia por la cual cada uno de nosotros somos hechos justos. Despues de estas y otras precisiones--que omitimos para no alargar la exposicion--Carranza responde a la pregunta planteada por Trento, es decir, si hay o no doble justificacion. Su respuesta es muy interesante, aunque, por el simil que emplea, se complican sus conclusiones:

<<Asi como el aire, aunque iluminado por el sol, no es lucido formalmente por la luz del sol, sino por la luz existente en el causada por la luz del sol; asi tambien nosotros somos justificados por Cristo efectiva y meritoriamente, y sin embargo no somos justos formalmente por la justicia que hay en Cristo, sino por la que esta en nosotros, participada de Cristo y que depende perpetuamente de El y de su justicia, tanto en el fieri como en la conservacion. Al igual que la luz del aire depende de la luz del sol, si por un casual la justicia de Cristo se apartase de nosotros o faltase, no podriamos afirmar ninguna justicia en nosotros>> (13).

El simil, como ya he dicho, resulta un tanto ambiguo. Olvidemos las nociones fisicas obsoletas y vayamos al ejemplo. A primera vista, parece--segun Carranza--que la gracia no pertenece al orden predicamental o categorial, sino que es pura relacion a Dios, es decir, algo transcendental (tan transcendental como lo es ser-creado, apelando a la terminologia de la Escuela), pues de Cristo depende la justificacion tanto en el fieri como en su conservacion.

Es indiscutible que la afirmacion de Carranza era verdadera, pero incompleta. Bastaria pensar en la creacion para comprobarlo. En sentido pasivo tambien ella es relacion trascendental, pues se debe a la creacion activa, tanto en el fieri como en su conservacion. La diferencia es que la creacion, en cuanto tal, nada anade a ser-creada, porque creacion y criatura son lo mismo. Las cosas son ser-creadas; el ser creado no es algo que se sume a la criatura y perfeccione su propia condicion criatural. En cambio, en la elevacion sobrenatural, la justificacion supone ya la naturaleza y sobreviene a ella. Ademas, la libertad complica todavia mas el analisis, pues la mejoria sobrenatural o perdida dependen de nuestras disposiciones, que a su vez son inducidas por la gracia. Por ello, algunos catolicos habian hablado--antes de Trento--de una doble justificacion: una justificacion primera, que supondria conceder la capacidad para poder ser justificado; y una segunda, que seria la efectiva justificacion de cada uno. (Esta argumentacion tenia, en aquellos anos, fuertes implicaciones en la polemica entre maculistas e inmaculistas).

Carranza compartia esta solucion catolica, tan proxima, por otra parte, a la postura que anos mas tarde seguirian muchos dominicos en la gran controversia sobre los auxilios, al adscribirse a la tesis del concurso previo y la premocion fisica. En Trento, en cambio, solo abordo el tema de la doble justificacion en clave luterana, que era, en definitiva, lo que se preguntaba a los teologos tridentinos. Por ello se interroga en el ultimo punto de su dictamen: <<si hay necesidad de una nueva aplicacion de la justicia [al final de la vida] para suplir las carencias que se producen en nuestra vida>> (14). En otros terminos: si al morir, en ese instante que es comun, por asi decir, entre el mas aca y el mas alla, o sea, en ese instante que es el ultimo con vida y el primero ya muerto (he aqui la paradoja del instans o nunc, segun Aristoteles) (15), hay otra justificacion que glorifica. En opinion de Carranza, la justicia de Cristo solo se imputa en esta vida, mientras somos viadores. Aquellos que mueren con un reato de pena que satisfacer, satisfaran en el purgatorio, que se inscribe en otro orden de justicia (16). Y anade un inciso que me parece de suma importancia: <<Por el contrario, si denominas defecto a la debilidad o la parvedad de la justicia inherente [es decir, la falta de santidad] que algunos tienen, puesto que no es un defecto en sentido propio o verdadero, este [defecto] no se suple mas, sino que tendra, segun la medida de su justicia, tambien la medida de su gloria>> (17), puesto que <<hic est status viae, ille vero termini>>: aqui somos viadores y despues se acabo el tiempo de merecer. En otros terminos: si al morir hay algo que purgar, se satisfara en el purgatorio, que no se inscribe en el ambito de la justificacion; si al morir hay defecto en la santidad (mas o menos santidad), esto no se corregira, sino que tendra su expresion en la mayor o menor gloria del bienaventurado.

No hay, pues, segun Carranza, segunda justificacion al momento de morir. La doctrina carrancista fue tajante, a pesar de las dudas terminologicas o la debilidad de los ejemplos aducidos. (Dejemos ahora el caso particular del purgatorio, que no se debatiria en Trento hasta la sesion xxv, de 3 de diciembre de 1563, en el tercer periodo, cuando el arzobispo yacia en las carceles inquisitoriales).

4. El segundo Carranza

Por las vacilaciones y por los similes empleados (luz, iluminacion), todo apunta a que Carranza solo consiguio presentar el tema con total claridad con posterioridad a 1546, cuando se convencio de que la gracia y el pecado se hallan en completa oposicion y que, en la actual economia de la gracia, no cabe una situacion intermedia (ni en pecado ni todavia en gracia), porque la remision de los pecados se opera necesariamente por la gracia. La hipotesis de una situacion intermedia seria el presupuesto teoretico de la doble justificacion en clave catolica (alejada, por tanto, de la doctrina luterana); catolica, pero ambigua con relacion a las posiciones catolicas definidas en Trento; y seria tambien presupuesto de tantos desarrollos acerca de la posibilidad de una <<naturaleza pura>> (soporte de la doctrina teologica, hoy ya abandonada, sobre el limbo de los ninos).

En definitiva, sin cambiar substancialmente sus puntos de vista teologicos, Carranza se expreso con mayor precision en su reelaboracion del voto tridentino, quiza influido por los debates acerca de los sacramentos in genere, habidos en la sesion septima tridentina, durante el primer trimestre de 1547, en los que el pudo participar. Ademas, conviene recordar aqui, para comprender la evolucion carranciana, el buen conocimiento que el mirandes tenia de la sintesis tomasiana. Santo Tomas habia sostenido, con especial conviccion y firmeza, no solo la distincion entre gracia increada (el Espiritu Santo, por ejemplo) y gracia creada--tomandose muy en serio la realidad de la gracia santificante como un ser real inherente en el alma, es decir, un accidente predicamental-, sino tambien la causalidad fisica instrumental de los sacramentos, verdaderos productores de la gracia, que no solo disponen, sino que realmente la causan (pues producen lo que significan).

Este segundo Carranza emerge cuando reescribe los dos dictamenes tridentinos de 1546: el de la justificacion (18) y el de la certeza de la gracia (19). Esta reelaboracion tuvo lugar durante su prision romana, como ya se ha dicho (20).

El trabajo romano de Carranza demuestra tres cosas: la dificultad del problema mismo, su rendida aceptacion del decreto tridentino sobre la justificacion, y sus dudas intelectuales: <<Ser justificado--dice--es ser hecho justo de injusto (iustum ex iniusto). La justificacion es aquella mutacion o cambio, por la cual alguien es hecho justo. Por ello tambien se dice que alguien es justificado cuando ha crecido en la justicia recibida, crecimiento que recibe el nombre de segunda justificacion>> (21). Por un solo acto, si asi se puede hablar, Dios nos declara justos y nos hace justos; nos justifica al infundirnos su justicia, o sea, la gracia santificante; quoad nos se distinguen dos momentos en lo que, de suyo, es un unico acto. Cristo no elige al digno, sino que hace digno al que elige. Carranza senala, ademas, que la <<segunda justificacion>> es solo un modo de decir, pues consiste simplemente en el crecimiento de la justificacion ya obrada en nosotros; es, en definitiva, el aumento de la caridad o santidad.

Declara ademas que no le place la denominacion iustitia imputativa, aunque es innegable que <<en la justificacion se imputa, o mejor dicho, se participa y se comunica a nosotros la justicia de Cristo, por la cual somos hechos miembros suyos y de la cabeza se deriva la virtud de la gracia>> (22). No le gusta, pues, la expresion <<imputacion>>, aunque la considera verdadera; le disgusta, porque los protestantes la empleaban en un sentido distinto e incorrecto. Los reformadores, en efecto, ponian la esencia de la justificacion <<en la sola remision de los pecados con la imputacion de la justicia de Cristo, excluyendo cualquier justicia inherente>> (23). Para ellos, Dios perdona los pecados por la justicia obrada por Cristo; pero ello no afecta al cristiano, no inhiere en su alma, no lo hace justo propiamente. En consecuencia, y para evitar malentendidos, Carranza propone prescindir del termino <<imputacion>>, pasando a otros que le parecen mas atinados, como <<renovacion, santificacion y regeneracion del hombre y su reconciliacion con Dios>>. Y para demostrar que los protestantes hacian mal uso del termino <<imputacion>>, se refiere, aunque sin concretar, a las profesiones de fe protestantes (<<in suis confessionibus>>).

Reconoce, asi mismo, que otra diferencia fundamental entre catolicos y protestantes estriba en la distinta concepcion de la causa particular, tanto en el orden natural como en el sobrenatural, y tambien en la manera de definir los sacramentos; y que esta diferencia tiene importantes implicaciones en el tema que nos ocupa (24). Es sorprendente, en efecto, que una cuestion metafisica fuese la razon de tan importante distanciamiento dogmatico. El origen de la desviacion habria que situarlo--segun el mirandes--en la distinta manera de concebir (los catolicos y los luteranos) el principio de causalidad y la nocion de causa eficiente, donde, como se sabe, Guillermo de Ockham habia abierto una brecha con relacion a la tradicion tomasiana. Carranza partia, pues, de un principio filosofico peripatetico, asumido por Aquino: asi como ninguna causa natural produce su efecto si no se aplica, asi tampoco la pasion de Cristo. Por ello el mirandes exigia con gran conviccion que se distinguiese entre los meritos de Cristo para la remision de los pecados (causa principal), y la efectiva aplicacion de la gracia (por medio de causas particulares), porque la tradicion de la Iglesia habia distinguido entre la redencion objetiva, o sea, el valor salvifico universal de la sangre de Cristo (<<Christi sanguinem esse praetium redemptionis nostrae>>), y la redencion subjetiva, es decir, la aplicacion de esos meritos al viador. Estos se aplican <<per fidem, charitatem et sacramenta>>. Por ello, los condenados en el infierno, que no estan unidos a Cristo de los modos senalados (por la fe, la caridad y los sacramentos), no pueden recibir los efectos de la pasion de Cristo.

No obstante, y aunque pudiera parecerlo, la distincion que acabo de senalar--entre causa principal y efectiva aplicacion--no suponia la defensa de la tesis de la justificacion doble. Carranza queria designar la unica justificacion merecida por Cristo, aplicada a nosotros en el tiempo oportuno.

5. La justificacion explicada en clave mistica

Dejemos ya la especulacion teologica del segundo Carranza, y pasemos a la completa maduracion de sus tesis, que puede leerse en otro trabajo redactado en la carcel romana, titulado: <<Las bodas misticas del Verbo divino con la Iglesia y con nuestras almas>> (25). En este hermoso opusculo, de innegable inspiracion paulina (cfr. Eph. 5, 22-33), considera tres bodas. Dando por supuesto que hay una primera union nupcial (por asi decir) del Verbo con el Padre y el Espiritu Santo, en la unidad simplicisima de una unica y misma esencia, de la cual no va a tratar, considera (1) la union del Verbo de Dios con la naturaleza humana; (2) la union del Verbo con la Iglesia; y la union del Verbo con los miembros de esta, (3) bien viadores, (4) bien bienaventurados o Iglesia triunfante.

Es evidente que la union hipostatica no es union nupcial, ni siquiera en sentido espiritual, como lo son las otras uniones. Solo propiamente son bodas misticas: (2) las bodas espirituales y misticas de Cristo con la Iglesia, de (3) Cristo con las almas de los fieles, y (4) las bodas anagogicas de Cristo con la Iglesia triunfante. Las bodas espirituales de Cristo con la Iglesia, tienen dos analogados inferiores o subordinados: los desposorios del Romano Pontifice, vicario de Cristo, con la Iglesia; y los desposorios de cada obispo con su iglesia particular.

La riquisima doctrina eclesiologica carranciana (2 y 4), que solo acabamos de apuntar, y que Antonio Piolanti descubrio despues del Concilio Vaticano ii, cuando se topo con los dos codices manuscritos del mirandes en la Biblioteca Apostolica Vaticana (26), no va a ser objeto aqui de analisis. Me centrare en (3) las bodas de Cristo con cada alma fiel in statu viae, estado en el que discute sobre la hipotetica doble justificacion.

Carranza comienza recordando que cada fiel es esposa de Cristo: <<todos los cristianos somos esposa de Cristo y, lo que todavia es mas admirable, lo es cada uno de los fieles, de la unica esposa (es decir, de su Iglesia)>> (27). No se diluye la condicion esponsal individual, por asi decir, como si solo los fieles tomados conjuntamente constituyeran una unica esposa de Cristo, que es la Iglesia. Carranza expresa su tesis con toda firmeza: cada fiel singular y concreto es propiamente <<esposa>> de Cristo. Lo es, sin embargo, en sentido mistico. En efecto, toda boda significa que el esposo y la esposa se dan el consentimiento y que, por el, quedan constituidos en una unidad, que supone eo ipso un intercambio de bienes. Todo ello se puede aplicar--segun la mente de Carranza--a la condicion del fiel: no hay doble justificacion, sino una unica, porque el alma que es desposada por Cristo tiene el titulo para recibir dones sobrenaturales y los recibe de hecho, todo en un solo acto.

Aqui es preciso decir algunas palabras sobre los sentidos de la Sagrada Escritura y la hermeneutica biblica, puesto que Carranza apoya toda su argumentacion con textos biblicos (28). El sentido de la Biblia puede ser literal o espiritual (simbolico). Se trata, por consiguiente, de niveles nocionales del relato biblico. Supuesto que se ha elegido, como clave hermeneutica, el sentido literal, conviene recordar que el sentido literal o historico se subdivide en propio (designa su objeto sin recurrir a figuras del lenguaje) e impropio o figurado (recurre a comparaciones, metaforas, parabolas, alegorias, etc., para designar su objeto) (29). Es obvio que el sentido alegorico se presta a exageraciones, aunque goza de una gran tradicion en la Iglesia, especialmente en la escuela alejandrina (30). Por su parte, el sentido espiritual o simbolico puede ser tipico (el AT anuncia el NT), tropologico (un texto se emplea para una reglamentacion de la conducta moral), anagogico (un texto se aplica a la consumacion celeste) y mistico (se advierte una utilidad particular para la piedad personal), por ejemplo el Cantar de los Cantares aplicado a las relaciones del alma con Cristo, su Esposo bienamado.

Carranza apela al sentido mistico (de caracter espiritual o simbolico), apropiado para ilustrar la piedad de los fieles, apelando a la tradicion exegetica patristica y medieval. Advierte, sin embargo, que tales consideraciones, aunque procedan de autores catolicos que merecen gran estima, hay que recibirlas con suma prudencia, particularmente cuando se apliquen a estudiar como nos llega la gracia de Cristo a cada uno en particular (31).

Para Carranza, esta claro que la gracia se nos aplica por via esponsal, como el esposo comunica sus bienes y su sangre a la esposa. Pero no de forma automatica, pues se toman en consideracion las disposiciones de los receptores (32). Ni siquiera a todos los que estan unidos a la cabeza por la gracia y la caridad se les comunica aequaliter (igualmente) los dones del esposo (33). Ni se le comunica tanto cuanto el fiel quiera, o segun lo que crea, como dijeron algunos de la gracia (se refiere a los protestantes, aunque solo veladamente), sino en la medida en que participan de la gracia de Cristo y segun participan en la vida sacramental y en las buenas obras (34).

En definitiva: las bodas misticas entre Cristo y el alma se realizan por la uncion con la gracia. Esta--en un solo acto--dispone al alma para el desposorio y la hace esposa. Somos, en efecto, vivificados en Cristo por la justicia que de El se derrama en nosotros por medio de la regeneracion espiritual bautismal; entendido esto con un importante matiz: que nadie es justificado por la justicia que esta formalmente en Cristo, sino que cada uno es justificado por la propia justicia que tiene en si formalmente, aunque participada de Cristo Senor nuestro (35). No se precisa una previa justificacion--entendida como una disposicion o capacitacion--antes de la justificacion personal. Es cierto que la posibilidad de la justificacion depende objetivamente de los meritos de Cristo, que estan formalmente en El. Sin embargo, somos justificados en un solo acto, por el que participamos de la justificacion obrada por Cristo. Nuestra unica justificacion es la recepcion en nosotros de esa justicia, que tenemos como cosa propia. Pasamos de ser injustos a ser justos formalmente: cada uno se hace iustus ex iniusto.

6. Conclusiones

He analizado cinco escritos de Carranza. Dos redactados en 1546; tres escritos durante su prision romana. Entre los dos grupos median al menos tres lustros y muchos acontecimientos dramaticos.

a) Al termino de nuestro recorrido, ?podemos sostener todavia--como Hubert Jedinque hubo evolucion en Carranza? ?Transito Carranza de la doble justificacion a mantener que solo hay una justificacion? Es innegable que Carranza conocia perfectamente la tesis de la doble justificacion, pues los Padres tridentinos discutian sobre ella y el secretario del Concilio habia pedido el parecer de los consultores o teologos menores sobre este tema.

Mi impresion es que el mirandes no concordo nunca completamente con la doble justificacion, aunque no descubrio la salida al dilema hasta pasado algun tiempo, cuando pudo reflexionar en su prision romana. En Roma descubrio que en la divisoria entre la tesis de la doble justificacion y la tesis de una unica justificacion se situaba la nocion de causalidad. Fue en ese momento cuando advirtio que el tomismo y el agustinismo (al menos, cierta tradicion agustiniana) se distanciaban, sin componendas posibles, en este tema; y fue tambien entonces cuando revivio su buena formacion tomasiana, quiza dormida o no explicitada.

La supuesta evolucion de Carranza habria que atribuirla, pues, no tanto a su privacion de libertad y, por tanto, al temor de represalias inquisitoriales, sino muy especialmente a su mayor comprension del complejo asunto. La maduracion teologica le habria llevado a separarse en mayor medida de las posiciones luteranas, a las que nunca estuvo afecto, pero con las cuales, como todo buen teologo, quiso mantener un dialogo cientifico y amistoso.

b) No cabe la menor duda de que los teologos tridentinos conocian muy bien los puntos de vista del Reformador y de los luteranos. Y no solo eso; algunos de ellos, precisamente los teologos catolicos que sostenian la tesis de la doble justificacion (distinguiendo entre disponer y transformar efectivamente), se mostraban comprensivos con la doctrina de la justificacion sostenida por Lutero, no tanto por comulgar con los planteamientos luteranos, que ciertamente desechaban, sino por la comun plataforma intelectual agustinista que, en ultima instancia, servia de soporte cultural a ambos grupos. (Entendido el agustinismo como una forma particular de pensar las relaciones entre la naturaleza y la gracia, cuando la naturaleza se concibe tan deteriorada por el pecado original, que no es capaz de la gracia, sin una previa preparacion).

c) A la pregunta formulada por Paulo Sarpi, con que abriamos este ensayo, sobre la responsabilidad historica del Trento, se podria responder negativamente: las posiciones estuvieron claras desde el primer momento y Trento no contribuyo en absoluto a exacerbarlas. Es mas, algunos teologos catolicos mostraron al principio cierta sintonia con la gratologia luterana, por no disponer de las herramientas adecuadas para discutir la cuestion, interpretando la doble justificacion luterana en sentido catolico. Sin ir mas lejos, el propio Carranza no tuvo a mano las categorias filosoficas apropiadas, hasta que cayo en la cuenta de que el problema solo podia solventarse--u oscurecerse--en el plano metafisico. En ultima instancia, todo dependia de la actitud del teologo ante la naturaleza y las posibilidades de esta.

Por consiguiente, Lutero habria sido sincero, al rememorar los origenes de su <<descubrimiento>>, que habria tenido lugar hacia 1515, cuando <<leia>> Romanos. Todo, en efecto, estaba ya en su lectura <<agustinista>> de esa gran carta paulina (36).

Josep-Ignasi Saranyana

Universidad de Navarra

Instituto de Historia de la Iglesia

E-31080 Pamplona

<saranyana@unav.es>

(1.) Recogida por Hubert Jedin, Historia del Concilio de Trento, trad. esp., eunsa, Pamplona 1972, ii. <<El primer periodo (1545-1547)>>, p. 15.

(2.) Sobre la participacion de Carranza en Trento, cfr. Jose Goni Gaztambide, Los navarros en el Concilio de Trento y la reforma tridentina en la diocesis de Pamplona, Publicaciones del Seminario Diocesano de Pamplona (<<Pampilonensia>>, A, ii), Pamplona 1947, pp. 53-64.

(3.) Cfr. Hubert Jedin, Historia del Concilio de Trento, cit. en nota 1, ii, pp. 277-278.

(4.) Ibidem, ii, p. 521.

(5.) Dino BELLUCCI, Fede e giustificazione in Lutero. Un esame teologico dei <<Dicata super Psalterium>> e del comentario sull'epistola ai Romani (1513-1516), Pontificia Universita Gregoriana (<<Analecta Gregoriana>>, 135), Roma 1963, passim. Vease la clarificadora nota preliminar de Carlo Boyer, en pp. III-IV. Otra cosa es la discusion sobre el origen de la tesis luterana, si esta realmente no fue original, es decir, la pregunta acerca de las raices medievales de Lutero. Sobre tal cuestion, cfr. Elisabeth REINHARDT, Die mittelalterlichen Wurzeln con Luther Anthropologie. Ein Forschungsprojeckt des Instituts fur Kirchengeschichte der Universitat von Navarra, en <<Bulletin de Philosophie Medievale>>, 39 (1997) 153-156; e Id., Nuevas investigaciones sobre la antropologia de Lutero, en <<Anuario de Historia de la Iglesia>>, 7 (1998) 363-364. La obra que desperto la polemica sobre la originalidad teologica de Lutero fue: Heunrich Denifle, Die abendlandischen Schriftausleger bis Luther uber Justitia Dei (Rom. 1,17) undJustificatio, Verlag von Franz Kirchheim, Mainz 1905.

(6.) Cfr. Heinrich DENIFLE, Luther undLuthertum, Verlag von Franz Kirchheim, Mainz 1904-1909, 2 vols.

(7.) Cfr. Ernst STRACKE, Luthers grosses Selbstzeugnis 1545 uber seine Entwicklung zum Reformater hist.-krit. untersucht, Heinsius, Leipzig 1926.

(8.) Cfr. Jose GONI GAZTAMBIDE, Los navarros en el Concilio de Trento y la reforma tridentina en la diocesis de Pamplona, cit. en nota 2, pp. 55-57.

(9.) El Concilio de Trento propuso dos cuestiones a los teologos, el dia 15 de octubre de 1546. La primera cuestion afecta directamente a la necesidad o no de una doble justificacion: <<Utrum iustificatus, qui operatus est opera bona ex gratia et auxilio divino, a meritis D. N. Iesu Christi profecto, ita ut retinuerit inhaerentem iustitiam, praesentans se cum illa ante tribunal Christi, censendus sit satisfecisse divinae iustitiae ad meritum et acquisitionem vitae aeternae; an vero cum hac inhaerente iustitia opus insuper habeat misercordiae et iustitiae Christi, hoc est merito passionis eius, quo suppleantur defectus suae iustitiae, quae iustitia communicetur ex divina dispensatione secundum mensuram fidei et caritatis>>. La segunda cuestion se refiere a la certeza de la gracia: <<Articulus de certitudine gratiae propositus examinandus theologis eadem die: Utrum aliquis possit esse certus de sua adepta gratia secundum praesentem iustitiam, et quo genere certitudinis>> (Concilium Tridentinum, Ed. Gorresiana, Acta, Friburgo 1911 [reedicion de 1964], V, n. 222, p. 523). Importa distinguir entre teologos menores, es decir, los peritos o consultores, que no tenian voto en las sesiones deliberativas, y los teologos mayores, o sea, los padres conciliares, que votaban y aprobaban los decretos. Los teologos menores aportaron la mayoria de los argumentos especulativos para justificar la doctrina de los decretos. Cfr. sobre este tema: John Del Priore, Melchor Cano y los teologos menores en el debate tridentino sobre la Misa (sesiones XIII y XIV), en <<Anuario de Historia de la Iglesia>>, 17 (2008) 408-413.

(10.) El dictamen tridentino de Carranza, sobre la doble imputacion se halla en Concilium Tridentinum, Ed. Gorresiana, Acta, Friburgo 1911 [reedicion de 1964], V, n. 223, pp. 549-551. El segundo dictamen sobre la certeza de la gracia en ibidem, pp. 551-553.

(11.) Algunos exegetas modernos han considerado que las palabras <<ex fidem in fidem>> podrian pasarse por alto, sin que sufriera mucho el sentido, pues esa expresion hace las veces de locucion adverbial, indicando una graduacion o progreso: de la fe que principia a la fe que se robustece, de la fe imperfecta a la fe cabal. Cfr. Ferdinand PRAT, La teologia de San Pablo, trad. cast. Editorial Jus, Mexico 1947, I, p. 218.e

(12.) <<Primum quod in praesentia per iustitiam non intelligimus nudam et solam gratiam nec nudam fidem, sed universa, quibus paratur nostra iustificatio et quibus a nobis promeretur Deus et regnum coelorum>> (Concilium Tridentinum, Ed. Gorresiana, Acta, Friburgo 1911 [reedicion de 1964], V, n. 223, p. 549 48-50).

(13.) Cfr. Concilium Tridentinum, Ed. Gorresiana, Acta, Friburgo 1911 [reedicion de 1964], V, n. 223, p. 55035-44.

(14.) <<An opus habeamus nova applicatione iustitiae ad supplendos defectus, quos in hac vita contraximus>> (Concilium Tridentinum, ed. Gorresiana, Acta, Friburgo 1911, V, p. 551 29-30).

(15.) Aquino, considerando esta paradoja, distinguio una unidad de sujeto y una dualidad de razon. Desde el punto de vista logico, el nunc es doble: fin del tiempo precedente y principio del tiempo posterior. Pero, considerado en si mismo, es decir, en cuanto es uno en la cosa, en ese caso, <<semper tenet se cum posteriori passione>>, porque la cosa que se mueve esta sujeta a la pasion del tiempo posterior (In VIII Phys, l. XVII, n. 1119 [ed. Maggiolo, 591a-b]).

(16.) <<Isti defectus non supplentur per imputatam iustitiam Christi, sed ad eos delendos est destinatus locus purgatorius, ut qui hic noluerint satisfacere, ibi et satisfaciant et satis patiantur>> (Concilium Tridentinum, ed. Gorresiana, Acta, Friburgo 1911, V, p. 551 39-41).

(17.) <<Rursus si remissionem vel parvitatem iustititae inhaerentis, quam aliqui habent, voces defectum, cum tamen non sit vere defectus, hic non suppletur amplius, sed secundum mensuram iustitiae suae habebit mensuram et gloriae>> (Concilium Tridentinum, ed. Gorresiana, Acta, Friburgo 1911, V, p. 551 41-44).

(18.) Edicion en Jose Ignacio TELLECHEA, El <<Articulus de iustificatione>> de Fray Bartolome de Carranza, O.P Estudio doctrinal y edicion del texto, en <<Revista Espanola de Teologia>>, 15 (1955) 563-636.

(19.) Edicion en Jose Ignacio TELLECHEA, Dos textos teologicos de Carranza, en <<Anthologica Annua>>, 3 (1955) 621-707: introduccion, pp. 621-637; Articulus de certitudine gratiae examinatus in generali congregatione patrum (1546), pp. 637-676; Tractatus de mysticis nuptiis Verbi divinae cum ecclesia et animabus iustorum, pp. 677-707. Se posee una doble redaccion de ambos textos, en dos codices vaticanos. Carranza corrigio la primera redaccion, anadiendo enmiendas entre lineas o suprimiendo parrafos (muchas enmiendas son citas de los santos padres o de la Sagrada Escritura). En la segunda redaccion, el copista anadio al texto todas las enmiendas. Tellechea fecha ambos textos durante la prision romana, es decir, entre 1560 y 1570, o, a lo sumo, en el ano de su muerte. El texto sobre la certeza de la gracia es una reelaboracion de un dictamen presentado en Trento, en 1546, titulado: <<Utrum aliquis possit esse certus de sua adepta gratia secundum praesentem iustitiam et quo genere certitudinis>>.

(20.) La version definitiva de Articulus de iustificatione es posterior a 1572, puesto que en el manuscrito esta tachado el nombre de Pio V, que fallecio ese ano. Sin embargo, la parte substancial de la redaccion se situa entre 1560 y 1565.

(21.) <<Sic igitur in proposito iustificari est fieri iustum ex iniusto et iustificatio est mutatio [sive translatio] illa, qua quis efficitur iustus et hinc derivatum est ut dicatur etiam iustificari quando aliquis crevit in accepta iustitia et haec solet vocari secunda iustificatio>> (Articulus de iustificatione, ed. Tellechea, n. 2, p. 586).

(22.) <<In iustificatione imputetur (sive rectius loquendo) [participetur et] communicetur nobis iustitia Christi quoniam efficimur eius membra et ex capite in membra derivetur virtus gratiae>> (Articulus de iustificatione, ed. Tellechea, n. 5, p. 587).

(23.) <<[...] in sola remissione peccatorum cum imputatione justitiae Christi [excludendo omnem iustitiam inhaerentem]>> (Articulus de iustificatione, ed. Tellechea, n. 5, p. 588).

(24.) <<Nosse quae sunt causae particulares, et quae sunt media proxima quibus infallibiter subsequatur reconciliatio peccatoris cum Deo et venia peccatorum per mortem filii Dei promerita>> (Articulus de iustificatione, ed. Tellechea, n. 10, p. 591).

(25.) Hemos citado la edicion de Jose Ignacio Tellechea en nota 18, supra. Aqui seguiremos otra edicion, preparada con independencia de la primera y posterior en quince anos: Bartolomeo CARRANZA O.P., De mysticis nuptiis Verbi divini cum ecclesia et animabus iustorum, introduzione, testo inedito [sic!] e note di Antonio Piolanti, Edizioni della Pontificia Accademia Teologica Romana al Palazzo dei Canonici (<<Textus breviores>> theologiam et historiam spectantes>>, 1), Citta del Vaticano 1970: prefacio e introduccion, pp. 5-16; texto, pp. 17-54.

(26.) Ignoraba que habian sido ya publicados por Jose Ignacio Tellechea quince anos antes.

(27.) <<Omnes christiani sumus sponsa Christi et, quod maxime stupendum est, singuli fideles singulae sponsae>> (De mysticis nuptiis, ed.Piolanti, p. 36).

(28.) Cfr. Jose M. CASCIARO, Exegesis biblica, hermeneutica y teologia, EUNSA, Pamplona 1983, pp. 155-181.

(29.) Por ejemplo: la palabra vibora designa, propiamente, un reptil determinado, muy venenoso. En sentido metaforico o impropio, senala una persona que cuya lengua exuda veneno cuando habla o maquina, porque mata o dana. Por eso, San Juan Bautista increpa a los fariseos y saduceos llamandolos <<raza de viboras>>. En ambos casos, la nocion significada se descubre acudiendo, en primer lugar, a la letra, que se toma, en uno, propiamente, y en el segundo, metaforicamente.

(30.) La parabola de los talentos, interpretando los cinco talentos, como los cinco sentidos corporales, y los dos talentos, como las dos potencias del alma (intelecto y voluntad). Hay alegorias o metaforas de gran belleza imaginativa y poetica, pero no aptas, evidentemente, para la argumentacion teologica.

(31.) <<Omnes istae et similes locutiones, quae a Scriptoribus Ecclesiasticis usurpantur, sunt quidem catholicae sed cum grano salis, ut dicunt, praesertim quando dicitur merita Christi donari nobis, sive iustitiam Christi derivari ad fideles velut a capite ad sua membra>> (De mysticis nuptiis, ed. Piolanti, p. 42).

(32.) De mysticis nuptiis, ed. Piolanti, pp. 39-40.

(33.) De mysticis nuptiis, ed. Piolanti, p. 42.

(34.) <<Nec tantum quantum ille vult, aut quantum credit, ut de gratia dixerunt, sed eatenus quatenus participant gratiam Christi et secundum participationem Sacramentorum et bonorum operum>> (De mysticis nuptiis, ed. Piolanti, p. 42).

(35.) Refiriendose al paralelismo paulino entre la muerte en Adan y la vida en Cristo, o sea, entre el pecado original y la justicia original (I Cor. 15,22), dice Carranza: <<Simile modo vivificamur in Christo per iustitiam ex eo derivatam per regenerationem spiritualem baptismi: verum nullus iustificatur per illam, quae formaliter est in Christo, sed quilibet per propiam quam formaliter in se habet, participatam tamen ex Iesu Christo Domino nostro>> (De mysticis nuptiis, ed. Piolanti, p. 48).

(36.) No se olvide que esa lectura <<agustinista>> colearia todavia muchos decenios, durante la larga y dura controversia jansenista, aunque el jansenismo <<dogmatico>> habria de tener aliados en el rigorismo tomista, por razones de estrategia ...
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Title Annotation:Estudios: Bartolome de Carranza ante la Inquisicion. A los 450 anos de su procesamiento (1559)
Author:Saranyana, Josep-Ignasi
Publication:Anuario de Historia de la Iglesia
Date:Jan 1, 2009
Words:7474
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