Printer Friendly

El poder popular y la teologia de la liberacion en los 70's.

PEOPLE'S POWER AND LIBERATION THEOLOGY IN THE 70s

Introduccion

El historiador argentino Miguel Mazzeo postula en su obra El sueno de una cosa (Introduccion al poder popular), la existencia de tres concepciones del poder popular que han sido gestadas desde experiencias y voluntades emancipadoras con el objetivo de superar al capitalismo: el poder popular como medio para la toma del poder estatal, el poder popular como medio sin fin y el poder popular como medio y fin a la vez (Mazzeo, 2007).

Mazzeo asocia la primera concepcion al marxismo-leninismo, a la izquierda tradicional "partidocentrica" y a las experiencias revolucionarias en Rusia, China y Cuba. Se trata de concebir el poder como un objeto que se puede "asaltar", "tomar", "arrebatar", "conquistar" por via violenta e inmediata y que lo localiza en el Estado, porque considera a la coercion estatal como el plano mas solido de la dominacion. En consecuencia, siendo el Poder con mayusculas el poder estatal, el poder popular, concebido como los organos que las masas se dan espontaneamente en el marco de un contexto de conmocion revolucionaria o como las zonas que se van liberando del poder burgues en el contexto de una guerra popular, es considerado meramente como una forma de poder con letras minusculas, como un mero instrumento para la "toma del poder estatal", que se piensa como el acto revolucionario fundante que permite comenzar a introducir las nuevas relaciones sociales.

Por tanto, esta concepcion establece la tirania de un fin predeterminado, la "toma del poder estatal", subordinando a el las instancias de poder y la praxis de las clases subalternas y postula una instancia que guia y encauza la accion para lograrlo, el partido politico "revolucionario" portador del "saber de los fines o los objetivos ultimos". Se trata, entonces, de una concepcion que concibe el cambio social como la realizacion de un saber especifico que es asumido como una verdad cientifica, del cual considera depositario al partido de vanguardia como condensacion de lo selecto. Es, en resultado, un punto de vista elitista y jerarquico que sustituye la centralidad de las clases subalternas por la del partido de vanguardia y que postula cambiar la sociedad desde arriba, porque concibe a las masas como lentas e incapaces de tomar conciencia de la naturaleza historica y modificable de su sufrimiento y en consecuencia como meras beneficiarias de una accion ejecutada desde un lugar extrinseco.

Por esto, dicha concepcion concibe al hombre y la mujer nuevos como un efecto-resultado de un proceso en el cual ellos no intervienen dado que considera que los cambios en el plano de la conciencia, constituyen el corolario de las transformaciones materiales que impulsa y dirige el partido de vanguardia una vez se ha tomado el poder estatal.

La segunda concepcion, Mazzeo la asocia al socialismo utopico de Charles Fourier, Robert Owen y Etienne Cabet, criticado por Karl Marx en el siglo XIX, asi como a dos autores que postulan nociones alternativas a la de poder popular como John Holloway, quien reivindica el "antipoder" y Antonio Negri, quien se refiere al "contrapoder". Se trata de una concepcion que suele asociar la idea de poder popular al concepto estatalista del poder que vimos anteriormente y que por eso, niega toda finalidad, debido a que considera que la misma, siempre es "impuesta" al movimiento real de las clases subalternas. Por consiguiente, esta concepcion postula tomar la situacion concreta con potencial revolucionario de las masas como un fin, esto es, como la esfera de accion privilegiada construyendo una sociabilidad alternativa a la del capital. Se trata, entonces, de una concepcion que postula construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada.

Por ello, esta concepcion plantea que la nueva sociedad puede ser el fruto de la extension de las relaciones sociales no asimilables a las logicas del capital, comenzando por las organizaciones populares hasta llegar a las instituciones burguesas, a las empresas, las corporaciones, las fuerzas armadas y los medios de comunicacion del sistema, cuando el gran capital se convenza de la ventaja que importaria para la humanidad la adopcion del socialismo y en consecuencia, se autodisuelva. Se trata, pues, de una concepcion que postula una convivencia pacifica con el poder dominante, porque aspira a superar el capitalismo sin momentos de abolicion e imposicion. De ahi que esta concepcion plantee la posibilidad de construir una nueva sociabilidad prescindiendo de todo partido politico y del Estado. El rechazo de todo partido politico se debe a que para esta concepcion los mismos aparecen como sospechosos de introducir el peligro del dirigismo y la sustitucion de las bases por los que mandan. Y el rechazo del Estado, a quien dicha concepcion considera como una instancia escindida de los procesos sociales, monolitica, incapaz de albergar alguna contradiccion y que solo pone piedras en el camino de la autonomia de los movimientos sociales dado que considera que los dispositivos institucionales solo sirven para inmiscuirse en los mismos con el fin de debilitarlos.

Por ultimo, la tercera concepcion, Mazzeo la asocia a la Comuna de Paris de 1871 y a las experiencias de los consejos obreros, sobre todo en Alemania de 1918 a 1920, en Italia en 1919 y 1920 y en la revolucion hungara de 1919. Se trata de una concepcion que considera que el momento mas solido del poder opresivo, no es la fuerza, sino el consentimiento de los que lo padecen, mediante la introyeccion de los valores de los dominadores. Por ende, este planteamiento concibe el poder como relacion social y por consiguiente, considera que el poder popular nace siempre de una intersubjetividad horizontal y de nuevas relaciones sociales en las que priman el altruismo, la solidaridad y la cooperacion. En consecuencia, esta concepcion afirma que la construccion de relaciones sociales criticas y alternativas a las del capital es construccion de poder popular. Por tanto, plantea que las nuevas relaciones sociales no pueden comenzar con la toma del poder estatal, sino que, por el contrario, coincide con la concepcion del poder popular como medio sin fin en su planteo de construir una nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada.

Sin embargo, se diferencia en que no reniega de toda organizacion politica partidaria y de la toma del poder del Estado, si bien en estas cuestiones se distingue de la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal. Respecto de las organizaciones politicas partidarias, dicha concepcion no las concibe como una herramienta portadora del conocimiento de los fines que subordina al movimiento de masas y que actua en su reemplazo, sino como un instrumento de sus luchas subordinado a el y que potencia la autoactividad de las clases subalternas. Refiriendose de la toma del poder del Estado, esta concepcion no la considera el nucleo de la politica popular, ni algo a lograr en forma inmediata, sino una cuestion tactica que puede favorecer el proceso de autoorganizacion popular y fortalecer sus elementos comunitarios. Por ello, tampoco absolutiza el uso de la violencia, si bien cuestiona el planteo de la concepcion del poder popular como medio sin fin de pretender transformar la sociedad sin momentos de conflicto e imposicion.

Con base en lo anterior, en America Latina surgieron en las decadas del 60 y 70 del siglo XX, organizaciones politicas armadas que adoptaron la concepcion que Mazzeo denomina "poder popular como medio para la toma del poder estatal" y pretendieron establecer el socialismo, por medio de la lucha guerrillera. Tres hechos principales, entre otros, favorecieron el surgimiento de tales organizaciones. Primero, la decepcion generada por los partidos comunistas en la region, que seguian los dictados de la Union Sovietica tendientes a obstaculizar el desencadenamiento de procesos revolucionarios en parte alguna del mundo para evitar que las relaciones de dicho pais con las potencias capitalistas fuesen perturbadas y se pudiera continuar construyendo en el mismo "el socialismo en un solo pais". Segundo, el fracaso de los intentos por superar el capitalismo obteniendo el poder politico a traves de elecciones e impulsando pacificas y graduales reformas sin la construccion de un genuino poder popular extraparlamentario, cuya maxima expresion fue el derrocamiento del gobierno de Salvador Allende en Chile por parte del golpe militar encabezado por el general Augusto Pinochet en 1973. Y tercero, el triunfo de la guerrilla liderada por Fidel Castro en Cuba, que provoco la caida de la dictadura del general Fulgencio Batista en 1959 e inicio la construccion del socialismo dos anos mas tarde.

Ejemplos de estas organizaciones guerrilleras que se constituyeron en las agrupaciones anti-capitalistas mas influyentes en America Latina en los anos 70 son, entre otras: la Liga Comunista 23 de Septiembre en Mexico; el Frente Sandinista de Liberacion Nacional en Nicaragua; las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia; la Accion Libertadora Nacional en Brasil; el Movimiento de Izquierda Revolucionaria en Chile; los Tupamaros en Uruguay y los Montoneros en Argentina.

Por otra parte, a principios de la decada del 60, surgio en America Latina un vasto movimiento social integrado por sectores eclesiasticos (sacerdotes, ordenes religiosas, obispos), movimientos religiosos laicos (como la Accion Catolica, la Juventud Universitaria Cristiana y los Jovenes Obreros Cristianos) y comunidades eclesiales de base, que Michael Lowy denomina "cristianismo liberacionista", porque llevo a muchos cristianos a participar en las luchas populares e incluso a integrarse a organizaciones guerrilleras, como fue el caso del sacerdote colombiano Camilo Torres en 1965 (Lowy, 1999). Ademas, como expresion de este movimiento social, aparecio desde 1970 un cuerpo de escritos producido por teologos latinoamericanos, tales como Gustavo Gutierrez, Hugo Assmann y Leonardo Boff, que se caracteriza, entre otras cuestiones, por una aguda denuncia moral del capitalismo.

Generalmente, se suele llamar, tanto al movimiento social cristiano que Lowy denomina "cristianismo liberacionista", como a la corriente de teologos que produjo a partir de 1970 un cuerpo de escritos en los cuales se cuestiona al capitalismo, con la comun denominacion de "Teologia de la Liberacion". Sin embargo, en este articulo y siguiendo a Lowy, solo se considerara como Teologia de la Liberacion, a esta ultima, es decir, a la corriente de teologos latinoamericanos (1) dado que en lo que se refiere a la gran mayoria de los integrantes del movimiento social que este autor denomina "cristianismo liberacionista" "no se puede decir que (...) sean teologos en absoluto" (Lowy, 1999: 48).

Por tanto, teniendo en cuenta a la Teologia de la Liberacion, exclusivamente como ese cuerpo de escritos que cuestiona el capitalismo, producido desde 1970, en este articulo, se pretende determinar la relacion existente entre dicha teologia y las tres concepciones del poder popular postuladas por Mazzeo durante los anos 70 del siglo pasado, decada en la que predomino en el pensamiento y en el accionar de los sectores anticapitalistas latinoamericanos la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal adoptada por las organizaciones guerrilleras.

Para lograr el objetivo propuesto, en lo que sigue, se analizaran una serie de escritos de los teologos de la liberacion de los anos 70, que versan sobre sus opciones politicas.

La Teologia de la Liberacion y las concepciones del poder popular

En los escritos de los teologos de la liberacion de los anos 70, que versan sobre sus opciones politicas se puede encontrar, por un lado, un rechazo directo de la concepcion que Mazzeo denomina "poder popular como medio para la toma del poder estatal" y en consecuencia, una adhesion a alguna de las otras dos concepciones que en general no es explicitada.

Un ejemplo de ello lo constituye la obra del teologo protestante brasileno Rubem Alves, titulada Cristianismo, ?opio o liberacion? En la misma, Alves cuestiona a los revolucionarios que piensan que para destruir la represion impuesta sobre la sociedad es preciso imponer sobre su presente una estructura similar de represion con el fin de unir sus energias para la tarea de la liberacion. Alves cuestiona a estos revolucionarios porque de esa manera el

"presente entonces se pierde. Existe unicamente en razon del futuro. Es tiempo de transicion, tiempo de ascetismo. El futuro -no el presente- es el tiempo de la liberacion del sentido erotico de la vida de la represion. Por consiguiente, el presente es lo negativo absoluto. Y, por el contrario, el futuro que tiene que ser liberado por la accion revolucionaria es lo positivo absoluto. Al igual que la metafisica y la religion negaron la tierra en razon del cielo, el revolucionario niega en este caso el presente en razon del futuro" (Alves, 1973:236).

Esta critica se refiere a la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal, porque precisamente, esta es la unica de las tres analizadas por Mazzeo, que postula una distincion absoluta entre el presente de opresion en el capitalismo y el momento de la toma del poder estatal, que se considera el acto revolucionario fundante que permite comenzar a introducir las nuevas relaciones sociales. Por el contrario, las otras dos concepciones analizadas por Mazzeo, postulan que las nuevas relaciones sociales no tienen que comenzar a introducirse luego de la toma del poder estatal, sino que es necesario construir una nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada, que es precisamente, lo que reivindica Alves, seguidamente en oposicion a la postura que critica:

"Sin embargo, la comunidad de fe no halla el sentido erotico de la vida al fin de la praxis de liberacion, sino en el centro de ella. En la ruta hacia el nuevo manana el hombre recibe el don del presente, el tiempo del placer, el tiempo que no existe en razon de ningun otro tiempo (...) El hombre es liberado entonces para ser como un nino que acepta el hoy en una total liberacion de la ansiedad acerca del manana. El hombre es libre para las cosas simples de la vida, cosas que no seran noticia ni cambiaran al mundo. El hombre es libre para charlar, para beber y comer, para estar inactivo en la contemplacion pura, para gozar del juego del sexo, para divertirse" (Ibid.: 237-238).

Otro ejemplo escritural de los teologos de la liberacion que rechaza en forma directa la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal es la obra del teologo catolico argentino, Juan Carlos Scannone, titulada Teologia de la liberacion y praxis popular. En la misma, su autor cuestiona los proyectos de subversion del orden establecido de algunos revolucionarios y guerrilleros latinoamericanos. Queda claro que Scannone al criticar estos proyectos se refiere a lo que para Mazzeo es la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal por dos motivos. Primero, porque Scannone rechaza el mero uso de la fuerza como reaccion contra la violencia del sistema que llevan adelante los mismos proyectos que critica, ya que de esa manera se utiliza "contra el sistema las armas que el mismo forjo, sin transformarlas" (Scannone, 1976: 140).

Como vemos, Scannone cuestiona su planteo del poder como un objeto que se puede tomar por via violenta e inmediata, que constituye una de las caracteristicas centrales de la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal. Por esto, Scannone sostiene que tales proyectos que critica, tienden a invertir el orden establecido, logrando a lo sumo que aquello que estaba abajo se ubique arriba y viceversa, pero no consiguen subvertir las raices mismas del sistema desde su fundamento ontologico, que son la voluntad de lucro y poderio.

Por tanto, en oposicion a esta idea del poder como un objeto que se puede tomar por via violenta e inmediata, que supone que la coercion estatal constituye el plano mas solido de la dominacion de clase, este autor coincide con la concepcion del poder popular como medio y fin a la vez en su planteo de que el momento mas solido del poder opresivo no es la fuerza, sino el consentimiento de los que lo padecen, mediante la introyeccion de los valores de los dominadores:

"el pueblo latinoamericano no es solo oprimido: tambien en el se da el opresor en un doble sentido. Primero, en cuanto, segun senala Paulo Freire, muchas veces lleva al opresor 'introyectado' en si mismo: es el oprimido 'domesticado'. El caso extremo seria el de quien acepta tan obviamente la opresion como algo natural, que se resiste al menor cambio. (...) Tambien, en segundo lugar, el opresor que lleva frecuentemente introyectado en si, le hace que a su vez oprima a otro oprimido que esta por debajo de el. Se constituye asi en America Latina una piramide de opresion, pues nos hemos 'introyectado' muchas de las pautas dictadas por la voluntad de lucro y poderio" (Ibid.: 168-169).

Segundo, queda claro que Scannone al criticar estos proyectos se refiere a lo que para Mazzeo es la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal, porque cuestiona la concepcion elitista y vanguardista de esos proyectos que meramente invierten el orden establecido, que, como ya hemos visto, constituye una de las caracteristicas centrales de la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal. En efecto, Scannone adjudica a esos proyectos una subjetividad que impone su proyecto de ser y futuro al ser del pueblo, no dejando ser al ser del pueblo latinoamericano en su diferencia y alteridad, sino imponiendole el proyecto de ser desde la subjetividad de elites o vanguardias que absolutizan su propia idea preconcebida del futuro. De ahi que frente a ello sostenga que,

"la liberacion no se le da prefabricada al oprimido, ni de parte del opresor, con sus planes preconcebidos de 'civilizacion' y desarrollo, ni de parte del 'hermano' con sus proyectos criticos o educativos. El liderazgo del proceso le corresponde al pueblo oprimido mismo, y no a elites que pretendan imponerle una revolucion, se trate de militares y tecnocratas, o de vanguardias revolucionarias que se titulan a si mismas la autoconciencia del pueblo" (Ibid.: 180-181).

Otro ejemplo de escrito de los teologos de la liberacion que rechaza en forma directa la concepcion que Mazzeo denomina "el poder popular como medio para la toma del poder estatal" es la obra del teologo catolico peruano Gustavo Gutierrez, titulada Teologia de la liberacion. Perspectivas. En la misma, el cuestionamiento de dicha concepcion se percibe en dos cuestiones. En primer lugar, en que se rechaza su vanguardismo y elitismo al condenarse todo paternalismo en el proceso de liberacion dado que se considera que el mismo, no es meramente una revolucion para el pueblo, sino que el pueblo mismo debe tener una participacion activa en su propia liberacion:

"el proceso de liberacion requiere la participacion activa de los oprimidos (...) Esta participacion exige una toma de conciencia por parte de los oprimidos, de la situacion de injusticia" (Gutierrez, 1984:152).

Como podemos ver, Gutierrez rechaza el planteo de la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal sobre las masas como lentas y como incapaces de tomar conciencia de la naturaleza historica y modificable de su sufrimiento y en consecuencia, como meras beneficiarias de una accion ejecutada desde un lugar extrinseco.

Y en segundo lugar, el cuestionamiento de esta concepcion se percibe en que se critica su planteo del hombre y la mujer nuevos como un efectoresultado de un proceso en el cual ellos no intervienen por considerar que los cambios en el plano de la conciencia, constituyen el corolario de las transformaciones materiales que impulsa y dirige el partido de vanguardia una vez que ha tomado el poder estatal.

Por el contrario, Gutierrez sostiene que una libertad real, no implica

"solo mejores condiciones de vida, un cambio radical de estructuras, una revolucion social, sino mucho mas: la creacion continua, y siempre inacabada, de una nueva manera de ser hombre, una revolucion cultural permanente" (Ibid.: 53).

Asimismo, para este autor, no se trata de cambiar las estructuras de la sociedad para que luego cambie el ser humano, que es lo que plantea la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal, sino que se tienen que cambiar los dos ambitos simultaneamente. De ahi que el hombre y la mujer nuevos pueden ir surgiendo en los marcos de la vieja sociedad, con lo cual coincide con las otras dos concepciones del poder popular analizadas por Mazzeo, que precisamente plantean la necesidad de ir creando nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada:

"El proceso, mas alla de altibajos y de deficiencias explicables, no es liberador si no mantiene firme y no concreta el proyecto de un hombre nuevo en una sociedad mas libre. Este proyecto no es para mas tarde, para cuando la liberacion politica se haya obtenido, el debe acompanar desde el inicio y en forma permanente la lucha por una sociedad mas justa" (Ibid.: 304).

Otro de los rechazos directos de la concepcion que Mazzeo denomina "poder popular como medio para la toma del poder estatal" lo constituyen la obra del teologo protestante argentino Jose Miguez Bonino, titulada La fe en busca de eficacia. Una interpretacion de la reflexion teologica latinoamericana de liberacion y la obra del teologo catolico brasileno Hugo Assmann, titulada Teologia desde la praxis de la liberacion. Ensayo teologico desde la America dependiente, dado que en las mismas, se cuestiona su concepcion del poder como un objeto que se puede tomar por via violenta e inmediata. En efecto, en la primera Bonino plantea que la accion no violenta es la mas apropiada, tanto para la conciencia cristiana, como para el proposito revolucionario, ya que como este se propone la eliminacion de la violencia, no se puede ignorar en la cuestion del uso o no de la violencia, la estrecha relacion de medios y fines. Por ello, sostiene que la accion no violenta es el medio mas coherente con el proposito revolucionario de eliminar la violencia, debido a que respeta la persona humana, hace lugar a la internalizacion del proyecto de liberacion en las masas, nutre la solidaridad en la construccion de la sociedad nueva y corresponde al sentido que han de tener la vida y las relaciones en la epoca nueva que se desea inaugurar. De ahi que cuestione la idea de la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal de una vanguardia que libera a las masas produciendo los cambios estructurales en la sociedad luego de adquirir el control del Estado, al sostener que el uso de la violencia como medio indispensable y superior para el proposito revolucionario de cambiar la sociedad trae aparejado,

"una serie de graves problemas: la exacerbacion del odio, el resentimiento y las rivalidades, la imposicion de cambios estructurales por una vanguardia que concentra el poder, sin el correspondiente desarrollo de la conciencia en el pueblo, la aceptacion de 'las reglas de juego' del presente sistema opresivo. La violencia revolucionaria victoriosa corre el riesgo de limitarse a sustituir una forma de opresion por otra y devenir en realidad contrarrevolucionaria. A menudo es seguida de luchas intestinas por el poder, purgas y arbitrariedades. El aparato militar preparado y activo no se deja reconvertir facilmente a nuevos fines" (Bonino, 1977:156).

Sin embargo, a pesar de que cuestiona el uso de la violencia como medio indispensable y superior para el proposito revolucionario, no descarta completamente su utilizacion, motivo por el cual se considera que su planteo del proceso revolucionario de cambio social se puede incluir dentro de la concepcion que Mazzeo denomina "poder popular como medio y fin a la vez", ya que la misma si bien no descarta el uso de la violencia para lograr el control del poder del Estado, no la considera el nucleo de la politica popular, ni algo a lograr en forma inmediata, sino una cuestion tactica que puede favorecer el largo proceso de autoorganizacion popular que busca construir nueva sociedad en los marcos de la vieja:

"Esta misma consideracion del costo humano de la revolucion y de la salud del proceso posterior, que nos ha llevado a rechazar la violencia postulada como medio indispensable y superior, es la que nos impide abrazar un pacifismo absoluto. La no violencia tiene tambien que preguntarse cual es el costo en vidas humanas, en sufrimiento, en frustracion paralizadora, en la introyeccion de una conciencia esclava que esta dispuesto a admitir" (Ibid.: 156).

Por su parte, en la obra Teologia desde la praxis de la liberacion. Ensayo teologico desde la America dependiente, Assmann considera que en la situacion de ese entonces en America Latina (principios de la decada del 70 del siglo pasado) un levantamiento violento tendiente a derrocar el poder por parte de grupos de insurreccion o guerrillas a nivel estrategico y tactico seria insostenible, inmoral y no constituiria ninguna solucion. Por ende, este autor propugna un proceso radical de cambio social de "larga marcha, con una meta clara y revolucionaria, y una accion creciente que probablemente no sera del todo no violenta" (Assmann, 1973: 207). Como vemos, si bien no cuestiona todo uso de la violencia para realizar un cambio social radical, si polemiza con el planteo del poder como un objeto que se puede tomar por via violenta e inmediata por parte de una vanguardia que libera al pueblo, al reivindicar un proceso de "larga marcha" y al cuestionar los intentos de derrocamiento del poder de parte de grupos de insurreccion o guerrillas. Por ello, su planteo del proceso revolucionario de cambio social, tambien como en el caso de Bonino, se puede incluir dentro de la concepcion que Mazzeo denomina "poder popular como medio y fin a la vez" por el mismo motivo.

Ademas, el rechazo directo de la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal se percibe en la obra Teologia desde la praxis de la liberacion. Ensayo teologico desde la America dependiente en otras dos cuestiones. Primero, en que Assmann cuestiona el planteo de dicha concepcion de que los cambios en el plano de la conciencia constituyen el corolario de las transformaciones materiales que impulsa y dirige el partido de vanguardia una vez que ha tomado el poder estatal. En efecto, sostiene por el contrario que,

"quizas sea enteramente fundamental profundizar en nuestro contexto lo que se debe entender por 'relativa autonomia' de los elementos de la superestructura. Es en la superestructura de nuestros pueblos, y no solamente en la infraestructura, que se petrificaron muchos bloqueos al cambio. Por eso el desbloqueo de tales frenos adquiere una significacion relevante en el proceso revolucionario" (Ibid.: 133).

Como vemos, afirma que no es suficiente con que el partido de vanguardia impulse las transformaciones materiales en la "infraestructura" una vez que ha adquirido el control del Estado, para que luego se produzcan los cambios en el plano de la conciencia, esto es, de la "superestructura", sino que se tienen que tratar de cambiar la infraestructura y la superestructura simultaneamente. Esto aparece mas claro en la siguiente cita:

"nadie lo duda, efectuar la ruptura y la novedad revolucionaria en lo infraestructural constituye la mas segura consolidacion de pasos realmente irreversibles. Pero, a no ser que se adhiera a una vision burdamente mecanicista respecto a la conciencia social de las masas, la necesidad simultanea de una lucha ideologica afondo, de hechos fundadores en las conciencias movilizadas, nos asalta con inmediatez desafiadora" (Ibid.: 171).

Y segundo, el rechazo de la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal se percibe en que cuestiona su planteo de que la coercion estatal constituye el plano mas solido de la dominacion de clase, coincidiendo con la concepcion del poder popular como medio y fin a la vez en la idea de que el momento mas solido del poder opresivo no es la fuerza, sino el consentimiento de los que lo padecen, mediante la introyeccion de los valores de los dominadores:

"La lucha de clases no sera unicamente una lucha contra un enemigo identificable como 'otro', alguien que esta 'fuera de uno', contrapuesto a las clases populares. Se trata de una lucha de clases que tiene una dimension que debe efectuarse tambien como lucha del pueblo consigo mismo. Ya que la conflictividad historica exigida por la revolucion socialista tiene esta doble faz: lucha contra el enemigo 'otro' y lucha (transideologizacion y revolucion cultural) del pueblo consigo mismo, porque el enemigo de clase se encuentra tambien internalizado ..." (Ibid.: 202).

Otro ejemplo de rechazo directo de la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal lo constituye el articulo del teologo catolico argentino Ruben Dri "Alienacion y liberacion", publicado en la revista Cristianismo y Revolucion. En el mismo, Dri discute con el planteo de dicha concepcion segun el cual el hombre y la mujer nuevos constituyen un efecto-resultado de un proceso en el que ellos no intervienen por considerar que los cambios en el plano de la conciencia constituyen el corolario de las transformaciones materiales que impulsa y dirige el partido de vanguardia una vez que ha tomado el poder estatal. Por el contrario, para oponerse a ello, destaca lo planteado por los obispos reunidos en Medellin en 1968 en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en relacion a la originalidad del mensaje cristiano:

"los obispos reunidos en Medellin afirmaron que 'la originalidad del mensaje cristiano no consiste directamente en la afirmacion en la necesidad de un cambio de estructuras, sino en la insistencia en la conversion del hombre, que exige luego este cambio. No tendremos un continente nuevo sin nuevas y renovadas estructuras; sobre todo, no habra continente nuevo sin hombres nuevos, que a la luz del Evangelio sepan ser verdaderamente libres y responsables'" (Dri, 1970: 61).

Como vemos, Dri destaca la necesidad del cambio de las personas para que puedan cambiar las estructuras de la sociedad, con lo cual coincide con las concepciones que Mazzeo denomina "poder popular como medio sin fin" y "poder popular como medio y fin a la vez", en su planteo de ir creando nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada, en lugar de esperar a adquirir el control del poder estatal para comenzar a formar al hombre y la mujer nuevos.

Y por ultimo, el rechazo directo de la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal se puede percibir en una serie de escritos de los teologos de la liberacion que reivindican la centralidad del cambio de las relaciones sociales, exigiendo abandonar el egoismo y practicar el amor al projimo, con lo cual se polemiza con la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal, porque la misma considera que hasta que no se produzca la toma del poder estatal por el partido de vanguardia, no se pueden comenzar a cambiar las relaciones sociales para que surjan el hombre y la mujer nuevos y en consecuencia, postula que no es el amor al projimo y la fraternidad, sino el interes egoista principalmente, lo que mueve a las personas a participar del proceso revolucionario que culmina en la toma del poder estatal. Por el contrario, la reivindicacion de la centralidad del abandono del egoismo y de la adhesion al amor al projimo coincide con el planteo de las otras dos concepciones del poder popular de construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada.

Un ejemplo de dicho planteo, lo constituye la obra ya mencionada de Scannone, Teologia de la liberacion y praxis popular, ya que en la misma se sostiene que la lucha de los oprimidos contra la opresion y represion tiene que ser una lucha que "supera las motivaciones interesadas y egoistas" y por consiguiente "abre el campo de relaciones sociales autenticamente nuevas, es decir, el de la fraternidad humana" (Scannone, 1976: 176). Como vemos, Scannone polemiza con la concepcion que Mazzeo denomina "poder popular como medio para la toma del poder estatal" por su reivindicacion de un proceso revolucionario motorizado por intereses egoistas principalmente en lugar de serlo por amor al projimo.

Otro ejemplo de dicho planteo, lo constituye la obra del teologo catolico mexicano Raul Vidales, titulada Desde la tradicion de los pobres, ya que en la misma se afirma que puesto que la raiz de toda explotacion e injusticia es la ruptura de la fraternidad, la conversion cristiana que supone el ejercicio del "amor liberador" exige una "permanente ruptura con la totalidad egoistica del 'hombre viejo', para entrar 'como hombre nuevo' en el mundo del 'otro' para transformarlo" (Vidales, 1978: 32). Por eso, Vidales considera que esta conversion supone "una revolucion total del hombre",

"no solo de su conciencia, sino tambien de sus valores, de su interioridad mas profunda, de su mundo de relaciones afectivas y familiares, de sus relaciones culturales y raciales. Se trata tambien de su dimension creativa, estetica y artistica. Aqui radica la ingente tarea de ir creando el hombre nuevo, en la misma medida y ritmo al que avanza la construccion de la nueva sociedad" (Ibid.: 187).

Como vemos, Vidales liga la centralidad de la practica del amor al projimo del mensaje cristiano con el planteo de las concepciones del poder popular como medio sin fin y del poder popular como medio y fin a la vez de construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada, de modo tal que el cambio de las estructuras de la sociedad y del ser humano sean simultaneos.

Por otro lado, en los escritos de los teologos de la liberacion de los 70' del siglo pasado que versan sobre sus opciones politicas se puede encontrar un rechazo indirecto de la concepcion del poder popular que Mazzeo denomina "el poder popular como medio para la toma del poder estatal" y en consecuencia, una adhesion implicita a alguna de las otras dos concepciones. Se trata de un rechazo indirecto, porque no se discute explicitamente lo que deberian hacer o no hacer las personas en la actualidad para lograr una transformacion de la sociedad, sino que plantean su interpretacion sobre lo que Jesus hizo y lo que rechazo para lograrlo. Pero, si se tiene en cuenta que se trata de teologos que se consideran cristianos y que pretenden seguir las ensenanzas jesuanicas, su pensamiento sobre que hacer y que no hacer para lograr un cambio social radical en la actualidad, no puede estar muy alejado del pensamiento que le atribuyen a la persona de quien se consideran seguidores.

Este rechazo indirecto de la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal se puede percibir en varias cuestiones. En primer lugar, en el planteo de que Jesus rechazo tomar el poder politico para llevar adelante un cambio social radical, lo cual constituye el acto revolucionario fundante que permite comenzar a introducir las nuevas relaciones sociales para la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal y una cuestion tactica necesaria que puede favorecer el proceso de autoorganizacion popular para la concepcion del poder popular como medio y fin a la vez. Por consiguiente, dicho planteo de que Jesus rechazo la toma del poder politico podria inducir a pensar que los teologos de la liberacion que tratan este tema se adhieren a la concepcion que Mazzeo denomina "poder popular como medio sin fin", ya que la misma, aspira a superar el capitalismo sin hacer uso del ejercicio del poder y en consecuencia, prescindiendo del Estado. Sin embargo, consideramos que con este planteo que realizan de Jesus, estos teologos no reivindican indirectamente la concepcion del poder popular como medio sin fin, sino que con el mismo, pretenden polemizar exclusivamente con la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal, como en lo que subsigue veremos.

Un ejemplo de este planteo, lo constituye la obra ya mencionada de Vidales, Desde la tradicion de los pobres, ya que en la misma se sostiene que,

"la toma del poder politico que entraba en el proyecto inmediato de los zelotas fue el permanente desafio de Jesus; asi lo manifiestan las narraciones de los sinopticos que colocan al principio de su narracion el relato de 'la tentacion' (Mt 4:1-11; Mc 1:12; Lc 4:1-13)" (Vidales, 1978:155).

Por el contrario, se afirma que el mesianismo de Jesus "no esta encaminado a resolver paternalistamente los problemas producidos por el sistema injusto" (Ibid.: 157-158) dado que esto seria "solucionar superficialmente los problemas originados por el sistema de dominacion" al privar "al hombre de su responsabilidad de crear por si mismo una sociedad mas justa y fraterna" (Ibid.: 161). Como podemos ver, en este planteo sobre el rechazo de la toma del poder politico por parte de Jesus, el acento esta puesto en que dicha toma propiciaria una transformacion social en la cual las masas serian meras beneficiadas de una accion ejecutada desde un lugar extrinseco, desde el poder politico controlado por el partido de vanguardia, que es precisamente, lo que sostiene la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal. Por ello, consideramos que el rechazo a la toma del poder politico que Vidales plantea, que tuvo Jesus, se refiere centralmente a la toma del mismo que pretende realizar dicha concepcion y no la que pretende realizar la concepcion del poder popular como medio y fin a la vez, dado que la misma no pretende resolver los problemas producidos por el sistema injusto paternalistamente privando al ser humano de su responsabilidad de crear por si mismo una nueva sociedad, sino que considera la toma del poder politico meramente como una cuestion tactica que puede favorecer el proceso de autoorganizacion popular.

Otro ejemplo de este planteo puede percibirse en la obra del teologo catolico brasileno Leonardo Boff, Jesucristo y nuestro futuro de liberacion, ya que en la misma se expresa que "Jesus no se organizo para la toma del poder politico" dado que siempre "considero al poder politico como una tentacion diabolica" (Boff, 1978: 28) puesto que se oponia "a utilizar el poder para imponer la voluntad de Dios", porque "esto eximiria a los hombres de su tarea liberadora" y "no serian tampoco los sujetos de la transformacion personal y social sino meros beneficiarios" (Ibid.: 30). Como vemos nuevamente, el rechazo a la toma del poder politico que se plantea que tuvo Jesus, se refiere al planteo de la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal, porque solo esta, pretende eximir a las masas de convertirse en los sujetos de la transformacion social.

Otro ejemplo, se encuentra en la obra del teologo catolico espanol radicado por muchos anos en El Salvador Jon Sobrino, titulada Cristologia desde America Latina (Esbozo a partir del seguimiento del Jesus historico), ya que en la misma se afirma que a diferencia de los zelotas, Jesus no

"participa del nacionalismo religioso ni del teocratismo politico, mas bien vera el ahi su tentacion fundamental: instaurar el reino por medio del poder politico. El poder esta para el en la verdad y en el amor. Por ello destruye el esquema amigo-enemigo y no llama a la venganza sino al perdon, incluso al amor al enemigo. (...) Aqui esta la verdadera confrontacion: que poder es el que verdaderamente hace presente a la divinidad. El hombre piensa espontaneamente en la divinidad como en aquello que tiene poder. Y lo que plantea Jesus es si esa conviccion tan profundamente arraigada es verdadera o no. Por de pronto constata historicamente que el poder dejado a su inercia, considerado como la maxima manifestacion del hombre -por ser supuestamente la mediacion de Dios- es de hecho opresor. Y por esa razon el poder no puede ser la ultima mediacion de Dios" (Sobrino, 1977:159).

Como vemos, tambien aqui el rechazo al empleo del poder politico que se postula que tenia Jesus, se refiere solamente al uso del mismo que pretende darle la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal, porque solo esta concibe al poder como "la maxima manifestacion del hombre", al considerar la toma del poder estatal como el acto revolucionario fundante que permite comenzar a introducir las nuevas relaciones sociales.

Y un ultimo ejemplo de este planteo, lo constituye el capitulo del libro Jesus: ni vencido ni monarca celestial, titulado "La actitud de Jesus ante la politica (Algunas hipotesis de trabajo)", escrito por el teologo catolico chileno Segundo Galilea, ya que en el mismo, se sostiene que Jesus renuncio a todo uso del poder temporal:

"La tentacion del poder politico en la convulsionada Palestina de su epoca evidentemente lo acecho (Mt 4, 8), y tuvo que rechazarla tanto en su interior (sentido de las tentaciones en el monte de la cuarentena) como ante la presion de las turbas (Jn 6, 15) o ante los romanos (Jn 19, 33ss.)" (Galilea, 1977: 155).

Ademas, se afirma que Jesus asumio una actitud "profetico-pastoral", que lo llevo a coincidir con las concepciones que Mazzeo denomina "poder popular como medio sin fin" y "poder popular como medio y fin a la vez", en su planteo de construir una nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada:

"Como toda renuncia a causa del Evangelio del Reino, la renuncia al poder de Jesus es creadora, Jesus crea nuevas formas de transformacion politicosocial o revolucionaria. (...) Esta opcion esta ligada a una forma carismatica (...) de promover al hombre y a la sociedad mediante la comunicacion de valores e inspiraciones potencialmente transformadoras. Es lo que llamamos anteriormente 'la via pastoral' con consecuencias politicas (...) el mensaje religioso-pastoral de Cristo anuncio los valores de justicia y libertad que estan en el origen de los movimientos socio-politicos liberadores (...) en su anuncio del Reino, formulado sobre todo en el sermon de la montana y en las bienaventuranzas, Jesus renueva la conciencia profetico-moral de Israel. Reaviva su vocacion a la igualdad y a la fraternidad. Predica a sus discipulos una nueva orientacion y vision del hombre, y otros valores, contrastantes con la sociedad de su epoca y con los 'valores' promovidos por el poder politico (...) En la medida que estos valores penetran en el corazon de los hombres y de la sociedad, condenan a muerte toda estructura socio-politica incompatible con esos ideales ..." (Ibid.: 151,154-156).

Queda claro que Galilea, con este planteo que realiza sobre Jesus, esta solo polemizando con el empleo del poder politico que postula la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal, ya que seguidamente argumenta que la renuncia a la utilizacion del poder del Estado por parte del profeta de Nazaret no constituye una exigencia para todos los cristianos. Por el contrario, afirma que la accion directamente politica tendiente a conquistar el poder estatal podria ser necesaria para la liberacion del ser humano, pero aclarando que de la actitud de Jesus ante lo politico se desprende una norma para los cristianos en el campo sociopolitico, la necesidad de seguir su actitud "profetico-pastoral":

"Lo que, por lo tanto, nos aporta la actitud de Jesus como norma de actividad cristiana en el campo socio-politico, es precisamente esto ultimo: la plena eficacia 'politica' y necesidad social de hombres dedicados al anuncio profetico del Reino (...) A mas politizacion, mas necesidad de compromiso politico de los cristianos, pero al mismo tiempo mas carisma y profetismo en el rostro ministerial de la Iglesia. En este sentido, la socio-politizacion, partidista y total, del apostolado, evacua a la larga el contenido mas pleno y liberador del mensaje cristiano" (Ibid.: 156-157).

Como vemos, lo que rechaza Galilea no es la toma del poder politico en si mismo, sino exclusivamente, la lucha por el mismo, que no realiza al mismo tiempo la difusion de los valores de la nueva sociedad que se quiere construir (es decir, "la socio-politizacion, partidista y total del apostolado"), que es precisamente, lo que postula la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder, al sostener que solo al tomar el poder del Estado, se pueden comenzar a introducir las nuevas relaciones sociales.

En segundo lugar, el rechazo indirecto de la concepcion que Mazzeo denomina "poder popular como medio para la toma del poder estatal" se puede percibir en el planteo de que Jesus estuvo en contra del uso de la violencia para impulsar un cambio social radical, lo cual polemiza con dicha concepcion, porque la misma reivindica su utilizacion dado que considera al poder como un objeto que se puede tomar por via violenta. Con este planteo sobre Jesus podria pensarse que los teologos de la liberacion que lo efectuan, tambien estan polemizando con la concepcion del poder popular como medio y fin a la vez, ya que la misma si bien no absolutiza el uso de la violencia, tampoco lo descarta. En consecuencia, podria pensarse que estos teologos se adhieren a la concepcion del poder popular como medio sin fin, porque la misma postula una convivencia pacifica con el poder dominante dado que aspira a superar el capitalismo absolutamente sin el uso de la violencia. Sin embargo, como veremos en lo que sigue, ello no es asi, sino que con este planteo sobre Jesus, los teologos de la liberacion que lo realizan solo pretenden polemizar con la absolutizacion del uso de la violencia que postula la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal.

Un ejemplo de este planteo, lo constituye otra obra de Leonardo Boff, Jesucristo el liberador, en la que se afirma que

"Cristo no quiso la violencia. Antes, por el contrario, manda que amemos a nuestros enemigos. (Mt 5, 44-48) En la hora en que podia echar mano a la violencia, ordena prontamente: 'Vuelve tu espada a su sitio, porque todos los que empunan la espada, a espada pereceran.' (Mt 26, 52)" (Boff, 1974:114).

Queda claro que Boff con este planteo de Jesus solo pretende polemizar con la absolutizacion del uso de la violencia que postula la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal, ya que en su obra Jesucristo y nuestro futuro de liberacion sostiene que hay que relativizar esta actitud de Jesus y en consecuencia, que la teologia tiene que pensar en una toma del poder politico como una forma legitima y adecuada para proporcionar mas justicia a los marginados siempre y cuando ese poder no se absolutice, sino que se someta a la ley del servicio (Boff, 1978: 28). Por consiguiente, podemos concluir que en el caso de Boff, este teologo se adhiere a la concepcion que Mazzeo denomina "poder popular como medio y fin a la vez".

Otro ejemplo de este planteo, se puede percibir en el capitulo ya mencionado de Galilea, titulado "La actitud de Jesus ante la politica (Algunas hipotesis de trabajo)", en el que se afirma que Jesus renuncio a toda forma de violencia:

"Su mandamiento del amor, centro de su predicacion, excluye todo uso de la violencia, como principio, en contra de otro hombre (Lc 6, 35; 11, 4). Jesus vivio de acuerdo con esta forma de accion (Jn 18, 11; proceso y condena de Jesus), llegando a exigir a sus discipulos el perdonar incondicionalmente, ya que todos son pecadores ante Dios y estan absolutamente a merced de su perdon (Mt 18, 21; Lc 18, 9-14, etc.)" (Galilea, 1977:155).

Queda claro que Galilea con este planteo sobre Jesus solo pretende polemizar con la absolutizacion del uso de la violencia que postula la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal, porque ya hemos visto anteriormente que este autor sostenia que la conquista del poder del Estado podria ser necesaria para la liberacion del ser humano y, ademas, explicitamente afirma que la renuncia a la violencia por parte de Jesus no puede ser considerada una exigencia para todos los cristianos (Ibid.: 156).

Y en tercer lugar, el rechazo indirecto de la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal se puede percibir en el planteo de que Jesus no exigia para impulsar un cambio social radical primero una transformacion de las estructuras de la sociedad para que luego pudiese cambiar el ser humano, que es lo que postula dicha concepcion, sino un cambio de ambos aspectos simultaneamente, con lo cual se coincide con las otras dos concepciones del poder popular en su planteo de construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada.

Un ejemplo de este planteo, lo constituye la obra que ya mencionamos anteriormente de Jon Sobrino, titulada Cristologia desde America Latina (Esbozo a partir del seguimiento del Jesus historico), en la que se senala el interrogante de como veia Jesus "la realizacion practica de los ideales del reino: si a traves de la conversion personal o a traves del cambio de estructura", a lo cual se responde que evidentemente "Jesus deseaba ambas cosas y que sin un cambio personal no creia en el cambio de estructuras" (Sobrino, 1977: 90). De ahi que Sobrino considere como anacronicos los planteos que segun este autor fuerzan los datos del Jesus historico para postular que para este el cambio de estructuras solucionaba el problema del cambio del individuo.

Y otro ejemplo de este planteo, se encuentra en la obra ya mencionada de Leonardo Boff, Jesucristo y nuestro futuro de liberacion, en la que se afirma que Jesus exigia la conversion para que se produjese el advenimiento del Reino de Dios, esto es, la nueva sociedad fraterna basada en el amor al projimo, lo cual significaba,

"la produccion de relaciones modificadas a todos los niveles de la realidad personal y social, de tal forma que concretice liberaciones y anticipe el Reino. Lo personal viene dialectizado por lo social y viceversa" (Boff, 1978: 29).

Reflexiones finales

A partir del analisis efectuado, concluimos que los teologos de la liberacion en la decada del 70' del siglo pasado tienen una afinidad con las concepciones que Mazzeo denomina "poder popular como medio sin fin" y "poder popular como medio y fin a la vez", porque rechazan en forma categorica la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal. Esto es asi, porque se le cuestiona a dicha concepcion, primero, su planteo que considera que el Poder con mayusculas es el poder estatal y a la coercion estatal como el plano mas solido de la dominacion. Segundo, su planteo del poder como un objeto que se puede tomar por via violenta e inmediata. Tercero, su vanguardismo y elitismo que considera a las masas como lentas y como incapaces de tomar conciencia de la naturaleza historica y modificable de su sufrimiento y en consecuencia, como meras beneficiarias de una accion ejecutada desde un lugar extrinseco. Cuarto, su planteo de que las nuevas relaciones sociales solo pueden comenzar a introducirse una vez que se ha conseguido el control del poder del Estado. Quinto, su planteo de que no es el amor al projimo y la fraternidad, sino el interes egoista principalmente lo que mueve a las personas a participar del proceso revolucionario que culmina en la toma del poder estatal. Y sexto, su planteo del hombre y la mujer nuevos como un efecto-resultado de un proceso en el cual ellos no intervienen por considerar que los cambios en el plano de la conciencia constituyen el corolario de las transformaciones materiales que impulsa y dirige el partido de vanguardia una vez que ha tomado el poder estatal.

Por el contrario, los teologos de la liberacion consideran que el momento mas solido del poder opresivo, no es la fuerza, sino el consentimiento de los que lo padecen, mediante la introyeccion de los valores de los dominadores; que el pueblo mismo debe tener una participacion activa en su propia liberacion; que no se trata de cambiar las estructuras de la sociedad para que luego cambie el ser humano, sino que se tienen que cambiar los dos ambitos simultaneamente; que es necesario construir nueva sociedad en los marcos de la vieja viviendo en el presente los valores de la sociedad proyectada; y que es central para lograr una transformacion social radical el cambio de las relaciones sociales, abandonando el egoismo y adhiriendo al amor al projimo, para que sea este ultimo y no el primero, el que movilice a las personas a participar en el proceso revolucionario.

Por tanto, en el contexto de la decada del 70' del siglo XX en America Latina, en el que predominaba en los sectores anti-capitalistas la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal adoptada por las organizaciones guerrilleras, los teologos de la liberacion se erigieron en criticos de dicha concepcion del poder popular por ellas adoptada y preanunciaron el fracaso de sus intentos por superar el capitalismo. Por esto, con dicho cuestionamiento, que supuso una critica a los propios cristianos que se habian incorporado a las guerrillas, los teologos de la liberacion pusieron las bases teoricas para la consolidacion de las comunidades eclesiales de base surgidas desde los 60', las cuales propiciaron en su interior, en consonancia con el postulado de la Teologia de la Liberacion de vivir en el presente los valores de la sociedad proyectada, "una convivencia social alternativa y critica del orden dominante" (Mazzeo, 2007: 114). Ademas, con su cuestionamiento a la concepcion del poder popular como medio para la toma del poder estatal adoptada por las organizaciones guerrilleras, los teologos de la liberacion pusieron las bases teoricas para el surgimiento de nuevos movimientos sociales a partir de la decada siguiente en la region, como el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra, que tienen fuertes matrices cristianas en sus miembros y que postulan, coincidiendo con su planteo de construir nueva sociedad en los marcos de la vieja, que

"la emancipacion por la que se lucha tiene como objetivo transformar lo cotidiano de las victimas de la opresion aqui y ahora y no en un futuro lejano. La emancipacion o comienza hoy o no comienza nunca" (De Sousa Santos, 2001:178-179).

Recibido: 1 de agosto de 2012

Aprobado: 11 de septiembre de 2012

Bibliografia

ALVES, Rubem. (1973). Cristianismo ?opio o liberacion? Salamanca: Ediciones Sigueme.

ASSMANN, Hugo. (1973). Teologia desde la praxis de la liberacion. Ensayo cristologico desde la America Dependiente. Salamanca: Ediciones Sigueme.

BOFF, Leonardo. (1974). Jesucristo el liberador. Buenos Aires: Latinoamerica Libros S.R.L. --. (1978). Jesucristo y nuestro futuro de liberacion. Bogota: Indo-American Press Service.

BONINO, Jose Miguez. (1977). La fe en busca de eficacia. Una interpretacion de la reflexion teologica latinoamericana de liberacion. Salamanca: Ediciones Sigueme.

DE SOUSA SANTOS, Boaventura. (2001). "Los nuevos movimientos sociales". En: OSAL. Revista del Observatorio Social de America Latina, No. 5. Buenos Aires: CLACSO.

DRI, Ruben. (1970). "Alienacion y liberacion". En: Cristianismo y Revolucion, No. 26. Buenos Aires: Signos Editora.

GALILEA, Segundo. (1977). "La actitud de Jesus ante la politica (Algunas hipotesis de trabajo)". En: BONINO, Jose Miguez et al. Jesus: ni vencido ni monarca celestial. Buenos Aires: Tierra Nueva.

GUTIERREZ, Gustavo. (1984). Teologia de la liberacion. Perspectivas. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones.

LOWY, Michael. (1999). Guerra de dioses. Religion y politica en America Latina. Mexico: Siglo Veintiuno Editores.

MAZZEO, Miguel. (2007). El sueno de una cosa (Introduccion al poder popular). Buenos Aires: Editorial El Colectivo.

SCANNONE, Juan Carlos. (1976). Teologia de la liberacion y praxis popular. Salamanca: Ediciones Sigueme.

SOBRINO, Jon. (1977). Cristologia desde America Latina (Esbozo a partir del seguimiento del Jesus historico). Mexico: Ediciones Centro de Reflexion Teologica.

VIDALES, Raul. (1978). Desde la tradicion de los pobres. Mexico: Ediciones Centro de Reflexion Teologica.

* El presente articulo de refexion forma parte del proyecto colectivo "Las dos iglesias en la epoca del Concilio Vaticano II. 1959-1979" del Programa de Reconocimiento Institucional de Investigaciones no Acreditadas, de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires y dirigido por Ruben Dri.

AGUSTIN D'ACUNTO, Licenciado en Sociologia de la Universidad de Buenos Aires y becario del CONICET. Actualmente, esta realizando el Doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. E-mail: agustindacunto@fbertel.com.ar

(1) Lowy incluye entre los teologos que forman parte de la Teologia de la Liberacion, sin pretender mencionar a todos, a Gustavo Gutierrez de Peru; a Rubem Alves, Hugo Assmann, Carlos Mesters, Leonardo Boff, Clodobis Boff y Frei Betto de Brasil; a Jon Sobrino e Ignacio Ellacuria de El Salvador; a Segundo Galilea, Ronaldo Munoz y Pablo Richard de Chile; a Jose Miguez Bonino, Juan Carlos Scannone, Ruben Dri y Enrique Dussel de Argentina; a Juan Luis Segundo de Uruguay y a Samuel Silva Gotay de Puerto Rico (Lowy, 1999).
COPYRIGHT 2012 Universidad de Caldas
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2012 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:D'Acunto, Agustin
Publication:Antropologia y Sociologia: Virajes
Date:Jul 1, 2012
Words:10242
Previous Article:Territorialidad etnica, institucionalizaciones religioso-indigenistas y modernidad.
Next Article:El concepto religioso de refugiado: los "santuarios", la tradicion y la fe.
Topics:

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2022 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters |