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El pensamiento de Bartolome de Las Casas en el discurso sobre el indigena. Una perspectiva comparada en las colonias americanas.

Para el pastor de Boston--como en su momento lo proclamo Gines de Sepulveda para el caso de Espana--, (49) la idea de que la corona tenia derecho de conducir la guerra contra los infieles descansaba sobre la base de una necesaria ocupacion de sus tierras por parte de Inglaterra, justificandose en una efectiva utilizacion o explotacion, y para salvaguardar "las vidas, libertades y propiedades" de los nuevos colonos. (50) Es mas, Cotton estaba convencido de que si los indios no se sometian, si se negaban a obedecer, el propio Dios enviaria castigos terribles la--enfermedad y la guerra--, amen de destruccion y afliccion a los paganos cuando amenazaran o danaran a los ingleses. Se les tomarian sus personas, las de sus mujeres e hijos, sus tierras y se les haria esclavos o como tales se les venderia, lo que seria resultado de una guerra justa.

John Cotton insta a no ofender a los indios y a hacerlos participes de la fe cristiana a cambio de la tierra cedida por estos. El mismo contrato a un indio para que le ensenara el algonquino, lo que prueba su interes en saber mas de la cultura autoctona para lograr no solo la conversion religiosa con instrumentos mas eficaces, sino negociar la compra de sus tierras. En el fondo no parecia ser el amor al projimo o el interes antropologico lo que movia al santo puritano, sino la ambicion materialista de la naciente colonia. Tanto Roger Williams como Robert Baily, colonos de Boston, acusaron a Cotton por ser negligente en las labores de conversion de los naturales, ante lo que el se defendio pormenorizando los supuestos logros relativos a su integracion.

Cotton--y no es el unico historiador angloamericano que lo hace--cita profusamente al jesuita Roberto Belarmino (1542-1621) como fuente, especialmente en lo referente a la controversia que el cardenal mantuvo con el rey de Inglaterra, Jacobo I, sobre asuntos de soberania, (51) lo que resultaba interesante para los tratadistas ingleses para refutarlo en cuanto a la defensa del papado. (52) Sin embargo, estos tambien lo analizaron en cuanto a su postulado de que el poder lo concedia Dios a las personas y por lo tanto este descansaba en el pueblo, quien lo transferia al gobernante conservando siempre el derecho de cambiar de forma de gobierno si este resultaba perjudicial o danino a la mayoria. Belarmino habia sostenido que el poder temporal no debia colocarse por encima del espiritual. Desde luego, el problema no era ya para los ingleses el tema de si el Papa tenia el poder o jurisdiccion sobre las personas y los dominios de ultramar, como defendia Belarmino. Ahora, en los dominios britanicos, era claro que la soberania de las tierras y los habitantes estarian sujetos al dominio del rey.

La posicion de Roger Williams fue muy distinta. El teologo ingles, afincado en Nueva Inglaterra, reconocio la igualdad y la legitimidad de los indios y establecio la obligacion del poder civil de garantizar que fueran guardadas la paz, la seguridad, la persona y las propiedades de todos los subditos, incluidos los indigenas, (53) independientemente de vivir fuera del cristianismo. En cuanto a su conciencia, escribio que esta de ninguna manera podia ser violada, presionada o constrenida y afirmo que "coinciden la humana razon y la justicia natural en que cada hombre debe rezar a Dios sin compulsion alguna, y creer lo que desee; por eso nadie puede herir o aprovecharse de la religion y las creencias de otro". (54) Incluso criticaba que los "papistas" obligaran a sus subditos paganos a escuchar misa, ir a la iglesia y al rezo comun, cuando su corazon y sus mentes estaban tan lejos de estas creencias y practicas. Pensaba que los indios (paganos o barbaros), antes que cualquier otro pueblo, eran quienes mas alegremente y con contento podian ser llevados de su "religion natural" a una nueva forma de religion. Para Williams, la libertad de conciencia era un derecho, era algo comun a todos los humanos, asi fueran judios, turcos, papistas, protestantes o paganos, (55) y agrego ...
   Estoy convencido que el modo de Dios es primero convertir a un alma
   separandola, tanto de corazon como de culto y razonamiento, de sus
   idolos, antes de ser capaz de adorar al verdadero Dios. Entre los
   paganos, y aun entre los mas salvajes de los hombres, asi como
   entre los judios, turcos y anti cristianos, debemos ser pacientes y
   amables aun cuando se oponen a la luz que les ensenamos, porque, a
   pesar de su oposicion, puede ser que Dios finalmente les conceda la
   conversion. (56)


Con base en las Escrituras y en el razonamiento, Williams reconocio la libertad irrestricta de conciencia y el derecho de los nativos a tener sus propias creencias. Esto implicaba una fundamental tolerancia, lo que lo convierte en un ave rara entre sus compatriotas novoingleses. El ministro defendio incluso las formas de gobierno de los grupos indigenas que, pensaba, eran tan legitimas como cualquier otra del mundo, lo que enfaticamente negaba John Cotton, su contrincante. Partiendo de san Agustin, Williams pretendia armonizar las ensenanzas divinas con la ley natural. Sostenia que, como resultado de la razon y de la experiencia, la soberania y el poder civil se encontraban original y fundamentalmente en el pueblo, por la libertad natural de este, lo que le permitia erigir y establecer la forma de gobierno que considerara mas adecuada. A partir de ello se deducia lo siguiente:
   No puede negarse, desde estas sus propias bases, que los Indios mas
   salvajes de America deberian acordar su forma de gobierno, como de
   hecho algunos ya en diferentes grados lo hacen y han hecho, algunos
   mas civiles en ciudades unidas, y otros algo menos. Y que, siendo
   sus gobiernos civiles y terrenales tan legitimos y verdaderos como
   cualquier gobierno del mundo, estos gobiernos podrian ser
   gobernadores y guardianes de la Iglesia y de ambas tablas, si
   surgiese alguna Iglesia de Cristo entre ellos; y por ello, y
   finalmente, si Cristo confio y encargo al poder civil el cuidado de
   su Iglesia, ellos la juzgaran de acuerdo con su conciencia India o
   Americana, pues no se puede suponer que tengan otra conciencia. (57)


Williams advertia que muchos de los propios nativos y de entre ellos "aun los mas salvajes paganos" eran capaces de mantener la paz en sus pueblos y ciudades, a pesar de no vivir bajo la Iglesia de Cristo y concluyo, en respuesta a Cotton, que "la verdadera civilizacion y verdadero cristianismo pueden prosperar ambos en un estado o reino a pesar de permitir las conciencias diversas y contrarias, tanto de judios como de gentiles". Insatisfecho inquiridor (seeker), (58) desde su punto de vista los indios vivian segun la ley natural. Debian ser considerados seres humanos plenos, con una voluntad libre y racional, capaces de entender y profesar la fe cristiana. En su opinion, siguiendo aunque no de manera tacita la de Las Casas, no habia posibilidad alguna de justificar la violencia, la ocupacion e invasion de sus tierras, o la esclavitud ni el hurto de sus personas y propiedades y, como el dominico, Williams demandaba que estas se les restituyeran enteramente, lo que se considero una grave afrenta a la patente de la Bahia de Massachussetts, concedida por el rey de Inglaterra, y que propicio su expulsion y consiguiente exilio de la colonia, en el ano de 1634. (59)

Aunque le quedo claro a Williams que la inevitable imposicion de la moralidad cristiana implicaba cambios fundamentales en los habitos y tradiciones de vida de los indigenas, el es uno de los pocos ejemplos en la Inglaterra colonial de un esfuerzo intensivo para comprender y respetar las tradiciones milenarias y las costumbres de los naturales de America. Para ello, exploro y registro para la posteridad la vida de los narragansettos y su lengua en un libro que titulo The Key to the Language of America (1643), que resulta no solo un estudio antropologico, sino un proyecto catequetico. En ese libro se analiza la lengua del algonquino y las costumbres, creencias, habitos, formas de gobierno y justicia de esa gran familia de naciones, que trataba de emular la obra de Bernardino de Sahagun Historia de las cosas de Nueva Espana redactada a partir de 1549 y que llego a manos del papa Pio V en 1580. Sobre el grupo indigena antes referido, Williams se expreso de la siguiente manera: "Es una extrana verdad, que un hombre encuentre generalmente mas placer y frescura entre estos Barbaros, que entre muchos miles que se llaman a si mismos cristianos". Por otro lado, asi describia el ministro protestante a los naturales: "Dado al temperamento de sus cerebros con rapidas aprehensiones y juicios certeros (por no decir mas) el mas alto y soberano Dios y Creador no los ha hecho inferiores a los europeos", y agrego que "la naturaleza no conoce diferencia entre europeos y americanos en sangre, nacimiento, corporeidad, etc. Pues Dios ha hecho de una misma sangre a toda la humanidad". (60)

Williams conocio el contenido de la Brevisima del padre Las Casas y habia leido sobre la disputa en la traduccion de Purchas, lo que consta en sus citas. Bajo esta influencia y, por ello, fiel a los principios que estimo superiores, abogo por la paz y libertad para los indios, independientemente del concepto peyorativo que le merecian algunos de ellos. Los salvajes, pensaba, podian ser blasfemos, paganos, idolatras, ociosos, ladrones, traicioneros, lascivos, dados a la brujeria y simiente degenerada de Adan, mas por encima de todo los estimaba como hombres, entes dignos de que se les tendiera la mano salvadora y misionera. Williams no hacia distingos, salvo de grado, entre la civilizacion y la barbarie inglesas y la cultura de los indios. Admitia incluso el establecimiento de una iglesia indiana entre los pieles rojas a partir de la realidad legal de su propio sistema politico.

Juan A. Ortega y Medina senalo en su estudio pionero, del que ya hemos hecho referencia, que Las Casas fue la personalidad mas admirada, citada e incluso imitada por los evangelizadores angloamericanos de los siglos XVII y XVIII. (61) El historiador malagueno descubrio que habia grandes afinidades entre Williams y Las Casas cuando sugirio que "guardando las proporciones debidas, la famosa disputa Las Casas-Sepulveda tiene su semejante en la controversia Roger Williams-John Cotton, que es sin duda menos famosa, pero no inferior en cuanto a encono y trascendencia". (62) Siguiendo esta pista, profundizamos en este tema en el presente trabajo y descubrimos que en Nueva Inglaterra Williams resultaba tan original con su libertad de conciencia, su gobierno democratico y su aceptacion de una posible iglesia indiana, como el padre dominico en Chiapas con sus ideas y su metodo de evangelizacion lento en medio de opositores, incluso de seglares y clerigos. Ambos fueron piedra de escandalo para la gente de su tiempo. El reconocimiento expreso que hace Williams de los gobiernos terrenales y de sus diferentes clases entre los indios, con lo que quedan estos liberados de ser considerados siervos por naturaleza, coincide en muchos puntos con las ideas al respecto de Las Casas en su Historia de las Indias, aunque este no se inspiro en dicha obra, pues tardo mas de tres siglos en quedar impresa (1875). Tambien en lo relativo a la concepcion de la autonomia del ser humano hay similitudes: no hay distingos ante Dios entre cualquier hombre, sea cristiano o pagano, rojo o blanco. Un punto mas de coincidencia entre Roger Williams y el padre Las Casas--lo senalo antes Ortega y Medina--es posible encontrarlo en el caracter utopicamente topico de las respectivas fundaciones: la Vera Paz y Providence. Los dos pensadores cristianos, cada cual con su peculiar genio religioso, apuntaban a un mismo blanco: la libertad del hombre. (63)

Williams deploraba la guerra, sobre todo por motivos espirituales y diferencias religiosas. Pero solo su voz se alzo en Nueva Inglaterra contra los pactos unilaterales que despojaban a los pieles rojas de sus tierras. Incluso fue mas lejos que el propio fraile dominico al senalar que, aun sin haber sido convertidos los indios al cristianismo, no tenia el Rey respecto a ellos ningun derecho efectivo de intervencion armada ni de actuacion jurisdiccional autenticamente coactiva y soberana. Desterrado de Boston precisamente por poner en duda el fundamento de la autoridad real para disponer y repartir a su antojo las tierras americanas y por recelar de la legitimidad de los titulos de posesion comprados a los indios, en la colonia que el fundo, Providence, alento la soberania popular y la libertad de conciencia, beneficios que con amplio criterio quiso hacer extensivos a los indios doctrinados.

Sin duda se puede advertir la influencia de Las Casas tambien en otros evangelizadores puritanos, como John Eliot en Roxbury y Natick y Thomas Mayhew en Martha's Vineyard y Chappquiddick, quienes tuvieron a su cargo numerosos indios cristianizados (praying indians) y defendieron un sistema de conversion lenta, pacifica, razonada, progresiva e individual. John Eliot, por ejemplo, congrego a los indios en 1651 en un sistema politico teocratico (religioso civil) de inspiracion biblica, muy posiblemente inspirado por la fundacion de la Verapaz. Dejando de lado el ejemplo de Espana, que es mejor conocido por sus famosos traductores cronistas, en Nueva Inglaterra, Eliot, recordado en aquella region tambien con el mote que caracterizaba a Las Casas, "apostol de indios", tradujo al algonquino la Biblia pasados sus 80 anos y preparo catecismos, diccionarios y gramaticas en esa lengua, con la ayuda de interpretes. El y otros misioneros puritanos se afiliaron al admirado modelo lascasiano, aunque nunca lo confesaron. Empero, fuera de Roger Williams y el punado de evangelizadores protestantes antes mencionados, quienes de verdad fueron una excepcion, los teologos de Massachussetts no se cineron por supuesto a las ideas de Las Casas e ignoraron la resolucion doctrinal igualitaria y favorable que se dio en Espana al dilema de la racionalidad del indio. La generacion de colonos angloamericanos de mediados del siglo XVII fue mucho mas optimista de cara al indio que la de principios del siglo XVIII, por razones que se explicaran mas adelante. En ese primer momento, los predicadores ingleses se comunicaban con los naturales en sus lenguas, se tradujo la Biblia al algonquino, se formo a predicadores y pastores indigenas, como el famoso Daniel en Natick, hubo admision de estudiantes indios en Harvard y hay informes sobre el exito en el bautizo de los catecumenos. No obstante, hay que hacer notar que no se desprendio de la polemica en la Nueva Inglaterra un corpus juridico que beneficiara al indio, como sucedio despues de la controversia de Burgos en Espana. (64)

Medio siglo despues del debate de Cotton y Williams, todavia se utilizaba en la Nueva Inglaterra a Las Casas para atacar la labor colonizadora y evangelizadora de Espana. El reverendo puritano Cotton Mather, nieto de John Cotton por linea materna y campeon de una retorica hiperdimensionada, condenaba a los hispanos y defendia las labores de los ingleses tomando como referente los argumentos del dominico:
   Mucho menos hemos recurrido a esa crueldad papista con que los
   nativos de America han sido tratados por algunas gentes. Aun uno de
   sus propios obispos ha publicado muchas historias tragicas de las
   crueldades espanolas impuestas sobre los indios en el mundo
   occidental. Es ciertamente imposible aceptar las variadas y
   exquisitas crueldades con que estos execrables espanoles asesinaron
   en menos de 50 anos no menos de 50 millones de indios. !Asi parece
   que es su costumbre de llevar a estas personas a la grey de nuestro
   piadoso senor Jesucristo! (65)


Empero, la acusacion de Mather, basada en la condena del fraile dominico espanol contra la severidad de la conquista, no iba acompanada de la defensa del ente indigena. Antes bien, Mather pertenecio a una generacion de angloamericanos decepcionada de los resultados del contacto entre indios y europeos. Pese a que cita como fuentes a Juan Luis Vives, Francisco Suarez, Juan de Mariana, Pedro Martir de Angleria y Jose de Acosta, especialmente a estos dos ultimos autores a quienes consideraba los mejores historiadores hispanoamericanos, (66) el ministro de Boston no creyo, como hemos analizado en trabajos previos, (67) que los indigenas, de quienes estaba seguro descendian de Noe, tuvieran derechos y proclamaba la licitud y la justicia de su exterminio mediante la guerra. (68) Para el, antes de emprender la tarea de la evangelizacion, habia que "humanizar a estos miserables animales y civilizarlos", que era lo mismo--segun expreso en su obra India Christiana, que traer a un idiota al uso de la razon. (69)

Mather expreso que haria en su vida hasta lo imposible por la causa de la cristiandad entre los indios, pero se opuso a convertirlos en su propia lengua y con el marco de su propia cultura. A diferencia de lo que propuso Las Casas de crear un clero indigena, Mather se oponia a aceptar ministros o peantamapaug elegidos de entre los nativos. Preferia edificar escuelas donde los indios aprendieran ingles. Disuadio a William Ashurst, de la New England Company, una corporacion inglesa dedicada a la cristianizacion de los nativos, de reimprimir la Biblia algonquina, proyecto que la Compania consideraba llevar a cabo en 1708. (70)

Sabemos que la teologia puritana no fue optimista cara al hombre, mas no habia ademas en la generacion de Mather disposicion para convencer a los nativos de las bondades del cristianismo segun las recomendaciones de Las Casas para anteponer la paciencia a la fuerza en los metodos de con version. Despreciar el Evangelio de Cristo era el peor de los males y, para el ministro bostoniano, los narragansettos deliberada y conscientemente rehusaron la posibilidad de salvacion en Jesucristo y prefirieron sus propios ritos diabolicos y dioses a las nuevas cosas que se les mostraban. (71) Por lo tanto, vio en la guerra contra ellos la mejor justificacion del exterminio.

La defensa que anos antes habia hecho John Cotton de la necesidad de civilizar a los indios y transformarlos en nuevos ingleses lo mas pronto posible, fue tomada con mayor vehemencia por su nieto Cotton Mather a principios del siglo XVIII. Se trataba del proyecto de forzar a los indios a constituirse en un cuerpo politico, civil y religioso. Que se comprometieran a observar las leyes, ordenanzas, actas, constituciones y documentos oficiales ingleses propicios para el bien general de la colonia. Para los puritanos, solo dentro de un pacto politico se concedia y realizaba plenamente toda la felicidad; fuera de el solo existia la anarquia, pues la libertad asi vivida no era un derecho natural, sino un yugo demoniaco. No era esta, en ultima instancia, una explicacion de la servidumbre que se apartara mucho de la empleada por los juristas medievales y modernos, salvo el mayor enfasis que ahora se ponia en la idea del pacto.

El derecho de los indios sobre sus tierras no era ya tema de polemica en los tiempos en que Mather escribio su gran obra, la Magnalia Christi Americana (1702). Los naturales no contaban ya con un defensor de sus derechos, como Roger Williams, y los novoingleses estaban decididos a tomar posesion del pais entero, siguiendo al pie de la letra la patente real que hacia licita "la compra a los nativos de los tramos de sus tierras de manera justa". (72) El propio Mather minimizo los embates que le propino el seeker Roger Williams, a quien califico como un Quijote con mas ardor que inteligencia, a su abuelo John Cotton en lo tocante a los derechos de los indigenas, diciendo que eran "insignificantes controversias" que habian surgido en la colonia, pero que habian sido solucionadas con los sinodos convocados para poner fin a esos y otros problemas. (73)

Al igual que la utopia lascasiana en Hispanoamerica, la utopia puritana en Nueva Inglaterra y, como hemos visto anteriormente, tambien la jesuita en Nueva Francia, fueron irrealizables. Despues de la guerra Pequod (1636-1637) y, sobre todo, despues de la llamada "Guerra del Rey Felipe" (74) (1675-1676), a la que siguio una decada de agresivas escaramuzas a las que se refiere el historiador Cotton Mather como un "decenio luctuoso", desencadenadas por la voraz ambicion de tierras, los indios fueron vistos como servidores del Maligno, humanidad irredenta, pecaminosa. En sus obras plagadas de recursos retoricos con que daba mas fuerza expresiva a sus descripciones, (75) Mather llego a decir, incluso, que no veia en los indios la "luz natural" que, en cambio, era evidente en los ingleses, paso previo a la satanizacion de los pieles rojas. (76)

La evangelizacion puritana en la Nueva Inglaterra tuvo casi 30 anos de febril actividad (los que van de 1646, en que comienza su tarea el abnegado Eliot, hasta 1675, cuando principia la aniquiladora Guerra del Rey Felipe) y de alli siguio el colapso de la actividad apostolica. La victoria sobre Metacom, conocido como "el rey Felipe" por su nombre cristiano, jefe de los Wampanoagas, dejo en paz la frontera novoinglesa, pero los establecimientos congregacionalistas de indios rezanderos fueron destruidos, sus tierras repartidas y desterrados sus habitantes. Tras aquellos episodios, la penetracion anglosajona fue lenta pero persistente e inexorable, discriminatoria y excluyente.

CONSIDERACIONES FINALES

El contacto con los pueblos originarios hizo surgir en America preguntas fundamentales sobre la capacidad de estos para entender y asimilar la fe cristiana, asi como sobre la necesidad de civilizarse, que era adoptar los valores, usos y costumbres europeos. El programa de conversion y evangelizacion implicaba una profunda necesidad de occidentalizacion. La racionalidad de la cultura de la conquista era que los indios vivieran "como personas" o, como decia John Cotton, el gran reto era "ganar a los nativos primero a la civilizacion y luego al cristianismo", a lo que Cotton Mather anadiria "hacerlos hombres antes de convertirlos en cristianos". Las autoridades seculares y las eclesiasticas de las tres monarquias que tuvieron su parte en America pensaban que la unidad religiosa y la integracion de esos grupos originarios asegurarian la paz y el desarrollo de los reinos de ultramar.

Como hemos podido apreciar, en medio de un ambiente adverso, muchos misioneros y teologos en America, catolicos y protestantes por igual, defendieron sinceramente el universalismo cristiano, no en el sentido de la tolerancia de las distintas religiones, tanto paganas como cristianas, sino en el de las ensenanzas de la Iglesia de que todo hombre era igual ante Dios y seria juzgado en su ultima venida. Hay ejemplos, entonces, de gente que tenia una vision mas flexible, liberal e incluyente sobre el valor de esta otra cultura y de los derechos de los pueblos originarios.

Al decir de Angel Losada, el "merito especial, entre otros, de Las Casas es el haber dado forma, ya en su tiempo, y hasta haberla puesto en practica, a una filosofia de corte modernisimo sobre la actitud de los pueblos cristianos hacia los pueblos paganos". Y anade:
   La posicion de Las Casas es neta y tajante: toda intervencion de un
   pueblo cristiano en un pueblo pagano, ya sea con fines de ayuda
   material, ya para hacerle cambiar de religion, ideologia o regimen
   politico, debe estar condicionada al mas absoluto respeto de dicho
   pueblo pagano, hasta que este, sin hipoteca alguna
   y de manera voluntaria y pacifica, acepte la ayuda que se le
   ofrece. (77)


El eco del ideario del padre Las Casas se oyo en varios confines del vasto continente americano, contra la conversion forzosa o violenta, contra la esclavitud, en favor de la humanidad y de los derechos de los indios. Algunas voces se alzaron para defender la igualdad inherente de los naturales y condenar la servidumbre.

?Que paso entonces? Pese a estos esfuerzos y el reconocimiento de ciertos derechos naturales y humanos, ?por que la mayoria de las comunidades indigenas de America desaparecieron de la faz de la tierra o permanecieron como grupos marginales?

El debate Las Casas-Sepulveda en el siglo XVI marco el comienzo de "la lucha espanola por justicia en la conquista de America". Forzo a la corona a emitir leyes (como la de Burgos de 1512, las Leyes Nuevas de 1542 o las Leyes de Indias de 1680). Estos codigos legislativos fueron clave para el desarrollo de las colonias de Espana. Se estipulo que los indios fueran tratados como gente libre, con derecho a la propiedad, que fueran remunerados por su trabajo y que fueran instruidos en la fe. La Recopilacion de las Leyes de Indias de 1680, redactada sobre disposiciones anteriores, proscribio la guerra legalmente, en terminos generales, como instrumento de la penetracion religiosa y politica espanola en el Nuevo Mundo. Ademas, se ordeno el respeto a las costumbres de los indios cuando no fueran contrarias a la fe cristiana ni a la buena policia. (78) Sabemos, tiempo ha, que las disposiciones fueron buenas en teoria, aunque en la practica desafortunadamente las relaciones cordiales rara vez ocurrieron. Los indios siempre salieron perdiendo, pues, como sostiene Silvio Zavala, "contra el infiel que resiste, se apela a la guerra y a la esclavitud legal; contra el obediente puede esgrimirse la servidumbre natural fundada en la ineptitud o barbarie". (79) Muchos tratadistas insistieron en que los indios eran como ninos y necesitaban guia paternalista por parte de los espanoles. Otros propusieron la separacion de los grupos en dos republicas. Los apetitos de los grupos encargados de la actividad colonizadora impusieron obstaculos poderosos para que la ley escrita y la practica fueran coherentes. Sin embargo, y pese a la crueldad de la conquista, a la merma de los grupos originarios por las enfermedades y de los conflictos durante todo el periodo colonial, los naturales fueron mas o menos protegidos en las colonias hispanoamericanas y, por la interrelacion que siguio, se desarrollo un mestizaje cultural, social y politico, y no solo biologico en los dominios de Espana.

Por otra parte, en la Nueva Francia, hay abundantes ejemplos entre los jesuitas de defensores de la doctrina de la libertad cristiana. Para ellos, cualquier hombre, por "salvaje" o "barbaro" que fuera, pero teniendo alguna luz de razon, podia con paciencia ser cultivado y doctrinado. Esta creencia, de honda raigambre cristiana, fue dirigida al terreno de lo pragmatico en las misiones del helado septentrion del Canada y de la Luisiana francesa. Algunos historiado res consideran que no hubo conversiones de largo aliento en la Nueva Francia, que fueron muy pocos los casos, ninos o ancianos al borde de la muerte sobre todo, pero rara vez adultos, mas apegados a sus tradiciones. Entre ellos esta el raro ejemplo de Catherine Tegakowita, conocida como "la santa iroquesa", cuya biografia circulo en los dominios catolicos durante el siglo XVIII. Pese a los escasos resultados, si se mira a largo plazo, el respeto a los derechos indigenas por parte de los jesuitas, asi como las conversiones, fueron actitudes relativamente exitosas mientras duro el dominio frances en America. La autoridad monarquica estuvo ligada a la empresa civilizadora, sobre todo en tiempos de Enrique IV y, sobre todo, de Luis XIV, anos despues. Tambien habia piadosos filantropos que durante muchos anos mantuvieron las misiones. Lo que resulta impresionante es que, a pesar de los episodios de conflicto y violencia--que en mucho se debio en estas partes a las alianzas de las tribus entre si y con los diferentes grupos de europeos--en estas misiones se dio la interaccion, que llevo a la aceptacion y la convivencia, asi como el mestizaje. No obstante--y esto es de lamentar--, el programa en conjunto no triunfo definitivamente, al ser Francia derrotada tras la Guerra de los Siete Anos (1756-1763) y expulsada del continente, lo que rapidamente forzo a las misiones a desaparecer.

Pasando al caso de Nueva Inglaterra, aqui la propuesta protestante para doctrinar a los indios en la costa este del continente en una amplia escala fracaso. Las razones puntuales de esto han sido explicadas en el esplendido estudio ya antes citado, el de la Evangelizacion puritana en Norteamerica, de Juan A. Ortega y Medina, escrito en 1976, que desafortunadamente no se ha traducido al ingles.

La energia y los recursos para tomar el desafio de la evangelizacion en las posesiones inglesas de America no prosperaron por diversas razones. Con la reforma protestante en Inglaterra, las ordenes religiosas desaparecieron. El Estado no se comprometio de lleno con el proyecto, o al menos no como lo hicieron Espana o Francia. No hay que soslayar que hubo importantes esfuerzos en las personas de grandes misioneros y sociedades filantropicas, quienes cuestionaron la actitud dominadora y agresiva en los tratos con los pueblos gentiles. Empero, las advertencias no prosperaron hacia una vida institucional indiana. Los elementos de la fe protestante (fe, gracia y libre examen de las Escrituras), junto con todo el sistema de creencias y los rigidos codigos de moral, estaban lejos de las nociones indias.

La ausencia de tolerancia entre los ministros puritanos (como John Cotton) de las creencias e ideas de los naturales, y el rechazo de sus costumbres y formas de vida, contrasto con la comprension y respeto de los disidentes, como Roger Williams, quien trato de preservar los elementos de la cultura india e integrarlos a la sociedad blanca. Valores (por no hablar de derechos) como la cuestion de la libertad de conciencia, la diversidad religiosa y la idea de igualdad, siempre conllevaban implicaciones politicas. En Nueva Inglaterra, los intereses en juego eran la apropiacion de la tierra de las comunidades aborigenes (en Canada lo seria tambien el comercio de pieles en las zonas fluviales). John Cotton demandaba la libre ocupacion de estas tierras por los ingleses con base en el principio de Vacuum Domicilium cedit occupanti. Asi lo expreso el reverendo:
   No era la intencion del Rey, ni de los plantadores ingleses el
   tomar posesion de este pais por medio del asesinato de los nativos,
   o por robo; sino tomar posesion, por la ley natural, de los lugares
   desocupados [...] y si nosotros tomamos la tierra de los nativos,
   fue a traves de la compra y del libre consentimiento de estos. (80)


Por supuesto, como bien podemos imaginar, los naturales no comprendian el concepto de propiedad privada de la tierra esgrimida por el mundo occidental, y por tal razon, tampoco entendian el alcance de los tratados. Por ello, y lo antes mencionado a lo largo de este estudio, la interaccion de los blancos y los nativos fue por demas tensa, o abiertamente agresiva, en la vida diaria de las colonias inglesas.

En Nueva Inglaterra, no hubo tampoco un marco establecido por una iglesia institucional bajo el patrocinio real que se dedicara a la empresa misionera, como la hubo en Francia y Espana. El fin primordial de la corona y de la Iglesia en Inglaterra no fue la evangelizacion de los indios y por ende no hubo intentos sistematicos por su parte para reforzar el proyecto, que quedo constrenido a un esfuerzo aislado de algunos individuos piadosos. Ademas, a los ojos de los teologos puritanos, los indios fallaban obstinadamente para abrazar las formas de vida occidentales. Alegatos para la liquidacion del indio se centraron en su bestialidad, holgazaneria, ebriedad, anarquia social, supersticion e incluso canibalismo.

A pesar de que la carta de fundacion de Massachussetts ordenaba "ganar e incitar a los nativos del pais al conocimiento y obediencia del unico Dios verdadero y de la fe cristiana como fin principal de la Plantacion", (81) las guerras contra los grupos indigenas, las ya mencionadas Pequod y del Rey Felipe sobre todo, acabaron por decepcionar completamente a los pocos defensores del programa de conversion y de defensa del indio. Los intereses economicos basados en la posesion de tierras y el comercio de pieles gradualmente forzaron a los indios a desplazarse, ante la presion del avance de las comunidades urbanas blancas. Esto fue el mas grande obstaculo para entablar relaciones cordiales. Los esfuerzos de John Eliot, Thomas Mayhew, o Roger Williams fueron insuficientes para contrarrestar a aquellos (la mayoria) que solo veian en los indios la faz del demonio.

Fecha de recepcion: 14 de septiembre de 2012

Fecha de aceptacion: 8 de febrero de 2013

Alicia Mayer

Universidad Nacional Autonoma de Mexico

REFERENCIAS

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(1) Vease BUERGENTHAL, Manual de derecho internacional publico.

(2) Sobre este tema, vease el amplio estudio de GOPINADHAN NAIR, "Contra imperio".

(3) La bibliografia parece interminable. Basta referirme a algunos trabajos que considero imprescindibles. HANKE Y GIMENEZ FERNANDEZ, Bartolome de Las Casas, 1474-1566; GIMENEZ FERNANDEZ, Bartolome de Las Casas; HANKE, La lucha por la justicia en la conquista de America y Estudios sobre fray Bartolome de Las Casas y sobre la lucha por la justicia en la conquista espanola de America; RAND PARISH, Las Casas. Remito tambien a todos los trabajos contenidos en Actas.

(4) HANKE, Uno es todo el genero humano; Losada, "La polemica entre Sepulveda y Las Casas"; ZAVALA, "Aspectos formales de la controversia entre Sepulveda y Las Casas", pp. 137-151; ABRIL CASTELLO, "La bipolarizacion Sepulveda-Las Casas", pp. 285-313 y DIAZ MARTINEZ, "Juan Gines de Sepulveda o las intermitencias del ser", pp. 95-102.

(5) Quisiera primero aclarar que, al utilizar en este trabajo el termino "indio", no intento darle connotacion alguna desde un punto de vista discriminatorio o peyorativo. Hoy los historiadores preferimos utilizar el termino "amerindio" o "pueblo originario". Pero al referirme aqui al termino "indio" me remito al uso juridico que se le daba en Espana, por ejemplo, al habitante nativo de las Indias, lo que paso a ser de uso corriente tambien en Nueva Francia o en Nueva Inglaterra. En la historiografia de esos siglos encontramos tambien las palabras "barbaro" o "salvaje", que derivaba de los argumentos aristotelicos, como se vera mas adelante.

(6) ELLIOTT, Do the Americas Have a Common History? El metodo lo pone en practica Elliott en su libro Empires of the Atlantic World.

(7) KOHUT, "El Renacimiento", pp. 29-94, y ORTEGA y MEDINA quien estudio las ideas acerca de la naturaleza del indio que se forjaron los puritanos ingleses y novoingleses en su libro La evangelizacion puritana en Norteamerica.

(8) BEUCHOT, "Filosofos humanistas novohispanos", p. 121.

(9) Las encomiendas no se suprimieron sino hasta el siglo XVIII, pero se declaro en la legislacion indiana que el indio encomendado era libre y se reformo la institucion a fin de aproximarla a los principios de la tutela cristiana y civilizadora. ZAVALA, La encomienda indiana, 1935.

(10) Fue impresa en Sevilla en 1552.

(11) Para un resumen de la doctrina aristotelica del derecho natural vease HOBUSS, "Derecho natural y derecho legal en Aristoteles". Tambien HANKE, Aristotle and the American Indians.

(12) Para este tema, vease el estudio clasico de ZAVALA, La filosofia politica, p. 23.

(13) LOSADA, "La polemica entre Sepulveda y Las Casas", p. 33.

(14) SEPULVEDA, Democrates Alter o de las causas justas de la guerra contra los indios (introduccion, notas e indices de Angel Losada), 1951.

(15) Un impreso ingles de los escritos de Bartolome de Las Casas llevaba el titulo sensacionalista de Popery Truly Display'd in its Bloody Colours: Or a Faithful Narrative of the Horrid and Unexampled Massacres, Butcheries, and alll Manners of Cruelties that Hell and Malice Could Invent, Committed by the Popish Spanish [El papismo verdaderamente expuesto en sus sangrientos colores: o una fiel narrativa de las horribles y ejemplares masacres, carnicerias y todas las formas de crueldad que el infierno y la malicia pudieron inventar, cometidos por los papistas espanoles].

(16) Le anteceden Juan Luis Vives, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y otros humanistas espanoles, quienes conciliaron la filosofia tomista con el nuevo orden social del Renacimiento. Para ver sus tesis, Kohut, "Guerra, guerra justa y conquista", pp. 35-85.

(17) La segunda traduccion de la Brevisima fue hecha en 1656 por John Phillips, dedicada a Oliver Cromwell con el titulo The Tears of the Indians: Being an Historical and True Account of the Cruel Massacres and Slaughters of Above Twenty Millions of Innocent People; Committed by the Spaniards in the Island of Hispaniola, Cuba, Jamaica ... Written in Spanish by Casaus, an Eye-Witness of Those Things; and made English, Londres, 1656, aunque Samuel Purchas en su Pilgrimage or Relations of the World and the Religions Observed in All Ages (1613) ya incluia A Briefe Narration of the Destruction of the Indies by the Spaniards: written by a Frier Bart. de las Casas a Spaniard, and Bishop of Chiapa in America, vol. XVIII, Londres, 1625, citado en ORTEGA y MEDINA, La evangelizacion puritana en Norteamerica, p. 40, basada en la primera traduccion de The Spanish Colonie. Vease SAUER, "Toleration and Translation", p. 26.

(18) MALTBY, The Black Legend in England y CANIZARES ESGUERRA, Puritan Conquistadors.

(19) En PARKMAN, France and England in North America, p. 79.

(20) Las cursivas son nuestras. LESCARBOT, La Conversion des Savages qui ont este baptizes en la Nouvelle France, p. 5. Utilice la edicion en ingles de THWAITES, The Jesuit Relations. Hay una seleccion de relatos interesantes de los misioneros franceses en Greer, The Jesuit Relations.

(21) LESCARBOT, La Conversion, vol. i, pp. 69 y 85.

(22) THWAITES, "Introduccion", The Jesuit Relations, p. 310.

(23) Nombre con el que se conocia a los separatistas ingleses. Segun el reverendo John Cotton, el nombre de puritanos les habia sido impuesto por un jesuita. COTTON, The Bloudy Tenent, p. 119.

(24) Un estudio sobre la practica de escribir notas basadas en la observacion es el de NELLES, "Seeing and Writing", pp. 317-333.

(25) Lalemant, Relation de ce qvi s'est passe en la Nouvelle France, en el annee 1642, Saint Marie aux Hurons, 1642, en THWAITES, The Jesuit Relations, vol. XXIII, p. 207.

(26) Brebeuf, Relation de ce qui s'estpasse en la Nouvelle France en l'annee 1636, Ihonatiria, julio de 1636, en THWAITES, The Jesuit Relations, vol. x, pp. 13-17. Sobre esto, vease tambien el trabajo de DOIRON, "Songes sauvages", pp. 59-66.

(27) Brebeuf, Relation, 1636, en THWAITES, The Jesuit Relations, vol. x, p. 158.

(28) Jouvency, De Regione et Moribus Canadensium seu Barbarorum Novae Franciae, en THWAITES, The Jesuit Relations, vol. I, pp. 277 y 285.

(29) Jouvency, De Regione et Moribus Canadensium seu Barbarorum Novae Franciae, en THWAITES, The Jesuit Relations, vol. I, pp. 277 y ss.

(30) Biard, Lettre au R. P. Christophe a Baltazar, en THWAITES, The Jesuit Relations, vol. I, p. 26.

(31) Biard a Baltazar, en THWAITES, The Jesuit Relations, vol. I, p. 31.

(32) Biard a R.P. Provincial en Paris, enero de 1612, en THWAITES, The Jesuit Relations, vol. II, pp. 11-12. Un elemento de identidad de cada grupo indigena fue el lenguaje. Pero tambien era una caracteristica de su diversidad. A lo largo de toda la epoca colonial hubo tambien controversia en los distintos dominios sobre el derecho de que los indigenas se comunicaran entre ellos y con los europeos mediante sus lenguas originarias. Los misioneros espanoles, franceses y la primera generacion de ingleses pronto entendieron que la instruccion y el conocimiento debian derivarse de la comunicacion en aquellas complicadas lenguas. Captaron que, para tener exito en su empresa, necesariamente debian conocerlas. En America habia cientos de dialectos distintos, muy dificiles de aprender y traducir. En 1636, Jean de Brebeuf informaba que se hablaban mas de 300 000 dialectos entre los hurones tan solo en la region de los Grandes Lagos de Canada. Relation, julio de 1636, vol. x, p. 311. HERNANDEZ DE LEON PORTILLA, "Paradigmas gramaticales del Nuevo Mundo", pp. 73-107, se refiere tambien a otros misioneros que hicieron una gran labor de recuperacion de las lenguas indigenas en estas zonas del Canada frances y a los retos que significaron las lenguas indigenas.

(33) THWAITES, "Introduccion" a la traduccion al ingles de The Jesuit Relations, vol. I, p. 24.

(34) Biard a Baltazar, THWAITES, The Jesuit Relations, vol. I, p. 38.

(35) Jouvency, "Canadicae Missionis relatio ab anno 1611", publicada en 1710 en THWAITES, The Jesuit Relations, vol. I, p. 205.

(36) Citado en ORTEGA y MEDINA, La evangelizacion puritana en Norteamerica, p. 217.

(37) ORTEGA Y MEDINA, La evangelizacion puritana en Norteamerica, p. 256.

(38) El obispo de Segovia, Antonio Ramirez, Melchor Cano, famoso dominico, discipulo y sucesor de Francisco de Vitoria en la catedra salmantina, entre otros.

(39) Principall Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the English Nation, Glasgow, James MacLehose and Sons, 1903/1905 es la edicion estandar de la obra de este autor; Hakluyt tambien edito a Pedro Martir de Angleria, y de esta forma fueron conocidos en Inglaterra y sus colonias.

(40) Trabaje la version traducida al espanol de la obra de WILLIAMS, El sangriento dogma, p. 30.

(41) ORTEGA Y MEDINA, La evangelizacion puritana en Norteamerica, p. 41.

(42) WILLIAMS, The Bloody Tenent Yet More Bloody, p. 87.

(43) MATHER, Manductio, p. 48. La raiz de esta animadversion esta en el pensamiento del propio Martin Lutero, quien vocifero contra "la enganosa filosofia de Aristoteles". LUTERO, La cautividad babilonica de la Iglesia, p. 95.

(44) Sobre estas ideas en la retorica vease BORJA GOMES, Los indios medievales de fray Pedro de Aguado, p. 110. Tambien HOBUSS, "Derecho natural y derecho legal en Aristoteles".

(45) ZAVALA, La filosofia politica, p. 40.

(46) COTTON, The Bloudy Tenent, p. 171.

(47) "Entre todas las doctrinas cristianas--asevero Ortega y Medina--ninguna como la calvinista ha mostrado tanta desconfianza e incluso desprecio por el hombre; este, en definicion de Calvino, es un ente esencialmente pecaminoso y depravado del que nada bueno es de esperarse." ORTEGA Y MEDINA, La evangelizacion puritana en Norteamerica, p. 44. Frente a esta universal perversion del genero humano levanta Calvino la doctrina arbitraria y discriminatoria de la eleccion de unos pocos para la salvacion. Los puritanos de la Nueva Inglaterra, fieles a la dogmatica calvinista, pensaban que la salvacion solo era posible por voluntad divina, ya que solo Dios conferia la gracia santificante a unos pocos, los elegidos, y las obras de las personas no tenian ninguna validez para obtener la vida eterna. En este esquema, los naturales americanos pertenecian, en esta vision teologica determinista, al grupo de los reprobos, a quienes por decision divina, se les habia negado la posibilidad de ser redimidos. En cambio, en una version completamente opuesta, para el padre Las Casas "Nunca hubo generacion, ni linaje, ni pueblo ni lengua en todas las gentes criadas y mas desde la Redencion, que no pueda ser contada entre los predestinados, es decir, miembros del cuerpo mistico de Jesucristo, que dijo San Pablo e Iglesia".

(48) COTTON, The Bloudy Tenent, p. 95. Estos fundamentos ideologicos descansan en el pensamiento de Juan Calvino. La lapidaria aseveracion del reformador frances marco el camino de sus sucesores espirituales: "ciertamente si se busca ignorancia de Dios en alguna parte, seguramente jamas se podra hallar ejemplo mas propio que entre los salvajes", CALVINO, La Institucion de la Religion Cristiana, vol. I, p. 8. No obstante, aconsejaba que "siga su curso la predicacion, que se atraiga a los hombres a la fe y se les haga mantenerse perseverantes y aprovechar, pero, a la vez, no se impida la recta inteligencia de la predestinacion", vol. II, p. 759. Para Cotton, siguiendo al reformador de Ginebra, "los hijos del reino de la luz y los hijos del reino de la oscuridad no pueden sino ser opuestos". COTTON, The Bloudy Tenent, p. 47.

(49) La siguiente cita de Sepulveda nos recuerda los infinitos argumentos de los puritanos para marchar sobre los territorios indios y someterlos. "!Que cosa pudo suceder--dice Sepulveda--a estos barbaros mas conveniente ni mas saludable que el quedar sometidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religion los han de convertir de barbaros, tales que apenas merecian el nombre de seres humanos, en hombres civilizados ...", citado en ZAVALA, La filosofia politica, p. 55.

(50) COTTON, The Bloudy Tenent, p. 64.

(51) COTTON, On the Churches of New England, passim.

(52) BELARMINO, Disputationes, pp. 52-53.

(53) Fernandez Garcia, "Estudio introductorio" a WILLIAMS, El sangriento dogma, p. XXXVII.

(54) Las cursivas son mias. Williams, El sangriento dogma, p. 19.

(55) WILLIAMS, The Bloody Tenent, pp. 25 y 307.

(56) WILLIAMS, El sangriento dogma, p. 60.

(57) WILLIAMS, El sangriento dogma, p. 173.

(58) Estos pensaban que todos tienen la libertad de adorar a Dios de acuerdo con la luz de su propia conciencia. Veanse las criticas de MATHER, Magnalia, vol. II, p. 498.

(59) El propio John Cotton, su enemigo confesional, refirio con lujo de detalle las razones del castigo. Citado en WILLIAMS, quien le hace la replica en The Bloody Tenent, pp. 27-54. WILLIAMS llamo "solemne embustero" a Jacobo I por haber sostenido que por sus meritos se descubrio America. Declaro tambien que los indios eran los unicos propietarios legitimos de las nuevas tierras y que, por tanto, las patentes reales, aunque sujetas al derecho de posesion previo del indio, no podian conferir ni legitimar ninguna concesion otorgada por el a sus subditos britanicos.

(60) WILLIAMS, A Key into the Language of America.

(61) ORTEGA Y MEDINA, La evangelizacion puritana en Norteamerica, p. 236.

(62) ORTEGA Y MEDINA, La evangelizacion puritana en Norteamerica, p. 99.

(63) ORTEGA Y MEDINA, La evangelizacion puritana en Norteamerica, p. 100.

(64) Otro importante ministro de Boston, Increase Mather, informa que se hicieron leyes para regular la compra de tierras a los indios y evitar el abuso de algunos ingleses, asi como contra la venta de alcohol. Citado en MATHER, Magnalia, vol. i, p. 574. Empero, no se elaboro un corpus juridico en la Nueva Inglaterra favorable al indio.

(65) MATHER, Magnalia, vol. i, p. 573. Como se puede ver, Mather alzo aun mas que Hakluyt (referido por Lescarbot) la cifra de muertes entre los naturales. Vease la nota 19.

(66) MATHER, Manductio, pp. 24-25. La obra de Acosta fue traducida por Edward Grimston en 1604 bajo el titulo The Natural and Moral History of the Indies.

(67) MAYER, Dos americanos, dos pensamientos; MAYER "Angloamerica colonial", en MAYER y PEREZ HERRERO (coords.), Los amerindios en la narrativa occidental, pp. 265-301.

(68) Vease su India Christiana, p. 23. Asi lo refiere tambien en un pasaje de la Magnalia: "seria la justicia mas excepcional del mundo el extinguirlos", vol. I, p. 215.

(69) MATHER, India Christiana, p. 29.

(70) SILVERMAN (comp.), Selected Letters of Cotton Mather, pp. 123127. Cotton Mather fue comisionado de asuntos indigenas para esa Compania. Escribio en 1700 An Epistle to the Christian Indians.

(71) MATHER, The Way to Prosperity, p. 3 y An Epistle to the Christian Indians, p. 4. Tambien en su Letter about the Present State of Christianity among the Christianized Indians of New England se queja de la influencia de los franceses entre los indios, a quienes acusaba de haberlos hecho peor que cuando eran paganos, p. 12.

(72) MATHER, Magnalia, vol. i, p. 78.

(73) Mather se refiere al Sinodo de octubre de 1648 en Cambridge Massachusetts que se convoco para resolver problemas de disciplina dentro de la Iglesia.

(74) En 1672, Felipe (Metacom), cacique de los wampanoagas, que habia sucedido a su padre, el viejo Massasoyt ([cruz] en 1661); fue presionado por los colonos para que se tornara cristiano. Empero, este se mantuvo fiel a las creencias de sus mayores, celoso de su poder politico sobre sus subditos y defensor del patrimonio comunal de su grupo. Confedero a muchas tribus (mas o menos 20 000 indios) para expulsar a los ingleses. Vease CHURCH, Diary of King Philip's War.

(75) Vease LINCOLN (ed.), Narrative of the Indian Wars 1675-1699, p. 174.

(76) MATHER, Magnalia, vol. I, p. 52.

(77) LOSADA, "La polemica entre Sepulveda y Las Casas", p. 44.

(78) ZAVALA, La filosofia politica, pp. 37-38.

(79) ZAVALA, La filosofia politica, p. 49.

(80) WILLIAMS, The Bloody Tenent, p. 27.

(81) Vease textual en MATHER, India Christiana, p. 27.
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Title Annotation:p. 1151-1179
Author:Mayer, Alicia
Publication:Historia Mexicana
Date:Mar 1, 2014
Words:10062
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