Printer Friendly

El nominalismo, ?esta asociado necesariamente a una concepcion voluntarista de la ley natural? El caso de Ockham y Hobbes.

IS NOMINALISM NECESSARILY CONNECTED TO A VOLUNTARIST CONCEPTION OF NATURAL LAW? OCKHAM'S AND HOBBES' CASE

Introduccion

El proposito de este articulo es mostrar que el nominalismo no esta asociado necesariamente a una concepcion voluntarista respecto del contenido de la ley moral. En efecto, es corriente encontrar dicha asociacion en textos de historia de la filosofia juridica o moral, particularmente neoescolasticos (1). Dicha asociacion se debe, fundamentalmente, a que dicha concepcion se encuentra en Guillermo de Ockham, considerado el autor mas representativo del nominalismo filosofico.

Sin embargo, el nominalismo, como doctrina relativa al estatus ontologico de los universales, no tiene una conexion necesaria con una concepcion voluntarista respecto del contenido de la ley moral. Pretendemos mostrar lo anterior exponiendo el modo como dos autores nominalistas, Guillermo de Ockham y Thomas Hobbes, conciben el estatus y contenido de la ley moral. Para ello, primero expondremos la concepcion de la ley moral de Guillermo de Ockham (I), y el modo como esta asociada con su nominalismo; luego, la de Hobbes (II), para terminar concluyendo que el nominalismo en ambos casos se encuentra asociado a concepciones totalmente distintas de la ley moral, y cuales son las causas de dicha diferencia (III).

Guillermo de Ockham

Las fuentes de la moralidad en Guillermo de Ockham

El nombre de Guillermo de Ockham es asociado normalmente con dos posiciones filosoficas distintivas: el nominalismo, la doctrina segun la cual no existen cosas universales, ni nada universal en la realidad extramental, y el voluntarismo teologico, la doctrina segun la cual el fundamento de validez y el contenido de la ley moral dependen totalmente de un acto de la voluntad divina. Por ello mismo, esta ultima doctrina se asocia normalmente con una vision de la ley moral como teniendo un contenido totalmente contingente: una accion cualquiera--v.gr, robar--esta prohibida moralmente solo porque Dios la prohibio, pero en ausencia de tal prohibicion, dicha accion podria ser moralmente licita.

Conviene precisar la posicion de Ockham: Ockham sostiene que la doctrina moral tiene dos partes: una positiva y una no positiva; la primera, es aquella que contiene las leyes humanas y divinas, las cuales obligan a seguir o evitar aquellas cosas que no son buenas ni malas sino porque han sido prohibidas o mandadas por un superior, al cual corresponde establecer las leyes.

La ciencia moral no positiva es aquella que sin ningun precepto de un superior, dirige los actos humanos, tal como dirigen los principios evidentes (per se nota) o conocidos por experiencia (notaper experientiam), como el que 'se ha de hacer todo lo honesto', y 'se ha de evitar todo lo deshonesto', y similares, sobre los cuales trata Aristoteles en la filosofia moral (Quodlibeta Septem, II, q 14. a 2 (2).

Vale decir: hay principios morales evidentes, conocidos por si mismos (per se nota), y cuyo conocimiento no depende del conocimiento de la orden de un superior ni de la existencia de un superior. La nocion de "deber moral" no requiere, para ser formada por la mente, recurso a un legislador divino. Pareciera, en consecuencia, que la ley moral pudiese ser conocida y obligase sin requerirse el recurso a la voluntad divina para saber que se debe hacer.

Pero la situacion no es tal: los principios mencionados por Ockham son todos tautologicos, esto es, carentes de contenido: "debe evitarse lo deshonesto", "la voluntad debe adecuarse a la recta razon" (3). Este ultimo principio es visto, con razon, por Clark, como el primer principio de la moralidad segun Ockham (4): todo agente moral sabe, por experiencia interna, que su voluntad debe adecuarse al dictamen de la recta razon; sin embargo, ello no le indica en modo alguno que sea lo que la recta razon exija. Se requiere, en consecuencia, un factor extra, externo a la propia razon practica, que indique que sea lo justo, injusto o lo prescrito por la recta razon. De ahi que pueda decir con razon Clark que es caracteristico de la etica de Ockham el que el marco o estructura de la vida moral sea racionalmente cierto y constante, pero que su contenido sea mutable. Las proposiciones normativas alcanzan el nivel de generalidad necesario al costo de parecer no-informativas o 'carentes de contenido'. El Creador podria mandar a los hombres amarse u odiarse mutuamente, sin alterar el significado de justicia o la verdad de que "la justicia debe hacerse" (Clark, 1973, 26).

El conocimiento del contenido de la ley: naturaleza humana y mandatos divinos

Se decia que los primeros principios de la moral no eran informativos respecto de que accion particular es licita o ilicita. ?Por que debe ser asi? Ockham cree que se debe mantener el caracter tautologico de dichos principios si se quiere salvaguardar la libertad divina. Si fuese un principio moral evidente el que "no se debe yacer con la mujer ajena", entonces nunca podria Dios ordenar que se yazca con la mujer ajena. Pero, piensa Ockham, Dios si puede hacerlo--y lo ha hecho, segun prueba el Antiguo Testamento-. Pero ello solo es posible si el principio evidente "no se debe cometer adulterio" no significa "no se debe yacer con la mujer ajena", sino "no se debe yacer con la mujer ajena ilicitamente".

?Como se conoce cual es el contenido de tales preceptos? Hay dos fuentes a las que consultar, piensa Ockham : la primera, una fuente de caracter no definitivo, es la misma naturaleza humana; la segunda, una fuente de caracter definitivo: el mandato divino revelado.

Primero: la naturaleza humana. Pareciera que el nominalismo de Ockham impidiese considerar la naturaleza humana como fuente, al menos provisoria, de la moralidad. En efecto: es sabido que Ockham niega que la realidad extramental sea, de cualquier modo, universal. Universalidad solo hay en los conceptos y en los nombres, en cuanto significan una universalidad de cosas. Si bien Ockham no es un nominalista extremo--como lo sera Hobbes-, en cuanto acepta la existencia de universalidad no solo en los nombres, sino tambien en los conceptos, lo que lo diferencia de la posicion realista distintiva de, v.gr., santo Tomas y Aristoteles, es que estos ultimos, aceptando asimismo que universalidad en sentido estricto solo hay en el entendimiento, sostienen, asimismo, que los conceptos son la misma esencia de las cosas externas universalizada, esto es, hecha abstraccion de las condiciones materiales de individuacion. Por ende, las cosas externas, siendo todas ellas particulares, son universales en potencia. El entendimiento, que es de lo universal, universaliza lo que de potencialmente hay de universal en tales cosas, y produce el concepto, el cual es la misma esencia de la cosa exterior, poseida intencionalmente. De ahi que la ciencia, que opera con conceptos, versa directamente sobre las cosas exteriores.

Ockham niega esto ultimo. Para el, la realidad extramental no es universal ni siquiera en potencia. De ahi que los conceptos, que son universales, no puedan ser la misma esencia de las cosas conocidas, sino que la reemplacen en el entendimiento. Por ende, la ciencia no trata sobre cosas, sino sobre nombres o conceptos. ?Implica esto un idealismo? Entre los estudiosos, algunos piensan que si (5), y otros que no (6). Lo concreto es que Ockham piensa que no: piensa que aunque la ciencia trata sobre conceptos, a los cuales estan subordinados los nombres, los conceptos suponen por las cosas en el lenguaje mental, toman su lugar, y que los conceptos son signos naturales de las cosas, de modo que tal cosa naturalmente ha de producir tal concepto. La universalidad de los conceptos es asi una universalidad causada por la naturaleza, y la de los nombres es convencional, pero dependiente de la de los conceptos.

Ockham cree, en consecuencia, que aunque la ciencia trate sobre nombres o conceptos, la ciencia si permite conocer lo real. Cree que puede salvar el clasico problema del "puente", comun a todo representacionismo, sosteniendo que, aunque la ciencia verse solo sobre conceptos, estos toman naturalmente el lugar de las cosas externas.

Pero, aunque Ockham crea ser un realista, el conocimiento de la naturaleza no permite, segun el, fundar normas morales de caracter absoluto.

En primer lugar, porque niega la doctrina aristotelica clasica de la teleologia universal en la naturaleza: para Ockham es evidente, contra Aristoteles, que hay movimientos que no tienen ningun fin intrinseco (7). Ockham piensa, probablemente, en la caida de la piedra.

Mas complicado todavia para el caso de la etica, es la negacion de un fin intrinseco en el hombre, al cual tienda por necesidad. Es esto lo que lo separa de la tradicion clasica. La etica clasica procedia identificando un fin ultimo, que es querido por necesidad por todo hombre, y alcanzar el cual consiste en la perfeccion humana y, a continuacion, procedia a determinar el modo de alcanzar tal fin ultimo. La pretension subyacente a esta tesis es que todos los hombres, por necesidad buscan tal fin ultimo, al cual la etica clasica, siguiendo la opinion comun, llamaba "felicidad". Podia haber divergencias entre los hombres respecto de cual sea el constitutivo de la felicidad y, precisamente por ello, a la etica le corresponde averiguar cual sea realmente el constitutivo de ese fin ultimo.

Pues bien: Ockham rompe con esta tradicion. Para el la voluntad, la potencia desiderativa racional, no quiere por necesidad ningun objeto, ni siquiera la felicidad. La unica "determinacion" de la voluntad es de querer lo que quiere bajo la razon de fin (8), pero no necesariamente bajo la razon de bien. El fin y el bien no se convierten. Por ello, la nocion de fin es enteramente formal, y puede incluir al mal en cuanto mal.

El argumento de Ockham para negar la necesidad de la voluntad de desear la felicidad es el siguiente: hay gente que se suicida; pero si se puede desear no existir, entonces puede no desearse la felicidad, desde que la felicidad supone la vida (9). Tampoco, piensa Ockham, la voluntad desea por necesidad el bien en general. La tradicion anterior sostenia que la voluntad creada se encuentra determinada a querer el bien en general (voluntas ut natura), e indeterminada frente a los bienes particulares (voluntas ut ratio), de modo que no puede no querer el bien en general, pero si puede no querer tal o cual bien. Y por su determinacion trascendental al bien en general, quiera lo que quiera, incluso si es un mal, lo quiere bajo la razon de bien, porque de algun modo se le aparece como bueno.

Pues bien: Ockham cree, por el contrario, que la voluntad puede querer el mal en cuanto mal, y cree, precisamente, que sostener ello es necesario para salvar la responsabilidad moral.

No existiendo finalidad en el hombre, ?hay indicios en su naturaleza respecto de que sea lo moralmente exigido? Hay dos posiciones entre los interpretes: quienes niegan que la naturaleza humana tenga cualquier caracter normativo para el hombre (10), y quienes sostienen que tiene un caracter normativo derrotable por otras consideraciones (11).

A favor de la primera opinion se encuentran los pasajes en los que Ockham niega la inclinacion de la voluntad a bien alguno, ni siquiera a la felicidad, y aquellos en los cuales afirma que la actuacion moralmente heroica es contraria "a la inclinacion de la naturaleza" (12). A favor de la segunda, se encuentra la afirmacion, tambien de Ockham, de que al pagano tambien le es posible cierto grado de virtud, lo cual parece implicar la posibilidad de un conocimiento, aunque sea provisorio, de que sea lo bueno o malo con independencia de la revelacion, y tal pareciera ser el de la naturaleza humana; y aquellos en los que afirma que el entendimiento capta ciertas cosas como buenas para el hombre (13).

El asunto es que la discusion no es tan relevante: aun cuando Ockham concediese cierto valor a la naturaleza como fuente de la moralidad, y aun cuando se llegue a aceptar la tesis de McGrade, de que el buscar los bienes que se aprecien como naturalmente adecuados al hombre es un mandado tacito divino, lo concreto es que para Ockham cualquier consideracion de la calidad moral de una accion basada en una captacion de lo naturalmente conveniente al hombre es derrotable por una consideracion de la calidad moral de una accion proveniente de la captacion de un mandato divino. Los mandatos divinos son la fuente ultima absoluta de la moralidad, la ultima instancia a la que recurrir para saber que es lo debido. De ahi que, aunque podamos coincidir con Clark en que Ockham no hace "de decretos contingentes de Dios la unica base del valor y obligacion moral" (14) (Clark 1973, 19), si se puede afirmar que, aunque dichos decretos contingentes no sean la unica fuente de la moralidad, si son una fuente de la moralidad, tan necesaria como la otra: los primeros principios de la moralidad emitidos por la razon practica. Y precisamente por el caracter no informativo de estos principios, su necesidad de ser complementados por la otra fuente, los decretos divinos, transforma a la ley moral en algo totalmente contingente en cuanto a su contenido. El resultado practico es el mismo, porque dichos decretos divinos tienen un contenido totalmente contingente.

Mandatos divinos y omnipotencia divina

El contenido de la ley moral puede ser conocido, segun una interpretacion caritativa de Ockham, si se conocen cuales son los bienes que naturalmente convienen al hombre, al menos de modo provisorio. Sin embargo, Dios podria cambiar el contenido de la ley moral--permaneciendo intactos los primeros principios tautologicos de la moral--, por via de mandatos directos. ?Existe algun limite a lo que Dios pueda mandar? Ockham cree que no.

Ockham piensa que Dios, de hecho, ha dado mandatos particulares que contravienen lo que intuitivamente consideramos adecuado al hombre, como la orden a Abraham de sacrificar a su hijo Isaac. Sin embargo, tambien de hecho los preceptos generales de la ley divina concuerdan con los de la ley natural. Pero Dios podria haber dado preceptos generales distintos, incompatibles o contradictorios de los efectivamente dados. En efecto, Ockham, siguiendo la tradicion medieval, distingue entre la potencia absoluta y ordenada de Dios. La potencia absoluta es la que se refiere a todo lo que Dios podria hacer, aunque de hecho no lo haga. La potencia ordenada es la que es principio de lo que efectivamente Dios hace. El objeto de la potencia ordenada es todo lo posible, que es todo lo que no encierra contradiccion intrinseca, aunque de hecho no exista, haya existido ni haya de existir, pues "Dios puede hacer muchas cosas que no quiere hacer" (15) (Quodlibeta Septem, VI, q. 1). El objeto de la potencia ordenada es lo que de hecho existe, existio o existira. Dios puede hacer todo lo que no envuelva contradiccion, y para Ockham, ordenar la realizacion de acciones que intuitivamente nos parezcan moralmente malas o contrarias a la naturaleza humana no es algo que envuelva contradiccion.

Asi, eliminada la teleologia en general como constitutivo de la naturaleza, y del hombre en particular, ya no parece contradictorio que Dios ordene al hombre realizar acciones que intuitivamente captemos como malas. El caracter meramente formal de los primeros principios del obrar moral se lo permite. Por ende, Dios puede ordenar yacer con la mujer del vecino, matar a un inocente, robar (16), etc ... Hay dos "limites" al poder de Dios en este sentido: no podria mandar no cumplir lo ordenado en un mandato divino (17), y no podria, en un sentido distinto, ordenar odiarlo. Ello porque, aunque no envuelva contradiccion que Dios ordene odiarlo, nos seria sicologicamente imposible elicitar tal acto--odiar a Dios--porque Dios lo haya ordenado. Para el resto, no hay limite.

De modo que la ley moral tiene, en Ockham, un contenido contingente. Pero, segun podemos agregar, es contingente en dos sentidos mas.

La contingencia de la ley

Segun Ockham, uno de los fundamentos de la ley es el mandato divino --ademas de los preceptos formales evidentes de suyo-, el cual viene a proveer el contenido que la ley moral requiere de modo definitivo y absoluto. La ley moral puede, en consecuencia, tener un caracter absoluto solo si hay un Dios legislador. Ockham cree en ello. Literalmente, cree en ello, no lo sabe, porque tambien cree que no es posible demostrar la existencia de un tal Dios legislador. Sostiene que es posible demostrar la existencia de una primera causa eficiente--o, mejor, piensa el, conservante--del mundo, incausada, pero no que esta causa primera sea Dios como tradicionalmente se lo entiende. Los atributos divinos no pueden ser demostrados, ni siquiera la unicidad, omnipotencia y caracter providente de Dios. Pero tales atributos son requeridos para que una causa eficiente primera sea, ademas, legisladora de la moral. Y, piensa Ockham, si no podemos saber que Dios, en el sentido moralmente relevante del termino, existe, tenemos que creerlo. Hay que creer que existe el legislador ultimo de la ley moral, lo cual viene, en la practica, a anadir un nuevo grado de contigencia a la ley moral: no sabemos a ciencia cierta su contenido en ausencia de un posible mandato divino, pero tampoco sabemos a ciencia cierta si hay tal Dios legislador. Hay que, simplemente, creerlo.

Y a Ockham no le queda ni siquiera la salida kantiana: el filosofo prusiano pensaba, tambien, que debemos creer que Dios existe, si tenemos que pensar la ley moral como posible tambien. En efecto, el objeto que se propone necesariamente una voluntad determinada a actuar por la ley moral, piensa Kant, es el bien sumo, la union de moralidad perfecta y felicidad. Ello solo es posible si se dan tres condiciones: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma, y la existencia de Dios. Dios es necesario, piensa Kant, para producir la adecuacion entre felicidad y moralidad perfecta (18). La moralidad perfecta depende de nosotros, supuesta la inmortalidad. La felicidad, obviamente, no, y solo puede ser causada por un ser inteligente que sea creador de la naturaleza, y que actue determinado por la ley moral. Tenemos que creer que Dios existe, piensa Kant, porque si no la ley moral carece de sentido, en cuanto nos ordenaria proponernos como objetivo algo imposible: el bien sumo. Y como la unica condicion bajo la cual es posible que se de el bien sumo es que Dios exista, entonces debemos suponer, postular, que Dios existe. Pero, piensa Kant, dicha fe en Dios es una fe racional, distinta de la fe religiosa, porque que Dios exista es la unica condicion bajo la cual puede darse el bien sumo, que la ley moral, Faktum de la razon, nos ordena proponernos. Pero ello supone que Dios esta "obligado" a premiar a los buenos, porque esta sujeto El mismo a la ley moral (19), cuyo contenido no depende, por ende, de Dios mismo (20).

Nada de eso ocurre en Ockham: el Dios de Ockham no esta sujeto a la ley moral, desde que puede ordenar cualquier cosa. Menos aun esta obligado respecto de sus criaturas, ni siquiera a premiar a los buenos y castigar a los malos. Es un Dios que podria--aunque no lo hara, piensa Ockham--mandar al infierno a los buenos y al cielo a los malos (21). La clave del caracter racional del postulado kantiano de la existencia de Dios es que Dios no puede hacer ciertas cosas, y esta obligado a realizar otras. Solo asi podemos estar obligados racionalmente a suponer su existencia. Nada de eso ocurre en Ockham, de modo que la fe en Dios y, por ende, en el caracter absoluto de la ley moral, depende totalmente de la fe religiosa, una fe sin base racional alguna.

Y decimos, por ultimo, sin base racional alguna, porque Ockham tampoco da alguna razon para creer que ese Dios al que debemos amar sobre todo sea realmente bueno. Puede premiar a los malos y castigar a los buenos. Ockham cree que ello no impide decir que sea bueno: aunque puede castigar a los buenos y premiar a los malos (de potentia absoluta), de hecho no lo hara (depotentia ordenata), segun nos ha revelado. Y ello mostraria, no su arbitrariedad, sino su infinita misericordia: aunque podia mandarnos a todos al infierno, de hecho no lo hara, porque tiene misericordia de nosotros y premiara a los buenos (22).

Mas aun: el Dios de Ockham hace el mal (23). Ockham no tiene problemas para decir que el acto pecaminoso es causado por Dios y por el pecador simultaneamente (24), con la diferencia de que en Dios no es pecaminoso, porque a El no le esta prohibido (25). Vale decir: Dios le ordena al pecador que no haga tal cosa; luego, El mismo causa que el pecador haga tal cosa; y luego lo castiga (y podria no hacerlo).

Lo cual agrega un problema nuevo: si Dios puede hacer el mal, y puede ademas castigar a los buenos y premiar a los malos, ?que le garantiza a usted de que no miente cuando dice, en la Revelacion, que premiara a los buenos? Es obvio que no hay razon alguna para confiar en la veracidad de un Dios que, obviamente, puede mentir. Aunque Ockham no lo diga, se sigue de sus posiciones que Dios puede mentir (26). En una vision ockhamista, aun supuesta la Revelacion, no podemos saber que habra premio y no castigo para los buenos. Si consideramos solo los atributos que Ockham atribuye a Dios, no hay manera realmente de saber si no es el Genio Maligno de Descartes. Para exorcizar al Genio Maligno, Descartes tuvo que probar que hay un ser Sumamente Perfecto, Dios, y para poder decir que este no nos engana (es decir, que no es el Genio Maligno), tuvo que captar que mentir es malo de suyo, no porque Dios lo haya ordenado, de modo que poder mentir es un signo de imperfeccion, y no poder mentir, de perfeccion. Pero ese recurso le esta vedado a Ockham.

Con lo cual, la ley natural, en Ockham, termina siendo una ley triplemente contingente: por su contenido, por su autor, que no sabemos realmente si existe, y por su autor en otro sentido, que no sabemos si es realmente bueno.

Thomas Hobbes

Nominalismo y conocimiento de la naturaleza en Hobbes

Quien habria de llevar el nominalismo al extremo seria Thomas Hobbes. Hobbes es tan empirista como Ockham, pero se diferencia de este en que su nominalismo es aun mas extremo que el del monje ingles.

En efecto, lo unico universal, dira Hobbes, son los nombres, "no existiendo nada en el mundo universal sino los nombres" (Leviathan [en adelante, "L"]: capitulo IV, 17 (27)). No hay, como en Ockham, conceptos universales, solo nombres, y el origen de los nombres es enteramente convencional, aun cuando la imposicion tenga cierto fundamento en la realidad: la similitud entre las cosas. Pese a esta similitud, la imposicion misma es convencional y arbitraria, porque de las distintas similitudes entre las cosas, se escoge arbitrariamente alguna para designar a las cosas que comparten tal similitud mediante un nombre. No existen en Hobbes, signos naturales universales, como en Ockham lo son los conceptos, respecto de las cosas. Los unicos signos naturales, en Hobbes, pueden ser las imagenes, pero en las imagenes no hay universalidad.

La imposicion de nombres hace posible la ciencia. La ciencia, y el razonamiento en general, dira Hobbes, tratan sobre nombres, no sobre cosas (28):

"la razon no viene con nosotros desde el nacimiento, ni se adquiere solo por la experiencia, como la prudencia, sino que se obtiene por la industria; primero, en la imposicion adecuada de nombres y, en segundo lugar, al obtener un metodo bueno y adecuado para proceder desde los elementos, que son los nombres, a las aserciones que se hacen por medio de la conexion entre ellos, y del mismo modo a los silogismos, que son las conexiones de aserciones entre si, hasta que llegamos al conocimiento de todas las consecuencias de los nombres relativos a la materia en cuestion, y esto es lo que los hombres llaman CIENCIA (L: V, 25).

Que la ciencia trate sobre consecuencias de nombres no implica necesariamente que la eleccion entre un modelo cientifico y otro sea totalmente arbitraria: un modelo cientifico sera mas adecuado que otro--y, por ende, tambien las palabras que utiliza esa ciencia se revelaran como mejor impuestas--si permite manipular mejor el mundo (29).

En este sentido, puede perfectamente decirse que en Hobbes hay una separacion entre el razonamiento, la ciencia y el mundo. De ahi que Yves Zarka pueda decir que en Hobbes se da una "metafisica de la separacion" entre la representacion y el mundo. Hobbes es un nominalista extremo, realmente subjetivista. Aqui si puede hablarse, sin lugar a dudas, de un idealismo del lenguaje.

?Puede conocerse algo de ese mundo que "esta alla afuera", tal como es en si mismo? Hobbes piensa que lo unico que podemos saber es que, ese mundo, del cual es parte el hombre, es materia en movimiento. Nada mas. No se puede conocer un orden de la naturaleza, excepto que haya cosas materiales, en movimiento, y entre cuyas relaciones causales reina la mas estricta necesidad. El mundo de Hobbes, en si mismo, es un mundo determinista de materia en movimiento.

Las consecuencias para la etica parecen ser claras: si no hay un conocimiento de un orden de la naturaleza, entonces, "los valores morales y esteticos no dependen mas de la naturaleza de la cosa" (Zarka, 1999, 67). Parece una consecuencia evidente.

Ley natural y naturaleza humana

Y, sin embargo, no es tan claro que sea asi. Hobbes es conocido por sostener la existencia de una ley natural con un contenido necesario, no contingente. ?Como puede hacer tal?

La ley natural, para Hobbes, no es una mera creacion humana, en el sentido de una creacion arbitraria. Tiene un contenido necesario, el cual la razon puede descubrir, no inventar (30). Sorprendentemente, la base para el descubrimiento del contenido necesario de la ley natural sera la captacion de ciertos fines a los que tiende el hombre por necesidad. Hobbes reintroduce, de modo muy modificado, la nocion de finalidad en la naturaleza humana. El hombre es materia en movimiento, como todo ente--incluso Dios-, piensa Hobbes, pero el modo que toma el movimiento en el hombre es su praxis movida por sus pasiones. Hobbes, al igual que Ockham, piensa que todo hombre por necesidad se mueve buscando un fin. Ahora bien, Ockham negaba que el fin fuese necesariamente el bien; Hobbes dira que es por necesidad un bien aparente. Sin embargo, una primera diferencia con la etica clasica es la negacion de la existencia de un fin ultimo: "no existe tal Finis ultimus (objetivo final) ni Summum Bonum (bien mayor) tal como se describe en los libros de los antiguos filosofos morales. Ni puede un hombre vivir mas si sus deseos se encuentran en un fin" (L: XI, 57). El deseo humano es insaciable: tenga lo que se tenga, se quiere por necesidad siempre mas. Y "la razon de ello es que el objeto del deseo del hombre no es disfrutar una sola vez, y por un solo instante de tiempo, sino asegurarse para siempre el camino a su futuro deseo" (L: XI, 57).

Ahora bien: si por necesidad se desea un bien aparente siempre que se desea algo, y si ademas, se sabe que siempre se deseara algo mas, y que lo mismo ocurre con los demas, entonces por necesidad se deseara tener poder: "supongo como inclinacion general de toda la humanidad, un deseo perpetuo e incesante de poder tras poder, que cesa solo con la muerte" (L: XI, 58). Ockham decia: el hombre no desea nada por necesidad. Hobbes dice: el hombre, por necesidad desea el poder. En ese sentido, hay finalidad natural en el hombre. Y si desea por necesidad el poder, y lo desea para satisfacer sus deseos, entonces tambien desea por necesidad la felicidad, aunque concebida de un modo muy distinto a como la concebia Aristoteles: "la felicidad es un continuo progreso del deseo, de un objeto a otro, no siendo el alcanzar el anterior sino el camino para alcanzar el posterior" (L: XI, 57). La felicidad es proceso. Pero no se puede no quererla. Y es proceso porque lo que existe, incluso el hombre, es materia en movimiento. El modo como el hombre se mueve es pasando de un deseo a otro.

Falta agregar un nuevo hecho de la naturaleza humana: el egoismo sicologico--no moral-: el hombre no solo busca por necesidad un bien aparente, sino que tambien por necesidad busca un bien aparente para si. En efecto, es sabido que Hobbes considera imposible que un agente racional actue en contra de lo que considera conveniente para si, es decir, todo agente racional necesariamente al actuar busca su interes. El filosofo de Malmesbury es claro: "por necesidad de naturaleza, todo hombre en todas sus acciones intenta algun bien para si mismo" (EL: I, XVI, 90), y "todo hombre, por pasion natural, llama bueno lo que le otorga placer al presente, o tanto como pueda prever; y del mismo modo, a lo que lo displace, llama malo. Y, por ende, lo que preve como necesariamente encaminado a su preservacion (que es el fin que todos desean por naturaleza) lo debe llamar bueno, y a lo contrario, malo" (EL: I, XVII, 98). No hay en Hobbes, en consecuencia, posibilidad de buscar el bien del otro por el otro (31). El amor de benevolencia es imposible sicologicamente, piensa Hobbes. Por algo incluye a los amigos dentro de los bienes instrumentales (32).

?Tiene todo esto consecuencias para la etica? Si: si el hombre es sicologicamente egoista (33), y por necesidad busca ciertas cosas, ante todo, poder, entonces ningun precepto practico podra ordenarle realizar una accion que vaya contra lo que considere su interes. Ni siquiera Dios podria ordenar tal cosa. La materia de la ley moral tiene que ser lo conveniente al hombre.

Y precisamente es asi: Hobbes, cuando procede a deducir los preceptos de la ley natural, justifica todos los preceptos de la misma mostrando que el cumplir con ellos lleva a alcanzar lo conveniente para si y, el inclumplirlos, lleva a la conocida guerra de todos contra todos, en la cual usted no podra obtener nada de lo que desea. Le conviene, en consecuencia, actuar segun aquellos preceptos que la razon le indique que, si son universalmente seguidos, le llevaran a alcanzar de mejor modo sus objetivos, sean estos cuales sean. De ahi, del hecho de que el fundamento de la ley moral sea el autointeres, se sigue que el primer precepto de la ley moral sera la expresion practica misma del autointeres: "es un precepto, o regla general de la razon, que todo hombre debe (ought) buscar la paz, en tanto tenga esperanzas de alcanzarla y, cuando no pueda obtenerla, que pueda buscar y usar todas las ayudas y ventajas de la guerra" (L: XIV, 80).

Como es sabido, Hobbes procede a continuacion a deducir multitud de otros preceptos de la ley natural, que coinciden basicamente con los de la moralidad tradicional--"pacta sunt servanda", "se debe ser agradecido", "se debe ser misericordioso"-- (34), todas las cuales cree que pueden resumirse en la llamada "Regla de Oro": "no le hagas a los demas, lo que no quieras que te hagan a ti", pero lo interesante del caso es que siempre la justificacion de tales leyes se basa en el autointeres del agente. Vgr, la ley de la gratitud: "que un hombre que reciba un beneficio por parte de otro como mera gracia se esfuerce para que el donante no tenga causa razonable para arrepentirse de su buena voluntad" (L: XV, 95). Y la justificacion es la siguiente: "pues ningun hombre dona sino con la intencion de obtener algun bien para si, porque el regalar es voluntario, y el objeto de todos los actos voluntarios es, para cualquier hombre, su propio bien; a partir de lo cual, si los hombres ven que este se vera frustrado, no habra comienzo de la benevolencia ni de la confianza ni, consecuentemente, de la ayuda mutua, ni de reconciliacion de un hombre con otro; y consiguientemente, habran de permanecer todavia en la condicion de guerra" (L: XV, 95). Usted tiene que ser agradecido, porque le conviene.

Y estas leyes son "inmutables y eternas", "pues la injusticia, ingratitud, arrogancia, orgullo, iniquidad, acepcion de personas y el resto, nunca pueden ser hechas legitimas. Pues nunca puede suceder que la guerra preserve la paz, y la paz la destruya" (L: XV, 99-100). Estas leyes son inmutables y eternas. Nadie puede cambiarlas, porque nunca la guerra preservara la paz. Ni siquiera Dios puede cambiarlas.

Dios

?Hay un lugar para Dios en una concepcion asi de la ley natural, fundada en el mas estricto autointeres? Hobbes dice, literalmente, que si:

Estos dictados de la razon [se refiere a las leyes morales] los hombres tienden a llamarlos leyes, pero impropiamente; pues no son sino conclusiones o teoremas relativos a lo que conduce a la conservacion y defensa de si mismo, mientras que la ley, propiamente, es la palabra de aquel que por derecho tiene mando sobre otros. Pero si consideramos ahora estos mismos teoremas, como pronunciados en la palabra de Dios, que por derecho manda todas las cosas, entonces son propiamente llamados leyes (L: XV, 100).

Vale decir: antes de ser considerados como mandados por Dios, carecen de valor moral, son meras reglas de la prudencia, en el sentido kantiano de la expresion. El recurso a Dios es importante aqui para darles el caracter de obligatorio, para general la obligacion (ought) moral. La primera ley de la naturaleza, segun Hobbes, incluye el operador deontico "ser obligatorio", pero ello solo es posible, piensa, si es que hay un superior que ordene. La nocion de obligacion supone estrictamente la de superioridad.

La tendencia interpretativa mayoritaria, hasta hace relativamente poco, tendia a pasar por alto afirmaciones como la que realiza Hobbes en el pasaje citado, lo mismo que aquellos pasajes en los que Hobbes afirma ser cristiano. Los consideraban apendices prescindibles del pensamiento hobbesiano, o incluso recursos destinados a ocultar el ateismo del autor, peligroso de ser sacado a la luz en el siglo XVII (35). ?Cuales eran las razones dadas por tales autores para poner en duda la afirmacion de la propia creencia en el cristianismo o el teismo, dada por Hobbes? El hecho de que Hobbes afirme expresamente doctrinas claramente incompatibles con la vision tradicional del teismo, entre ellas: su materialismo metafisico--todo lo que existe es corporeo, incluso Dios-, su negacion del libre albedrio, su explicacion del surgimiento de la religion en general a partir de causas puramente naturales (el "miedo a las cosas invisibles"), por citar las mas conocidas.

Todo ello parece, ciertamente, decir mucho en contra de una lectura teista y, mucho mas, cristiana de la obra hobbesiana. De ahi la tendencia, como se decia, hasta hace poco ampliamente mayoritaria, de ver en Hobbes un ateo o al menos esceptico en materias de religion. Las propias profesiones de fe no serian mas que mascaras de un ateismo peligroso de exponer en aquella epoca. Es la teoria interpretativa de la "persecucion" (Strauss): Hobbes habria sido un ateo escribiendo en epoca de persecucion de ateos, que habria debido, consiguientemente, ocultar su "verdadero" mensaje tras apariencias de piedad. El lector debe buscar el "verdadero" mensaje de Hobbes, un mensaje ateo, "detras" del manifiesto. En el caso que nos ocupa, las leyes morales no son, en consecuencia, verdaderas leyes, sino simples "teoremas de la razon", reglas de la astucia.

Sin embargo, tambien hay corrientes interpretativas distintas, que se toman en serio la profesion de fe teista de Hobbes. A nuestro juicio, quien mejor ha mostrado la necesidad de tomarse tal profesion de fe teista en serio en el caso de la doctrina moral hobbesiana, ha sido Alfred Edward Taylor, en su articulo seminal "The Ethical Doctrine of Hobbes". Taylor cree que la profesion de teismo hobbesiana es sincera, no solo porque deba, en principio, creerse que quien dice algo lo dice sinceramente, sino porque, de no existir Dios, la etica hobbesiana se vuelve incoherente. En efecto: aunque Hobbes profesa un claro egoismo sicologico, la doctrina moral hobbesiana, cree Taylor, es deontologica.

En efecto, en repetidas ocasiones Hobbes afirma que, para ser justo, no se requiere solamente una adecuacion externa de la actuacion a lo prescrito por la el llamada "ley natural", sino tambien que el movil de la actuacion haya sido adecuarse a tal ley. Cfr, los siguientes pasajes del De Cive:

Estos nombres, Justo e Injusto (Iustum & Iniustum), tal como Justicia e Injusticia (Iustitia & Iniustitia), son equivocos; pues significan una cosa cuando se atribuyen a las Personas, y otra cuando se atribuyen a las Acciones. Cuando se atribuyen a las acciones, Justo significa lo mismo que un hecho conforme a derecho (iure factum); e Injusto lo mismo que Dano (Iniuria). Pero quien hace algo Justo, no es llamado Justo, sino Inocente (Insons); y llamamos culpable (sons) y no injusto a quien ha realizado algo Injusto. Cuando se usa en relacion a las personas, ser justo significa lo mismo que gozar haciendo lo justo (iuste faciendo), buscar la justicia o intentar realizar en todas las cosas aquello que es justo. Y ser Injusto es desatender la justicia, o pensar que se ha de determinar no mediante el propio pacto, sino mediante la comodidad presente. De modo que una cosa es la justicia e injusticia de la mente, de la institucion o del hombre, y otra cosa distinta la de una accion u omision particular; innumerables acciones del hombre justo pueden ser injustas, y del injusto, justas. Pues se llama Justo al hombre que hace las cosas justas por el precepto de la ley (propter preceptum legis), y cosas injustas solo por debilidad (per infirmitatem); injusto es aquel que hace cosas justas a causa de la pena adjunta a la ley, e injustas, por la iniquidad de su mente (Hobbes 1983, III, V 110).

Afirmaciones que parecen sacadas del capitulo primero de la Grundlegung kantiana. Hobbes afirma expresamente que las leyes de la naturaleza obligan in foro interno en el estado de naturaleza. La transgresion a ellas es siempre pecado. En otras palabras: en el estado de naturaleza, antes de la institucion del soberano, uno esta obligado a realizar o no ciertas acciones o tener ciertas actitudes, entre las cuales, no solo buscar la paz, sino tambien ser agradecido, ser misericordioso, antes de la existencia de cualquier sancion coactiva posible.

Ello muestra la independencia, piensa Taylor, de la teoria moral de Hobbes del egoismo sicologico hobbesiano: si el motivo para cumplir una ley fuese solamente el autointeres, no habria motivo para cumplir con tales leyes en el estado de naturaleza, y, de haberlo, solo lo habria para la adecuacion externa de la conducta con la ley, no para la necesidad de adecuar tambien el movil de actuacion al respeto a la ley. Mas aun: incluso expone Hobbes que, aunque el soberano, que no tiene obligacion alguna respecto de sus subditos que emane del contrato social, no puede cometer injusticia--porque injusticia es, para el, por definicion, violacion de un pacto-, si puede cometer "iniquidad" y pecados. Tambien esta obligado por la ley natural. Por ello en todas las obras principales de Hobbes hay extensos capitulos dedicados a los "deberes" del soberano.

De ahi que pueda decir Taylor que "la doctrina etica de Hobbes, propiamente, desligada de una sicologia egoista con la que no tiene conexion logicamente necesaria, es una deontologia muy estricta, curiosamente sugestiva de, aunque con algunas diferencias interesantes con, algunas de las tesis caracteristicas de Kant" (Taylor 1938, 408).

La ley natural, que es la ley moral, para Hobbes, es un imperativo. Por eso obliga. Mas aun: la "sumision incondicional al soberano es considerada por Hobbes no un mero consejo de seguridad, sino como una obligacion moral estricta, y tal obligacion es importada por el de la ley natural 'eterna' de que, una vez que se hace un compromiso, se debe cumplir, que es antecedente a la creacion de la comunidad politica"(Taylor 1938, 414). Ahora bien: Hobbes expone claramente que, donde hay ley y, por ende, obligacion, hay mandato. ?De donde surge el mandato de cumplir lo prometido? ?Quien manda? No puede ser ningun hombre, por cuanto rige incluso en el estado de naturaleza. Tampoco el propio sujeto obligado, porque para Hobbes la idea de autoobligacion es absurda--aqui si se separa del deontologismo kantiano-. Taylor responde que solo puedo hacer consistentes unas con otras las afirmaciones de Hobbes suponiendo que pensaba muy seriamente lo que dice tan a menudo, que la 'ley natural' es mandato de Dios, y ha ser obecedidaporque es mandato de Dios. Sus clausulas son 'teoremas', porque son descubribles por el mero uso de razonamiento claro y racional. Pero si tambien son mandatos, segun los principios de Hobbes son mandatos establecidos por una voluntad sobre otra; ningun hombre, expone Hobbes, puede obligarse a si mismo, porque siendo al mismo tiempo obligante y obligado, podria igualmente relevarse de su obligacion a voluntad ... Para reconocerlas como leyes, tenemos que saber tambien que son los mandatos de Dios, y desde que Hobbes ensena que no se cumple realmente con una ley que obliga in foro interno a menos que exista una intencion formal de obedecerla como ley, no cumplimos realmente con las exigencias de la equidad a menos que obedezcamos el mandato divino como tal, porque es un mandato divino (Taylor 1938, 418-419) (36).

La argumentacion de Taylor nos parece convincente: si se quiere considerar falsa la profesion de fe teista de Hobbes, entonces se corre el riesgo de volver ininteligibles pasajes enteros del Leviathan, como aquellos que tratan sobre la obligacion de cumplir las leyes de la naturaleza en el foro interno, incluso en el estado de naturaleza.

Para Hobbes, la materia de la ley moral es necesaria y descubierta por la razon mediante el estudio de lo conveniente a la naturaleza humana. Lo que Dios agrega es el mandato de cumplir aquello, generando la obligacion moral, simplemente, porque no puede haber obligacion autoimpuesta (37). La razon descubre la materia: Dios otorga la forma (38). Dios no puede cambiar la materia de la misma por el egoismo sicologico profesado por Hobbes: si el hombre ve claramente que algo es conveniente para si, es sicologicamente imposible que su razon emita un precepto practico que le ordene realizar lo contrario. El egoismo sicologico funciona aqui, curiosamente, como garante del caracter inmutable y necesario de la ley moral, un garante incluso frente a Dios (39).

Conclusion

Todo lo anterior nos lleva a la siguiente conclusion: si en Hobbes la materia de la ley moral es descubierta por la razon, y la forma de la misma es puesta por Dios, siendo la primera inmutable, entonces nos encontramos frente a una inversion del nominalismo ockhamista: en Ockham, la forma de la ley moral, el deber moral emerge autonomamente en los primeros principios de la razon practica, y es la materia de la misma ley la que es puesta por Dios, y dicha materia es mutable y contingente. Nos encontramos frente a dos nominalismos con consecuencias morales muy distintas, y ello se debe a otras doctrinas a las que se encuentran asociados: la negacion de todo finalismo, en el caso de Ockham, y la afirmacion de cierto finalismo, en el caso de Hobbes, unido a su egoismo sicologico. Mas aun: el nominalismo mas "realista", el de Ockham, es mas contingentista respecto del contenido de la ley moral; el nominalismo mas "idealista", el de Hobbes, es totalmente necesitarista al respecto.

El nominalismo, de suyo, en contra de lo que se cree normalmente, no implica una concepcion voluntarista de la ley natural: ello depende de otras doctrinas a las que se encuentra asociado. Mas aun: en Thomas Hobbes, es precisamente el nominalismo el que implica el egoismo sicologico, doctrina que, a su vez, determinara en Hobbes el caracter necesario del contenido de la ley moral. En otras palabras: el nominalismo, de suyo, no solo no implica una concepcion contingentista respecto del contenido de la ley natural, sino que puede implicar, unido a otras tesis, una concepcion necesitarista respecto de la misma.

Carlos Isler Soto. Abogado de la Universidad Austral de Chile. Licenciado en Filosofia por la Universidad de los Andes (Chile), Magister en Filosofia por la Universidad de Chile, y candidato a Doctor en Derecho por la Pontificia Universidad Catolica de Chile. Profesor de "Fundamentos Filosoficos del Derecho" en la carrera de derecho Universidad Bernardo O'Higgins. Sus areas de investigacion: filosofia del derecho, filosofia politica, Thomas Hobbes. Entre sus publicaciones recientes se encuentra: "Las deshelenizacion del cristianismo en Thomas Hobbes", en Anales de Teologia, Universidad Catolica de la Santisima Concepcion, 14, 2, 2012.

Direccion electronica: carlos_isler@yahoo.com

Recibido: agosto 20 de 2013 Aprobado: octubre 23 de 2013

Referencias bibliograficas

Anscombe, G.E.M (1958). Modern Moral Philosophy, Philosophy, 33, 1-19. Bastit, M. (1990). Naissance de la loi moderne. Paris: Presses Universitaires de France.

(1997). Les principes des choses en ontologie medievale (Thomas d'Aquin, Scot, Occam). Bordeaux: Editions Biere.

Biard, J. (1997). Guillaume d'Ockham. Logique et philosophie. Paris: Presses Universitaires de France.

Bobbio, N. (2004). Thomas Hobbes. Torino: Einaudi.

Brandon, E. (2007). The Coherence of Hobbes's Leviathan. Civil and Religious Authority Combined. Bristol: Continuum.

Brown, S. (1959). Hobbes: The Taylor Thesis, The Philosophical Review, 68 (3), 303-323.

Clark, D. W. (1973). William of Ockham on Right Reason, Speculum, 48(1), 13-36.

d'Entreves, A. P. (1994). Natural Law. An Introduction to Legal Philosophy. New Brunswick: Transaction Publishers.

Haldane, J. (1989). Voluntarism and Realism in Medieval Ethics, Journal of Medical Ethics, 15(1), 39-44.

Hobbes, Th. (1983). De Cive (ed. de Howard Warrender). Oxford: Clarendon Press.

(1994). Leviathan (ed. de Edwin Curley). Indianapolis: Hackett.

(2008). The Elements of Law (ed. de J.C.A. Gaskin). New York: Oxford University Press.

Hood, F. C. (1964). The Divine Politics of Thomas Hobbes. Oxford: Clarendon Press.

Kant, I. (2003). Kritik der Praktischen Vernunft (ed. de Horst D. Brandt y Heiner Klemme). Hamburg: Felix Meiner.

King, P. (1999). Ockham's Ethical Theory. En Spade (1999), 227-244.

Martinich, A. (1992). The two Gods of Leviathan. Thomas Hobbes on Religion and Politics. Cambridge: Cambridge University Press.

McCord Adams, M. (1999). Ockham on Will, Nature and Morality. En Spade (1999), 245-272.

McGrade, A.S. (1999). Natural Law and Moral Omnipotence. En Spade (1999), 273-301.

Murphy, M. (1995). Was Hobbes a Legal Positivist?, Ethics, 105 (4), 846-873.

Ockham, G. de (1967-1979). Scriptum in Librum Primum Sententiarum, Ordinatio, en Opera Theologica I-IV. New York: St. Bonaventure University.

(1980). Quodlibeta Septem, en Opera Theologica, IX. New York: St. Bonaventure University.

(2008). De Connexione Virtutum---Uber die Verknupfung der Tugenden (ed. de Volker Leppin). Freiburg: Herder.

Pacchi, Arrigo (2009). Introduzione a Hobbes. Bari: Laterza.

Rhonheimer, M. (1997). La filosofia politica di Thomas Hobbes: coerenza e contradizzioni di un paradigm. Roma: Armando Editore.

Rommen, H. (1998). The Natural Law. A Study in Legal and Social History and Philosophy. Indianapolis: Liberty Fund.

Sadler, G. (2006). The Laws of Nature as Moral Norms in Hobbes' Leviathan',, Acta Philosophica, 15, (1), 77-94.

Spade, P. V (1999). The Cambridge Companion to Ockham. Cambridge: Cambridge University Press.

Strauss, L. (2008). Hobbes'politische Wissenschaft und zugehorige Schriften. Stuttgart: J.B. Metzler.

Taylor, A. E. (1938). The Ethical Doctrine of Hobbes Philosophy, 13(52), 406- 424.

Walsh, J. (1966). Nominalism and the Ethics: Some Remarks about Buridan's Commentary. Journal of the History of Philosophy, 4 (1), 1-13.

Warrender, H. (1957). The Political Philosophy of Hobbes: His Theory of Obligation. Oxford: Clarendon Press.

Zagorin, P. (2009). Hobbes and the Law of Nature. Princeton: Princeton University Press.

Zarka, Y. Ch. (1999). La decision metaphysique de Hobbes. Paris: Vrin.

(1) Cfr, por ejemplo, d'Entreves (2004), 69: "Mention must now be made of a much more insidious menace to the doctrine of natural law, the Nominalist theory of ethics.

Nominalism meant not only a crisis in Scholastic method, a quarrel about 'universals' and an anticipation of some aspects of the modern theory of knowledge. It also meant a radical change in the approach to morality. The vindication of the primacy of the will over the intellect led to the denial that ethical values can have any other foundation but the will of God that imposes them. The notion of God as an unlimited and arbitrary power implied the reduction of all moral laws to inscrutable manifestations of divine omnipotence. The basis of 'natural system of ethics' was discarded. Natural law ceases to be the bridge between God and man. It affords no indication of the existence of an eternal and inmutable order".

Cfr, en el mismo sentido, Rommen (1998), 143-156.

(2) En el caso de las obras de Ockham, se ocupa la edicion de la Opera Theologica, publicada por St. Bonaventure University, excepto en el caso del De Connexione Virtutum, caso en el que se ocupa la edicion de Herder editada por Volker Leppin (ver referencias al final: Ockham 1969-1979, 1980 y 2008).

(3) Hay casos dudosos: vgr. en De Connexione Virtutum (en adelante, "Conn."). III. 4.2.4. Ockham dice que es un principio per se notum el que "nullus est inducendus ad faciendum contra praeceptum Dei sui"; y (Conn. "omni benefactori est benefaciendum"

(4) Cfr, Clark (1973), 28

(5) Cfr, Bastit (1997), 345: "L'empirisme occamien se retourne donc tout a fait normalement en une forme d'idealisme, linguistique si l'on veut".

(6) Cfr, Biard (1997), 69: "Cette liaison de la chose au concept est decisive pour prendre la mesure du realisme epistemologique de Guillaume d'Ockham". Tambien Zarka (1999), 50-51.

(7) "Non potest probari sufficienter quod quilibet effectus habet aliquam causam finalem.

Et si quaeras utrum causalitas causae finalis sit distincta a causalitate causae efficientis, respondeo cum aliqua causae finalis distinguitur a causalitate efficientis, et aliqua non": (Quodlibeta Septem, IV, q. 1).

(8) (Scriptum inLibrumPrimum Sententiarum [en adelante, "SentI], prol. q. 10): "voluntas nihil agit nisi propter finem".

(9) Cfr, Sent I.1.6.

(10) Cfr, Bastit (1997).

(11) Adams (1999), y McGrade, (1999), quien llega a expresar que el buscar bienes que se aprecien como naturalmente adecuados al hombre, tales como las virtudes, constituiria, segun Ockham, en ausencia de un mandato divino expreso en contrario, un mandato divino tacito.

(12) El quinto grado de virtud, la virtud heroica acontece "si tunc velit actu imperativo formaliter facere vel pati aliquid quod ex natura sua excedit communem statum hominum et est contra inclinationem naturalem, vel si tale opus non excedit communem statum hominum nec est contra inclinationem naturalem quantum est ex natura actus, sed solum ex aliqua circumstantia est contra inclinationem naturalem": (Conn. II. 3).

(13) Pasaje que trata sobre el razonamiento practico: "Dictato enim per intellectum--sine omni consilio praevio--aliquem finem esse apetendum, et voluntate appetente illum finem, intellecto consiliatur per quod medium illum finem melius potest attingere, et habita investigatione concludit tandem quod per talem medium determinatum est finis attingendus. Verbi gratia, intellectus dictat infirmo quod sanitas est apettenda; post voluntas appetit istam sanitatem": (Sent I, prol. q. 10).

(14) Y, por ende, no concordamos con Haldane, quien dice que para Ockham "the moral is simply constituted by God's will": Haldane (1989), 42.

(15) No se trata realmente de dos potencias en Dios, porque en Dios todo es uno, sino que su potencia activa puede ser considerada en relacion a lo realmente existente y en relacion a lo meramente posible.

(16) (SentI, 47, q. un): "dico quod spoliare Aegyptios non fuit malum,immo fuit bonum. Et ideo Deus praecipiendo spoliare Aegyptios non pracepit malum, nec filii Israel peccaverunt in spoliando, nisi illi qui malo animo, non praecise obediendo divino precepto, spoliaverint".

(17) (Sent I, prol. q. 10): "nulla ratio recta potest dictare quod inimicus est odiendus contra divinum praeceptum".

(18) Cfr, la Kritik der Praktischen Vernunft, Primera parte, libro II. Se ocupa la edicion de Horst Brandt y Heiner Klemme (Kant 2003), y se cita segun la paginacion de la edicion original.

(19) Cfr, "Also ist das hochste Gut in der Welt nur moglich, so fern eine oberste Ursache der Natur angenommen wird, die eine der moralischen Gesinnung gemasse Kausalitat hat. Nun ist ein Wesen, das der Handlungen nach der Vorstellung von Gesetze fahig ist, eine Intelligenz (vernunftig Wesen), und die Kausalitat eines solchen Wesens nach dieser Vorstellung der Gesetze ein Wille desselben. Also ist die oberste Ursache der Natur, so fern sie zum hochsten Gute vorausgesezt werden muss, ein Wesen, das durch Verstand und Willen die Ursache (folglich der Urheber) der natur ist, d.i., Gott": (Kritik der Praktischen Vernunft, 225-226, enfasis anadido). Dios actua mediante la representacion de leyes que, por ende, le obligan.

(20) El Imperativo Categorico, principio supremo de la moralidad, no incluye referencia a Dios en ninguna de sus formulaciones. Ordena solo realizar un tipo de accion que podamos querer que sea realizada por todos.

(21) Cfr. (Sent I, 17.1)

(22) Su posicion parece estar determinada por su deseo de rechazar el pelagianismo. Ockham cree que la doctrina segun la cual Dios esta obligado a premiar a los buenos es pelagiana. Cfr, Bastit (1990), 281.

(23) Aunque no actua mal, dice Ockham. Solo se actua mal cuando se hace lo que no debe hacerse. Pero Dios no esta obligado respecto de nadie, de modo que no puede actuar mal.

(24) (Quodlibeta Septem, III, q. 4): "idem actus numero potest causari ab una causa culpabiliter et ab alia causa inculpabiliter; sicut eadem volitio est causa naturali, puta a cognitione, et a causa libera, puta a voluntate; igitur potest idem actus causari immediate a Deo partialiter et inculpabiliter, et a voluntate creata culpabiliter".

(25) (Conn. IV.3.3): "Et si dicis quod Deus peccaret causando talem actum deformem, sicut voluntas creata peccat quia causat talem actum: respondeo: Deus nullius est debitor, et ideo nec tenetur illum actum causare nec oppositum actum, nec illum actum non causare, et ideo non peccat quantumcumque illum actum causet. Voluntas autem creata tenetur per praeceptum divinum illum actum non causare, et per consequens in causando illum actum peccat, quia facit quod non debet facere".

(26) Cfr, sobre esto, McGrade (1999) 285-292, en el que se termina reconociendo que, en la concepcion de Ockham, en estricto rigor, supuesta la Revelacion, no podemos saber que habra premio para buenos y castigo para malos, sino que solo podemos confiar en ello.

(27) Se ocupa la edicion de Edwin Curley para Hackett (Hobbes 1994), citando, primero el capitulo, y luego la pagina de la misma edicion.

(28) (L: V, 22): "When a man reasoneth, he does nothing else but conceive a sum total from addition of parcels, or conceive a remainder from substraction of one sum from another; which (if it be done by words) is conceiving of the consequence of the names of all the parts to the name of the whole, or from the names of the whole and one part to the name of the other part ... For REASON, in this sense, is nothing but reckoning (that is, adding and abstracting) of the consequences of general names agreed upon for the marking and signifying, when we demonstrate or approve our reckonings to other men". Razonar es sacar consecuencias sobre nombres.

(29) (L: V, 25): "Whereas sense and memory are but knowledge of fact, which is a thing past and irrevocable, Science is the knowledge of consequences, and dependence of one fact upon another, by which, out of what we can presently do, we know how to do something else when we will, or the like, or another time; because when we see how anything comes about, upon what causes, and by what manner, when the like causes come into our power, we see how to make it produce the like effects" (enfasis anadido). La concepcion del lenguaje de Hobbes es totalmente operatriz: sirve para fijar los datos de la experiencia, en orden a la manipulacion del mundo.

(30) "The true and perspicuous explication of the Elements of Laws, Natural and Politic... dependeth upon the knowledge of what is human nature" (Elements of Law [en adelante, "EL"]: I, I, 21. Se ocupa segun la edicion de J.C.A. Gaskin para Oxford University Press [Hobbes 2008]. El primer numero indica si se trata de la primera parte de la obra, titulada "Human Nature", o de la segunda, titulada "De Corpore Politico". El numero siguiente indica el capitulo, y el tercero, la pagina de tal edicion).

(31) Como expresa Zarka, este egoismo sicologico es, a su vez, consecuencia de la metafisica de la separacion: encerrado el sujeto en el mundo de sus representaciones, solo puede desear lo que se le aparece en dicho mundo, que es un mundo suyo: el de sus representaciones. Cfr, Zarka (1999), 228.

(32) (L: X, 50): "Instrumental are those powers which, acquired by these or by fortune, are means and instruments to acquire more, as riches, reputation, friends, and th secret working of God, which men call good luck".

(33) Decimos "si el hombre es sicologicamente egoista", porque no es pacifica la interpretacion del "egoismo" hobbesiano como "egoismo sicologico", vale decir, como imposibilidad sicologica de desear el bien del otro por el otro. Si bien la gran mayoria de los interpretes piensan que el egoismo adscrito a Hobbes es sicologico, hay quienes tienen interpretaciones distintas: asi, por ejemplo Zagorin sostiene que "nothwithstanding his emphasis on the self-interested motives of human beings, Hobbes's psychology and moral philosophy also allow for the possibility of unselfish and altruistic actions aimed at the good of others": Zagorin (2009), 34; Zagorin se basa, para sostener lo anterior, en aquellos pasajes en los que Hobbes trata de nuestras obligaciones para con los demas, incluyendo su inclusion de la Benevolencia o Caridad en el Leviathan, dentro de las pasiones posibles al hombre.

Su interpretacion de la doctrina hobbesiana en este punto es la siguiente: "he surely never meant to suggest that human beings are formed by nature that they are entirely limited in their desires by what is good only for themselves and can never be motivated to desire the good of others. Such a view, which excludes the possibility of altruistic behavior, is very obviously false, and Hobbes's psychological naturalism would have been rejected it as completely counter to human experience and observation. Most individuals may perhaps act a good deal of the time according to what they deem their self-interest, as Hobbes believed, but they may also be influenced to act at times for non-self interested reasons, as he also understood, and make sacrifices for others": Zagorin (2009), 102. En el mismo sentido, Brandon (2007), 24-33. Ambos autores entienden, en definitiva, que Hobbes simplemente quiere decir que la mayoria de los seres humanos actua la mayor parte de las ocasiones movida por el autointeres.

Otra explicacion es de la Stuart Brown: aserciones como "todo hombre por necesidad busca su propio bien" son meras estipulaciones que sirven para fundamentar, tras una larga cadena de razonamientos, la obligacion de sumision incondicional al derecho: "The tautology, 'every man necessarily desires his own good' is based upon the statement stipulating the use for 'good', and the point of 'his own' is to admit explicitly that what one man counts as good another may count as evil. Because this is a tautology, it cannot be denied on the empirical grounds that some men actually strive to obtain for others what they want or that some men fear the humiliation of defeat more than death in combat. Hobbes in fact admits that some men fear the humiliation of defeat more than death in combat. Whatever a man desires is a good for him, in the primary sense of good. A man's assertion that something is good can be denied only by reference to that man's own desires or to the conditions for satisfying them. Peace is a good whether or not men in fact desire it, because peace is the condition for securing to each man whatever in fact he does desire. Thus, the only men for whom the laws of nature are pointless are those who either live in complete isolation from other men or desire no objects attainable by human foresight and effort. No natural class of creatures for which the laws of nature are in principle pointless can properly be called 'men'": Brown (1959), 322.

Si tales interpretaciones fuesen correctas, no podria concluirse, como lo hacemos, que en Thomas Hobbes el egoismo sicologico es garante del caracter necesario de la materia de la ley natural. Sin embargo, seguimos la linea interpretativa mayoritaria, sobre todo por la conexion necesaria que tiene con su teoria del conocimiento, conexion mostrada magistralmente por Zarka en Le Decision Metaphysique de Hobbes, a la cual remitimos al lector. Rhonheimer es de la misma opinion: "Questa incapacita naturale dell'uomo per qualsiasi trascendenza appetitiva verso il bene dell'altro in quanto tale (cioe non perche il bene altrui serva a raggiungere il bene proprio), trascendenza che e come il seme della virto della giustizia, e ovviamente fondata sull'antropologia o psicologia previamente elaborata": Rhonheimer (1997), 112.

Su interpretacion de la doctrina hobbesiana en este punto es la siguiente: "he surely never meant to suggest that human beings are formed by nature that they are entirely limited in their desires by what is good only for themselves and can never be motivated to desire the good of others. Such a view, which excludes the possibility of altruistic behavior, is very obviously false, and Hobbes's psychological naturalism would have been rejected it as completely counter to human experience and observation. Most individuals may perhaps act a good deal of the time according to what they deem their self-interest, as Hobbes believed, but they may also be influenced to act at times for non-self interested reasons, as he also understood, and make sacrifices for others": Zagorin (2009), 102. En el mismo sentido, Brandon (2007), 24-33. Ambos autores entienden, en definitiva, que Hobbes simplemente quiere decir que la mayoria de los seres humanos actua la mayor parte de las ocasiones movida por el autointeres.

Otra explicacion es de la Stuart Brown: aserciones como "todo hombre por necesidad busca su propio bien" son meras estipulaciones que sirven para fundamentar, tras una larga cadena de razonamientos, la obligacion de sumision incondicional al derecho: "The tautology, 'every man necessarily desires his own good' is based upon the statement stipulating the use for 'good', and the point of 'his own' is to admit explicitly that what one man counts as good another may count as evil. Because this is a tautology, it cannot be denied on the empirical grounds that some men actually strive to obtain for others what they want or that some men fear the humiliation of defeat more than death in combat. Hobbes in fact admits that some men fear the humiliation of defeat more than death in combat. Whatever a man desires is a good for him, in the primary sense of good. A man's assertion that something is good can be denied only by reference to that man's own desires or to the conditions for satisfying them. Peace is a good whether or not men in fact desire it, because peace is the condition for securing to each man whatever in fact he does desire. Thus, the only men for whom the laws of nature are pointless are those who either live in complete isolation from other men or desire no objects attainable by human foresight and effort. No natural class of creatures for which the laws of nature are in principle pointless can properly be called 'men'": Brown (1959), 322.

Si tales interpretaciones fuesen correctas, no podria concluirse, como lo hacemos, que en Thomas Hobbes el egoismo sicologico es garante del caracter necesario de la materia de la ley natural. Sin embargo, seguimos la linea interpretativa mayoritaria, sobre todo por la conexion necesaria que tiene con su teoria del conocimiento, conexion mostrada magistralmente por Zarka en Le Decision Metaphysique de Hobbes, a la cual remitimos al lector. Rhonheimer es de la misma opinion: "Questa incapacita naturale dell'uomo per qualsiasi trascendenza appetitiva verso il bene dell'altro in quanto tale (cioe non perche il bene altrui serva a raggiungere il bene proprio), trascendenza che e come il seme della virto della giustizia, e ovviamente fondata sull'antropologia o psicologia previamente elaborata": Rhonheimer (1997), 112.

(34) Hobbes "deduce" 19 leyes morales en los capitulos XIV y XV del Leviathan.

(35) El mas conocido expositor de esta tesis es Leo Strauss, en su Hobbes' politische Wissenschaft in ihrer Genesis (1935) (en Strauss, 2008, 3-191), que se haria famosa en su traduccion inglesa de 1936, y todavia hoy referencia obligada en la bibliografia sobre Hobbes. Sin embargo, la mejor exposicion de la presunta incompatibilidad entre el sistema de Hobbes y el teismo se encuentra en un escrito inedito hasta hace poco: Die Religionskritik des Hobbes (1933/34), (ahora en Strauss, 2008, 263-369).

(36) La interpretacion "teista" de la moral hobbesiana, de la cual Taylor es el primer exponente importante es compartida, ademas, por Warrender (1957), Hood (1964), y por Aloysius Martinich (1992).

(37) Cfr, por ejemplo, Anscombe 1958, quien sostiene tambien que el concepto de "obligacion" o "deber" moral solo tiene sentido si se presupone una ley moral, y esta, como impuesta por alguien superior al hombre, de modo que fuera de un contexto teista, dichas nociones no tienen sentido.

(38) Es necesario hacer presente que, como se menciono anteriormente, la linea interpretativa seguida aqui respecto de la insercion de Hobbes en la corriente que en metaetica se denomina "teoria del mandato divino", esta lejos de ser pacifica.

Ademas de quienes consideran ateo a Hobbes, hay muchos interpretes destacados que creen que Dios no juega el papel en la teoria moral hobbesiana que aqui asumimos, vale decir, que su mandato no le otorga caracter obligatorio a la ley natural.

Asi, por ejemplo, Stuart Brown (en Brown 1959) sostiene que las consideraciones del autointeres bastan para generar el concepto de obligacion en Hobbes. Brown reconstruye de modo muy detallado la argumentacion hobbesiana mediante la cual se justifica, finalmente, la necesidad de sumision incondicional al derecho, y en ninguno de los pases que Brown expone aparece el concepto de Dios. La nocion de "obligacion" surge, segun Brown, de la nocion de "regla", y las leyes de la naturaleza son, en consecuencia, las reglas que se deben seguir si se quiera alcanzar cualquier cosa que se desee. Quien entienda que desea algo y que este algo es bueno, entiende tambien que debe desear las condiciones que permitan el obtener aquello y que, por ende, estas condiciones (la paz) tambien son buenas. Y si bien Hobbes dice que no hay ley sin superior que mande, Brown sostiene que las leyes de la naturaleza no son leyes en sentido estricto, sino reglas (morales). La nocion de regla no implica la de superioridad. No se necesita un "garante" del caracter moral u obligatorio de las leyes de la naturaleza.

Una linea interpretativa mas o menos similar es la seguida por Gregory Sadler, quien sostiene que las leyes de la naturaleza no son realmente leyes, desde que Hobbes dice que solo se vuelven leyes en el Estado. Consiguientemente, no son mandatos, desde que el mandato es la orden de un superior (y niega que el superior pueda ser Dios, porque ello "raises however, serious and contentiuos problems of interpretation of Hobbes' theological discourse outside of the scope of this paper": Sadler 2006, 92), de modo que solo pueden ser consejos, entendiendo por tales lo que entiende Hobbes.

La misma es la opinion de Martin Rhonheimer (en Rhonheimer 1997): la genesis de la moralidad en Hobbes se explica mediante su sicologia egoista y mecanicista--de modo que la sicologia egoista no es separable logicamente de su etica, como supone Taylor: es, mas bien, el fundamento-. Existe un proceso discursivo de la razon que se inicia con el miedo a una muerte violenta o el deseo de supervivencia. De ahi en adelante, la razon, por un tema de coherencia apetitiva--la voluntad desea la supervivencia-, busca los medios para alcanzar tal supervivencia, en un proceso necesario desde el punto de vista mecanicista, yendo de consecuencia en consecuencia. La obligacion in foro interno de la cual habla Hobbes no seria mas que lo siguiente: si usted desea sobrevivir, y ademas comprende que las leyes de la naturaleza determinan el tipo de acciones que llevan a la paz, la cual es medio necesario para su supervivencia, entonces, por un tema de coherencia apetitiva, usted debe desear que estas leyes naturales sean efectivas. El recurso a Dios es superfluo. Saber que Dios, ademas, ha revelado estas leyes puede darle a uno una buena razon para cumplirlas, pero esa razon se basa, precisamente, en el miedo a la pena en caso de desobediencia.

Interpretaciones "secularistas" de la etica hobbesiana son, tambien, las de Mark Murphy (en Murphy 1995, 869), Arrigo Pacchi (en Pacchi 2009, 45), y Norberto Bobbio (en Bobbio 2004, 44).

La discusion sobre el tema esta lejos de terminar. Si nuestra interpretacion de la insercion hobbesiana en la "teoria del mandato divino" fuese incorrecta, entonces no se podria seguir, como conclusion, que la teoria moral hobbesiana implica una "inversion" de la teoria moral de Ockham, aunque si se mantendria la tesis de que la materia de la ley moral es, en Hobbes, necesaria, dado que dicha tesis depende del egoismo sicologico que tambien adscribimos a Hobbes.

Dado que es imposible defender en extenso la tesis de la adscripcion de Thomas Hobbes a la tradicion de la "teoria del mandato divino", solo nos resta referir al lector al ya citado libro de Martinich, que provee, a nuestro juicio, la mejor defensa de dicha linea interpretativa, con muy buenas discusiones de las interpretaciones "secularistas".

(39) Esta es, precisamente la tesis de Aloysius Martinich, quien, en su hoy imprescindible The Two Gods of Leviathan, sigue la tendencia iniciada por Taylor de considerar que, para Thomas Hobbes, no hay ley moral sin mandato divino. Sin embargo, y esto es lo importante, Martinich distancia a Hobbes del voluntarismo teologico tradicional, que considera que el mero hecho de que Dios mande algo causa una obligacion moral de realizar tal cosa. Para Martinich, que exista un mandato divino es condicion necesaria para que exista una ley natural, pero no suficiente. Se requiere, ademas, que lo mandado sea consistente con el bien del hombre, y lo mandado, el contenido del mandato, puede, segun Hobbes, descubrirlo el hombre por su mera razon. Cfr Martinich (1992), 120-127.

Carlos Isler Soto

Universidad Bernardo O'Higgins, Chile
COPYRIGHT 2014 Universidad del Valle
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2014 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

 
Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Isler Soto, Carlos
Publication:Praxis Filosofica
Article Type:Ensayo
Date:Jan 1, 2014
Words:12352
Previous Article:El papel de la opinion de los predecesores en la concepcion aristotelica de filosofia en especial en los primeros libros de la Metafisica.
Next Article:Deleuze lector de Platon.
Topics:

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2018 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters