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El nacionalismo y Las formas elementales de la vida religiosa: deudas y criticas.

SUMARIO

1. La Revolucion francesa y sus sacralizaciones patrioticas: ?Un fenomeno religioso?. 2. Religion de la patria y/o religion de la humanidad. 3. Otra forma de pensar la secularizacion y la presencia de la comunidad en el mundo contemporaneo. 4. Abriendo la "caja negra" de lo sagrado: La Critica moderna y la sacralizacion de la nacion. 5. Conclusiones.

Nationalism and The Elementary Forms of Religious Life: debts and critiques

Toda la grandeza y toda la debilidad de la obra de Durkheim se hallan en su libro Las formas elementales de la vida religiosa

C. Levi-Strauss (1956:12)

La interpretacion sociologica de la religion de Durkheim podria proporcionar "food for thought" para aquellos que proclaman el nacionalismo como una religion

M.M. Mitchell (1990: 123)

Durkheim resalto la naturaleza religiosa de los intereses y entusiasmos colectivos. Preparaba a sus lectores para comprender como el Estado, la clase social o la nacion pueden llegar a ser tremendas hierofanias

M. Eliade (1966: 121)

La celebracion del centenario de la publicacion en 1912 de Las formas elementales de la vida religiosa (Durkheim, 1982; en adelante FE) es un excelente momento para volver a uno de libros fundamentales de la sociologia en particular y de las ciencias sociales en general. Muchas son las aproximaciones que se han hecho a esta obra ya centenaria. La que aqui se propone, conforme al proyecto que origino este monografico, no tiene por objetivo una nueva exegesis de la obra de Durkheim en su conjunto, sino atender a una de sus tematicas que nos suministra valiosas claves para entender el mundo actual. Eso es sin duda lo que marca el valor de una obra clasica, servir como referente en un momento muy alejado del que fue escrita y suministrar food for thought en nuevos contextos socio-historicos. Pero para extraer todo el valor de un clasico la aproximacion al mismo no puede consistir en una lectura servil que retome de forma mimetica sus planteamientos y tesis, sino en un ejercicio critico que al mismo tiempo reconozca y asuma las deudas contraidas con ellos. Es de este modo como mejor se tributa la obra de un autor. Sigo asi a B. Lahire cuando, a la hora de dar cuenta del trabajo sociologico de un clasico contemporaneo como Bourdieu, senala que el "verdadero respeto cientifico por una obra (y por su autor) reside en la discusion y la evaluacion rigurosa y no en la repeticion interminable de los conceptos, tics de lenguaje, estilo de escritura, razonamientos preestablecidos, etc. Hay que saber despertar ciertos usos adormecidos de esos conceptos, hay que atreverse a plantear ciertas preguntas, permitirse contradecir, refutar, completar, matizar el pensamiento de un autor. Ni rechazo frontal ni psitacismo de epigono, sino deudas y criticas" (Lahire, 2005: 23). Deudas y criticas. Es asi como en las siguientes paginas pretendo contribuir a conmemorar el centenario de FE.

Mi objetivo con este articulo es, por tanto, retomar una de las vetas que se abren desde esta descomunal obra, la cuestion del nacionalismo y la nacion en el mundo contemporaneo, asumiendo para ello las deudas que tenemos contraidas con las tesis de Durkheim y planteando las criticas necesarias para poder homenajear en su justa medida este libro. Por aquello de terminar con un tono positivo y porque considero que nos encontramos ante una obra de un inmenso valor, con muchas mas luces que sombras, empezare con las criticas, que se orientan en dos direcciones. Por un lado, la falta de consistencia de Durkheim, o mejor dicho, su arbitrariedad al definir como religiosos los procesos patrioticos que trajo consigo la Revolucion francesa y que, segun entendia, eran la mejor prueba para avalar su teoria general de la religion. Para ello veremos los referentes en los que se apoyo para llegar a esta interpretacion y mostrare los planteamientos alternativos de otros estudiosos de la Revolucion francesa. Por otro lado, su ingenuidad que le impidio ver que la nueva religion de la patria pudiera entrar en conflicto con la religion de la humanidad, tal y como asi sucedio con el estallido de la Gran Guerra. Esta ingenuidad se puede explicar como fruto de un pensamiento todavia decimononico que no habia tenido que hacer frente a la cruda experiencia de las dos guerras mundiales y al ascenso de los fascismos. Pero mas alla de esta obviedad, la explicacion ultima se debe buscar en la defensa durkheimiana del individualismo "abstracto" frente al individualismo "concreto" y su "etnocentrica" concepcion de nacion "a la francesa".

Estas limitaciones que impidieron a Durkheim reconocer la posible incompatibilidad entre la religion de la patria y la religion de la humanidad podrian tambien derivar del hecho de que, como sostiene M. Schoffeleers (1978), en FE aquel no tomo en cuenta, con todas sus consecuencias, la tension que en las sociedades totemicas podria surgir entre la religion clanica y la tribal.

Estas criticas y otras muchas que se pueden dirigir contra las tesis durkheimianas--algunas de las cuales veremos mas adelante--no empanan el enorme valor de FE para pensar el nacionalismo y la sacralizacion de la nacion en el mundo contemporaneo. En este articulo quiero destacar dos de las principales deudas que los cientificos sociales en general y los teoricos del nacionalismo en particular hemos contraido con las tesis de este libro. En primer lugar, la interpretacion durkheimiana de la secularizacion, que sin duda supuso una importante ruptura con las lecturas mas superficiales de este proceso. FE nos invita a repensar la secularizacion prestando atencion a las nuevas sacralizaciones comunitarias, que, al margen de las religiones historicas o en relacion con ellas, tienen lugar en la modernidad. Entre ellas la de la comunidad politica propia del mundo contemporaneo, la nacion. El analisis durkheimiano de la relacion entre la secularizacion, lo sagrado, la comunidad y los rituales publicos es de un gran valor heuristico para pensar la presencia e intensidad del nacionalismo en nuestro mundo. En segundo lugar, los cientificos sociales le debemos a Durkheim el haber abierto la caja negra de lo sagrado. Frente a otros sociologos, como Weber, que se interesaron por las condiciones y consecuencias de la accion religiosa sin entrar a analizar la "esencia" de la religion, Durkheim nos ofrecio un estimulante analisis sociologico de lo sagrado. Como vamos a ver, este analisis se lleva a cabo a lo largo de las paginas de FE transitando por lo que Latour (1993) ha denominado como dimension objeto/sujeto de la Critica moderna. Un proceder por el cual tambien ha basculado la teoria social del nacionalismo en las ultimas decadas.

1. LA REVOLUCION FRANCESA Y SUS SACRALIZACIONES PATRIOTICAS: ?UN FENOMENO RELIGIOSO?

En el capitulo VII del libro II (Las creencias elementales) de FE Durkheim finaliza su estudio sobre el "Origen de estas creencias" al que habia dedicado tres capitulos. Tras haber realizado un "examen critico de las teorias" que habian pretendido explicar el totemismo (capitulo V) y presentar "la nocion de principio o mana totemico y la idea de fuerza" (capitulo VI), se adentra en la explicacion de la "genesis de (esta) nocion de principio o mana totemicos". Es en este capitulo VII donde encontramos una de la tesis fundamentales de FE: "que la sociedad y sus dioses son una y la misma realidad". Veamos el planteamiento durkheimiano.

En las paginas en las que quiere explicar el origen de esa nocion que es central en el totemismo, Durkheim senala que la conversion de determinados animales, plantas u otras cosas en objeto de culto no deriva de su naturaleza intrinseca, ya que el "totem es antes que nada un simbolo, una expresion material de alguna otra cosa" (FE: 194). ?Pero de que es simbolo? Durkheim responde senalando que aquel "expresa y simboliza dos tipos de cosas diferentes. Por un lado, constituye la forma exterior y sensible de lo que hemos llamado el principio o dios totemico. Pero, por otro lado, constituye tambien el simbolo de esa sociedad determinada llamada clan. Es su bandera; es el signo por medio del cual cada clan se distingue de los otros, la marca visible de su personalidad, marca que lleva sobre si todo aquello que forma parte del clan en base a cualquier titulo, hombres animales y cosas" (FE: 194). Antes de explicar, por tanto, el origen de las creencias totemicas, Durkheim se propone explicar que es lo que simbolizan los objetos que son adorados por el clan. Y para ello plantea un conjunto de hipotesis expresivo-interpretativas que hacen referencia al papel que desempenan los simbolos sagrados en tanto que representacion de la sociedad (1). "Representacion" que, como ha senalado S. Lukes (1984: 459-463), es utilizada por Durkheim en dos sentidos. Por un lado, en el sentido mas transparente e inmediato, el simbolo expresa la realidad social a traves de su lenguaje simbolico. De tal manera que, como acabamos de ver, el totem es el simbolo de la alianza del clan. Pero en un sentido mas profundo y determinante, Durkheim senala que el simbolo adorado "representa" a la sociedad en sentido cognitivo, es decir, haciendo asi posible que la realidad social sea comprensible: "Asi pues, si (el totem) es a la vez el simbolo del dios y de la sociedad, ?no sera porque el dios y la sociedad no hacen mas que uno? ?Como habria podido convertirse el emblema del grupo en la representacion figurativa de esa divinidad, si el grupo y la realidad fueran dos realidades distintas? El dios del clan, el principio totemico, no puede ser mas que el clan mismo, pero hipostasiado y concebido por la imaginacion en la forma de las especies sensibles del animal o del vegetal utilizados como totem" (FE: 194).

Esta ultima frase es una de las mas citadas de FE, pues recoge lo fundamental de la teoria durkheimiana de la religion: el totem es el clan, o, dicho de forma mas general, lo sagrado no es mas que la sociedad. En efecto, hay que recordar que la aproximacion durkheimiana al totemismo buscaba algo mas que el estudio de esta "religion", ya que Durkheim pretendia extrapolar sus resultados para comprender la religion en si misma, mas alla de las formas concretas y especificas que hubiera adoptado a lo largo de la historia. Como senalaba en el apartado de conclusiones de FE, su investigacion proporcionaba fundamentos para "esperar que los resultados a que hemos llegado no sean exclusivos del totemismo, sino que nos puedan ayudar a comprender que es la religion en general" (FE: 387).

Como con toda hipotesis de trabajo, Durkheim necesitaba pruebas que avalaran su teoria general de la religion y quiso encontrarlas en el proceso revolucionario frances de 1789. El valor que tenia dicho proceso derivaba del hecho de que "en un caso determinado, se ha visto que la sociedad y sus ideas se convertian directamente, y sin transfiguracion de ningun tipo, en objeto de un verdadero culto" (FE: 201). Efectivamente, Durkheim podia hacer mas visible lo que queria demostrar por medio de un caso historico en el que, a diferencia de lo que habia sucedido a lo largo de la historia, la sociedad se adoraba a si misma de forma directa y evidente, es decir, sin ningun velo que hubiera que destapar:

"Esta capacidad de la sociedad para erigirse en un dios o para crear dioses no fue en ningun momento mas perceptible que durante los primeros anos de la Revolucion francesa. En aquel momento, en efecto, bajo la influencia del entusiasmo general cosas puramente laicas fueron transformadas, por parte de la opinion publica, en cosas sagradas: asi la Patria, la Libertad y la Razon" (FE: 201).

Para Durkheim, por tanto, la Revolucion francesa mostraba algo inedito en la historia de la humanidad. La sociedad se rindio culto a si misma sin mediacion de simbolos religiosos en los que proyectarse. Aquella revolucion se convertia asi en objeto de especial interes para su teorizacion, ya que en ella hallaba la prueba de que su teoria general de la religion, que derivaba de su estudio de la religion "primitiva", podia tambien aplicarse al mundo contemporaneo. De hecho, no dudaba en calificar ese proceso de sacralizacion como una religion en si misma, pues, segun entendia, "(h)ubo la tendencia a que por si misma se erigiera una religion con sus dogmas, sus simbolos, sus altares, y sus festividades. (...) Es cierto que esta renovacion religiosa tuvo tan solo una duracion efimera. Pero es porque el entusiasmo patriotico que, al principio arrastraba a las masas, fue debilitandose por si mismo" (FE: 201).

?De donde procedia la interpretacion durkheimiana de la Revolucion francesa como una experiencia de efervescencia colectiva sociologicamente identica a las efervescencias colectivas propiamente religiosas? ?Hasta que punto era tan evidente esta interpretacion? Fue en la obra del historiador socialista A. Mathiez donde Durkheim quiso encontrar la "evidencia" de que su teoria general de la religion quedaba contrastada con una experiencia historica moderna en la que habia aparecido "una religion con sus dogmas, sus simbolos, sus altares y sus festividades". En FE Durkheim anadia a cada uno de los conceptos de la cita anterior una nota al pie en la que se senalaban las paginas de Les origines des cultes revolutionnaires (1789-1792), en las que este historiador habia tratado dichos temas. En ese libro, A. Mathiez (1904: 24) daba cuenta de la existencia durante ese momento historico de una "religion revolucionaria cuyo objeto es la propia institucion social. Esta religion tiene sus dogmas obligatorios (la Declaracion de Derechos, la Constitucion), sus simbolos rodeados de una veneracion mistica (los tres colores, los arboles de la Libertad, el altar de la patria), sus ceremonias (las fiestas civicas), sus oraciones y sus cantos". Gracias a la obra de este historiador, Durkheim disponia de un argumento de autoridad para demostrar que la Revolucion francesa era un claro ejemplo de religion.

Pero si la interpretacion durkheimiana de la Revolucion francesa como una experiencia religiosa procedia de la obra de A. Mathiez, preguntemonos entonces ?de donde procedia la interpretacion de este ultimo? Dicha respuesta la encontramos en la introduccion del libro del propio A. Mathiez, donde se cita el articulo "Sobre la definicion de los fenomenos religiosos", que Durkheim publico en L 'Annee Sociologique en 1899 y en el que sostenia que los fenomenos religiosos se reconocen por su forma y no por su contenido: "los fenomenos llamados religiosos consisten en creencias obligatorias, unidas a practicas concretas que se vinculan a los objetos proporcionados por esas creencias" (Durkheim, 1996: 130). De tal manera que Durkheim creia ver avalada su teoria general de la religion en la obra de un historiador que definio la Revolucion francesa como una experiencia religiosa a partir de la primera definicion durkheimiana de la religion (2). Definicion que el propio Durkheim criticaria mas tarde al considerarla como demasiado formal y generica y que sustituiria por la que aportaba en FE en la que lo sagrado pasaba a ser la categoria fundante (3).

?Pero es tan evidente la interpretacion de A. Mathiez de la Revolucion francesa como una revolucion religiosa? ?No se precipito Durkheim al tomar la obra de este historiador como aval de su teoria, siendo consciente, como lo era, de que este baso su interpretacion en la definicion que el propio Durkheim ofrecio en 1899 y con la cual el mismo marcaba distancias en FE?

Para intentar responder a esta cuestion, a continuacion mostrare algunos planteamientos de autores que se han interrogado por el caracter religioso de la Revolucion francesa. Sin pretender ser exhaustivo, pasare revista a algunas aportaciones para ver asi las discrepancias suscitadas por esta cuestion. Fue A. de Tocqueville en El Antiguo Regimen y la Revolucion uno de los primeros en dar noticia del caracter religioso de la Revolucion: "La revolucion francesa, aunque ostensiblemente politica en el origen, funciono y asumio muchos de los aspectos de una revolucion religiosa" (Tocqueville, 1998: 96). Como hemos visto, A. Mathiez era del mismo entender. Muy distinta, sin embargo, fue la interpretacion de su maestro, A. Aulard, quien restaba credibilidad al caracter religioso de los cultos revolucionarios, senalando que lo unico que perseguian sus creadores era una finalidad politica. A. Mathiez no concurria con esas apreciaciones que reducian de manera simplista dichos cultos revolucionarios a no ser mas que "falsas construcciones", "recursos improvisados", "instrumentos efimeros al servicio de los partidos politicos". Para el se trataba de una verdadera "religion revolucionaria, analoga en su esencia a las otras religiones" (Mathiez, 1904: 242).

Una postura intermedia es la que defiende J. P. Sironneau (1982: 246), quien discrepa de las que considera como dos posturas extremas. Frente a A. Aulard, senala que describir los cultos revolucionarios como meros recursos politicos habilmente instrumentalizados por los dirigentes politicos no hace justicia al sentimiento religioso que en ellos se experimentaba. Segun entiende, la espontaneidad, el clima de fervor religioso que rodeaba a esos cultos y la forma misma de las ceremonias remiten a las categorias de la religion. El mismo hecho de que los historiadores se vean obligados a utilizar conceptos como fe, rito, dogma, ceremonia, etc., pone sobre la mesa ese caracter religioso. Pero, frente a A. Mathiez, J. P. Sironneau sostiene que esos cultos revolucionarios no pueden ser considerados como religiones stricto sensu, es decir, situandolos en el mismo nivel que las religiones historicas, ya que no presentan ni su amplitud ni coherencia, tanto en lo que respecta a su elaboracion simbolica y mitologica como a sus practicas rituales. Ademas, dichos cultos cumplieron a duras penas con la funcion de integracion socio-cultural propia de las religiones historicas, y, si lo hicieron, fue de forma pasajera, dada su pronta desaparicion (ibidem). En el marco de su estudio sobre las "religiones politicas", este autor concluye senalando que "estos cultos, en su forma mas o menos oficial o mas o menos espontanea, constituyen esbozos de una verdadera religion politica" (ibidem). Es decir, serian el antecedente de las "verdaderas religiones politicas" (nazismo y estalinismo) que aparecieron en el siglo XX con el desarrollo de las sociedades de masas. En definitiva, para J. P. Sironneau, los cultos revolucionarios fueron manifestaciones politicas que desempenaron un papel en una triple dimension: mitica, ritual y comunitaria. Sin embargo, no dejaron de ser mas que meros esbozos de una verdadera "religion politica", ya que no cumplieron de forma duradera la funcion de integracion social, que este autor entiende como propia de toda religion.

Pero quizas la critica mas directa y sistematica a la interpretacion de los cultos revolucionarios como religiones la encontremos en la obra de A. Soboul, uno de los historiadores de la Revolucion mas reputados, el cual disiente de A. Mathiez por tres razones. En primer lugar, por haber asimilado lo religioso y lo colectivo, siguiendo asi las tesis de Durkheim que se derivan del estudio de las sociedades "primitivas". Para A. Soboul, dichas tesis no se pueden hacer extensibles a la sociedad francesa del siglo XVIII, ya que el proceso de diferenciacion conlleva que lo religioso se convierta en una esfera especializada de la vida colectiva, distinguiendose asi nitidamente las creencias, ceremonias e instituciones religiosas de las civicas o politicas. En segundo lugar, considera que definir la religion atendiendo a su forma, y no a su contenido, conduce a no prestar atencion al verdadero sentimiento religioso de los participantes en los cultos revolucionarios. Por ultimo, critica a A. Mathiez por haber descuidado en su estudio la influencia de la religion tradicional en los cultos revolucionarios, dado que la ruptura oficial entre ambos no puso punto y final a la persistencia de aquella en el alma popular. Si tenemos este hecho en cuenta, mas que estudiar los cultos revolucionarios en si mismos, como nuevas creaciones, habria que prestar atencion a la relacion que tenian con la religion tradicional (Soboul, 1983).

Estas controversias acerca del contenido de los cultos revolucionarios nos muestran que su descripcion como religiosos no es tan evidente como Durkheim y A. Mathiez nos querian hacer creer. En definitiva respondia a una definicion de religion que aquel no podia justificar mas alla de su teoria, ya que la presupone. En efecto, Durkheim volvia a quedar enredado en una de las petitio principii tan presentes en sus planteamientos (Lukes, 1984: 31-32). Es por ello que los teoricos actuales del nacionalismo deberian problematizar el planteamiento durkheimiano y no asumirlo acriticamente, como asi hace A.D. Smith, para quien "(e)l propio nacionalismo llega a ser una nueva clase de 'religion', (...) un (...) equivalente funcional de las antiguas y transhistoricas religiones, pero que como ellas cumple muchas de sus funciones (...). Como Durkheim observo del nacionalismo frances durante la Revolucion: 'Una religion empezaba a establecerse, con sus dogmas, simbolos, altares y festividades'" (Smith, 2000: 811). Frente a esta vision del nacionalismo como nueva religion, considero mas acertado el argumento de D. Schnapper (1993: 158), cuando senala que "es demasiado simple describir 'el nacionalismo como un sustituto o un suplemento a la religion sobrenatural historica o afirmar que el nacionalismo ha llegado a ser un sucedaneo de la religion' (...) La relacion con lo transcendental constituye una experiencia distinta al proyecto politico, incluso cuando este ultimo toma una forma emocional: el sociologo debe dar cuenta de esta especificidad".

El problema de las interpretaciones que describen al nacionalismo como religion de los tiempos modernos deriva de haber asumido de forma un tanto apresurada la definicion durkheimiana de religion que iguala a esta con lo sagrado, categorias que, a mi modo de ver, habria que diferenciar nitidamente. En efecto, lo que trajo consigo la Revolucion francesa no fue un cambio en las formas de religion que integran a la sociedad, sino un cambio en las fuentes del poder que necesita ser sacralizado. Sobre este tema es esclarecedora La fete revolutionnaire 1789-1799 de M. Ozouf. Situandose ante la polemica que enfrenta la interpretacion de A. Mathiez y A. Soboul sobre el caracter religioso de los cultos revolucionarios, esta historiadora plantea su estudio no para dictaminar si la fiesta revolucionaria era o no religiosa, sino buscando saber si esta recibio una transferencia de sacralidad. El proceso revolucionario nos da cuenta no tanto de una experiencia de contenido religioso, sino de la necesidad de lo sagrado como elemento imprescindible para la institucion de una nueva sociedad, pues, como senala M. Ozouf (1976: 332), "en un mundo donde se decoloran los valores cristianos, (hay) necesidad de lo sagrado. Una sociedad que se instituye debe sacralizar el hecho mismo de la institucion". Es desde esta perspectiva como debemos dar cuenta del nacionalismo, que, siguiendo a A. Perez-Agote (1984: 96) "no es sino la secularizacion del poder politico, (que inviste) de sacralidad a este fundamento secularizado del poder" que es la comunidad nacional.

2. RELIGION DE LA Patria Y/O RELIGION DE LA HUMANIDAD

Como senalo R. Bellah, Durkheim "creia que la religion tradicional estaba declinando, esencialmente a causa de su conflicto con la ciencia. Pero el concepto de lo sagrado deberia permanecer: sin esta base de respeto moral la sociedad era inviable. Pero ?cual seria el referente al que los simbolos sagrados debian remitirse? Durkheim contesto que la 'sociedad', y como la mas amplia sociedad funcionando, la 'nacion'" (Bellah, 1995: 47). Este tipo de planteamiento ha hecho que Durkheim haya sido considerado en diferentes ocasiones como un patriota o nacionalista. Un intelectual organico comprometido con la III Republica francesa que, en palabras del propio R. Bellah (1973: XVII), habria actuado como "sumo sacerdote" y "teologo de la religion civil francesa". Pero ?de que tipo de religion civil estamos hablando? ?cual era su objeto y como se sustanciaba? ?hasta que punto podemos calificar a Durkheim como nacionalista?

Siguiendo a M. Schoffeleers y R. A. Wallace, se podria senalar que la "religion civil" que Durkheim preconizaba para conseguir la integracion de las sociedades modernas tendria por objeto el nacionalismo o el patriotismo. Asi lo afirma esta ultima cuando senala que, "aunque nunca utilizo el concepto de religion civil, los escritos de Durkheim revelan que vio al patriotismo como la religion civil de la sociedad moderna" (Wallace, 1990: 287). Sin embargo, esta afirmacion no goza de un amplio consenso entre los durkheimiologos. Asi, J. Prades (1992: 3) sostiene que afirmar que el objeto de la religion civil en la obra durkheimiana es el patriotismo no deja de ser un argumento parcial, insuficiente y ambiguo, ya que aquella no es mas que una forma generica de religion que en un principio no presupone nada sobre dicho objeto. Es decir, por religion civil habria que entender cualquier forma de religion cuyo objeto de adoracion sea una realidad laica. Desde este planteamiento, J. Prades considera que Durkheim no abogaria por el patriotismo, sino por una religion civil de la humanidad que sacralice al ser humano, a la sociedad y a la humanidad (Prades, 1998: 304).

?Cual es la interpretacion correcta de la obra de Durkheim? ?Cual es el objeto de la religion civil: el patriotismo o la religion de la humanidad? Vayamos a sus escritos para encontrar una respuesta, en concreto a La educacion moral y a su articulo "Pacifismo y patriotismo". En dicho libro, que recoge una serie de lecciones sobre la moralidad, Durkheim senala los elementos que la componen: espiritu de disciplina, autonomia y vinculacion a los grupos sociales. Este ultimo aspecto es el que aqui me interesa. Siguiendo su planteamiento, Durkheim sostiene que para que un individuo sea un ser moral debe adherirse a un grupo social: familia, asociacion profesional, asociacion politica, patria y humanidad. No obstante, no todos estos grupos sociales o sociedades, como tambien los denomina, tienen el mismo valor moral. A su entender, los grupos sociales se comprenden unos a otros--como un juego de munecas rusas--en una jerarquia moral. Asi, la familia queda subordinada a la patria, ya que esta es un grupo social de mayor moralidad. En esa jerarquia moral de sociedades hay "una que disfruta de una autentica preeminencia sobre todas las demas y que constituye el fin por excelencia de la conducta moral, que es la sociedad politica o patria, pero la patria concebida como encarnacion parcial de la idea de humanidad" (Durkheim, 2002: 87).

El planteamiento de Durkheim podria parecer a simple vista contradictorio, pues a pesar de que la humanidad engloba a la patria, sin embargo, es esta la que tiene un mayor valor moral, siempre y cuando este al servicio de aquella. Pero entonces, ?por que no considerar que es la humanidad la que tiene la primacia moral? Durkheim ofrece una argumentacion a partir de la cual estamos en condiciones de responder a la cuestion que planteaba anteriormente: "Los fines humanos son aun mas altos que los fines nacionales mas elevados. ?No habra que concederles la supremacia? Sin embargo, la humanidad tiene, con respecto a la patria, tal inferioridad que es imposible ver en ella una sociedad constituida" (ibidem: 85). De ahi que, segun sostiene, nos encontremos ante una antinomia, pues "(p)or una parte, no podemos negarnos a concebir unos fines morales mas elevados que los fines nacionales; por otra parte, no parece posible que esos fines mas elevados puedan tomar cuerpo en un grupo humano que les resulte perfectamente adecuado. El unico medio de resolver esta dificultad (...) consiste en exigir la realizacion de este ideal humano a los grupos mas elevados que conocemos, a los que mas se acercan a la humanidad, (...) es decir, a los Estados particulares" (ibidem). A partir de este planteamiento se puede entender que Durkheim se opusiera al antipatriotismo, ya que, como senalaba en su articulo "Pacifismo y patriotismo", "lo que me parece evidente es que no podemos prescindir de la patria: debido a que no podemos vivir fuera de una sociedad organizada y la sociedad organizada mas alta que existe es la patria. De ahi que, en este sentido, el antipatriotismo me ha parecido siempre un verdadero absurdo" (Durkheim, 1970b: 295).

En estas citas encontramos la clave para dar repuesta al tema que me ocupa. Para Durkheim, la humanidad no es mas que un ideal, superior a la patria, pero un ideal sin consistencia alguna, sin personalidad ni conciencia. Una abstraccion, por tanto, que a diferencia del resto de grupos sociales probablemente nunca se concrete. Es por ello que la patria ocupa el primer escalafon moral de los grupos sociales, pues ella si existe con una conciencia y personalidad propias. Pero, para que realmente pueda ser tenida como el valor moral mas elevado, debe quedar al servicio del ideal de la humanidad. Esta tarea debe quedar encomendada a los Estados, los cuales deben trabajar para que los ideales nacionales permitan el desarrollo del ideal de la humanidad.

Desde esta perspectiva, Durkheim no era capaz de ver que la sacralizacion de la nacion pudiese llegar a ser incompatible con la religion de la humanidad. Dicho de otro modo, no podia admitir que la religion civil que tenia por objeto el patriotismo no estuviera al servicio de la religion civil de la humanidad o fuera incompatible con ella. Bajo este planteamiento subyace la defensa de un individualismo "abstracto" frente a un individualismo "concreto". Es decir, un individualismo que antepone lo comun de todos los seres humanos a la originalidad y tratamiento diferenciado de cada uno de ellos (4). Es ese individualismo abstracto el que Durkheim (1970a: 267) concibe como "una religion, en la cual el hombre es a la vez fiel y Dios". De ahi que su patriotismo fuera compatible--y asi debia serlo--con la religion del individuo, ya que de lo contrario "seria desesperante si se condenase al patriotismo a estar por encima de todo" pues "se debe amar la patria en abstracto, sin hacer depender este sentimiento de un precio particular vinculado a la cultura francesa" (Durkheim, 1970b: 301). En ultima instancia se puede afirmar que la defensa durkheimiana del patriotismo se basaba en la concepcion de la nacion civica o nacion "a la francesa", que encajaba a la perfeccion con su ideal de la religion de la humanidad. La nacion debia ser un medio para alcanzar esta religion que, no por casualidad, descansaba en los ideales de la nacion francesa. Durkheim veia asi legitimado su patriotismo en nombre de una religion de la humanidad que no era sino la aplicacion de los ideales de la nacion francesa.

Para entender en toda su profundidad la posicion de Durkheim a este respecto es necesario referirse al contexto de la III Republica en tanto que Estado social en el que el patriotismo se conjugaba con los Derechos del Hombre y del Ciudadano, como maxima expresion del individualismo, unico equivalente plausible tanto funcional como expresivo de las religiones historicas. Es decir, un ideario tanto nacional-frances como cosmopolita, que permitia un amplio consenso social con el que asegurar la unidad moral del pais (Ramos, 2011: 21-22).

No obstante, las convicciones de Durkheim que le impedian considerar la incompatibilidad entre la religion de la patria y la religion de la humanidad podrian tambien verse reforzadas por su analisis del totemismo en FE. Retomo en este punto el planteamiento de M. Schoffeleers, quien ha sugerido que "una de las claves para entender la obra de aquel es su interpretacion, nunca senalada explicitamente, del clan australiano como prototipo de la nacion moderna" (Schoffeleers, 1978: 39). Desde este marco de interpretacion, y tal y como ha senalado este autor, la incapacidad de Durkheim para ver las tensiones inherentes a la relacion entre el patriotismo y la religion de la humanidad puede haber sido la consecuencia de no haber tomado en consideracion, con todas sus implicaciones, la tension que en las sociedades totemicas podia tener lugar entre la religion del clan y la religion de la tribu.

Efectivamente, en las paginas de FE en las que Durkheim analiza el sistema de creencias de las sociedades totemicas se aprecia esta tension, en la que, sin embargo, no profundiza. En ellas habla de la existencia de diferentes totems. Por un lado, los de los clanes, pero tambien los totems de las fratias, que estan formadas por un grupo de clanes unidos entre si por lazos particulares de fraternidad. Junto a ellos encontramos los sub-totems de los grupos o sub-clanes que se forman en el interior de los clanes como fruto de simpatias y afinidades particulares y que tienden a tener un tipo de vida relativamente autonoma. Todos estos totems son colectivos, pero tambien los hay individuales, que, a diferencia de aquellos que se trasmiten generalmente por herencia, se adquieren en un acto deliberado. Entre estos dos tipos de totems, colectivos e individuales, se encuentran los totems sexuales, es decir, aquellos que son adorados por las mujeres y por los hombres (FE: 93-156). ?Cual es la relacion entre el culto a estos diferentes totems? ?La sacralizacion de un totem no supone una tension con la sacralizacion de otro totem o incluso no las hace incompatibles? ?La adoracion de un totem por un clan no entra en confrontacion con la adoracion de otros totems por otros clanes que forman parte de la misma tribu? La respuesta de Durkheim es clara al respecto: "los diferentes cultos totemicos que se practican (...) en el interior de una misma tribu no se desarrollan paralelamente e ignorandose mutuamente, como si cada uno constituyera una religion completa que se basta asi misma. Por el contrario, se implican mutuamente; no son mas que partes de un mismo todo, elementos de una misma religion" (FE: 144). No hay pues incompatibilidades dentro del sistema totemico entre los diferentes cultos, ya que "los hombres de un clan no consideran en absoluto las creencias de los clanes vecinos con la indiferencia, el escepticismo o la hostilidad que inspira de ordinario una religion a la que se es extrano; ellos mismos participan en esas creencias" (FE: 144).

No obstante, el analisis durkheimiano de los cultos totemicos deja entrever una tension entre ellos que, sin embargo, Durkheim no tematiza. En efecto, el libro II de FE dedicado a las creencias totemicas concluye senalando la armonia entre las creencias de los clanes y de la tribu, la cual a pesar de estar constituida por estos tiene conciencia de su unidad, que "se refleja en la concepcion de un dios supremo, comun a la tribu" (FE: 275). Sin embargo, como ha senalado Schoffeleers (1978: 33), hay pasajes de FE en los que se sugiere que la religion tribal solo se podria desarrollar absorbiendo a la religion del clan, mientras que en otras ocasiones se da a entender, como acabamos de ver, que las dos pueden coexistir en armonia. Efectivamente, por un lado, "la nocion de mana unico y universal tan solo podia nacer a partir del momento en que se desarrollo una religion tribal por encima de los cultos de los clanes, absorbiendolos de forma mas o menos completa" (FE: 185). Sin embargo, y puesto que "el totem de un clan no es plenamente sagrado mas que para ese clan", el culto comun de toda la tribu, aun cuando represente "la forma mas elevada de las religiones australianas, no ha conseguido mermar y modificar los principios en los que se fundamentan: el totemismo es esencialmente una religion federal que no puede ir mas alla de un cierto grado de centralizacion sin dejar de ser el mismo" (FE: 185).

Como antes senalaba, el hecho de que Durkheim no tematizara la posible incompatibilidad entre el desarrollo de la religion del clan y la religion de la tribu, se vio reflejado en su teorizacion sobre la nacion y su relacion con la religion de la humanidad, la cual, segun entendia, siempre debia estar al servicio de esta. El inicio de la Primera Guerra Mundial y la posicion que tomo Alemania evidenciaron lo errado de su planteamiento. En efecto, como senalaba L. Rodriguez-Zuniga (1989: 119), la Gran Guerra represento para Durkheim "un terrible campo de pruebas para su discurso sociologico" (5). Como rezaba en el titulo de su articulo panfletario "Alemania por encima de todo" de 1915, esta nacion, sometida por su Estado, no estaba al servicio de otro ideal que no fuera el suyo propio. Durkheim se encontraba ante una realidad inesperada y opuesta a sus planteamientos que senalaban que el desarrollo "normal" de las sociedades conduciria al desarrollo de religiones civiles nacionales que estuvieran al servicio de la religion civil de la humanidad. En contraste con este pronostico, el caso aleman mostraba algo que para Durkheim (1989: 212) era inconcebible: "lo que constituye un escandalo, asi historico como moral, es que la humanidad sea sencillamente borrada de la lista de valores morales que el Estado debe tener en cuenta, y que todos los esfuerzos hechos desde hace siglos por las sociedades cristianas para que un poco de ese ideal pase a la realidad sean considerados como inexistentes". Durkheim no podia concebir otra forma de religion civil que la que estuviera al servicio de la humanidad.

La Primera Guerra Mundial situo, por tanto, a Durkheim ante la evidencia de que las naciones podian desarrollar sus propias "religiones nacionales" sin estar sometidas a ningun valor universal. Tras el enfriamiento de los ideales revolucionarios y el estallido de las dos guerras mundiales, pocas dudas podian ya quedar de que las naciones se habian convertido en nuevos absolutos. En un contexto socio-historico muy diferente al de principios de siglo XX, tras la terrible experiencia de las dos guerras mundiales y en el contexto de la Guerra Fria, C. J. Hayes escribio Nationalism: a religion, en el que con cierto pesimismo constataba el exito de la religion del nacionalismo frente a la religion de la humanidad del internacionalismo: "hay grandes probabilidades de que prevalezca el interes nacional. El nacionalismo tiene ese atractivo 'religioso' del cual carece todavia el internacionalismo" (Hayes, 1966: 229).

3. OTRA FORMA DE PENSAR LA SECULARIZACION Y LA PRESENCIA DE LA COMUNIDAD EN EL MUNDO CONTEMPORANEO

Quizas el pasaje de FE citado de forma mas recurrente sea el que abre el segundo apartado de las conclusiones: "Hay algo eterno en la religion que esta destinado a sobrevivir a todos los simbolos particulares con los que sucesivamente se ha recubierto el pensamiento religioso. No puede haber sociedad que no sienta la necesidad de conservar y reafirmar, a intervalos regulares, los sentimientos e ideas colectivos que le proporcionan su unidad y personalidad" (FE: 397). Durkheim planteaba asi un desafio a la interpretacion de la secularizacion como declive y posterior desaparicion de la religion conforme se fuera desarrollando la modernidad. Frente a ello, entendia que aquella no podia desaparecer dado su caracter eterno. Podria cambiar su rostro, los simbolos en los que se manifestaba, y en eso consistia, en definitiva, la secularizacion. Efectivamente, la modernidad traeria consigo este proceso que se podia entender como la sustitucion de los simbolos teistas por los simbolos laicos. Pero la religion no podia desaparecer, ya que era necesaria para la vida social. Lo que hacia plausible esta tesis era la definicion durkheimiana de la religion como un conjunto de creencias y practicas relativas a las cosas sagradas que unen en una comunidad moral a los que se adhieren a ella.

Durkheim consideraba que toda sociedad necesitaba un "centro sagrado" que se reactivase periodicamente para asegurar asi su reconstruccion moral, la cual no se podria conseguir "mas que por medio de reuniones, asambleas, congregaciones en las que los individuos, estrechamente unidos, reafirmen en comun sus comunes sentimientos" (FE: 397). La secularizacion estaria haciendo que "los antiguos dioses estuvieran envejeciendo o muriendo", pero eso no significaba que lo sagrado muriera, ya que era necesario para la vida social. Nuevos rituales colectivos debian surgir, con la misma naturaleza que los "propiamente religiosos", ya que tanto en su objeto, como en sus funciones y sus procedimientos no se distinguian: "Que diferencia esencial existe entre una reunion de cristianos celebrando las principales efemerides de la vida de Cristo, o de judios festejando la huida de Egipto o la promulgacion del decalogo, y una reunion de ciudadanos conmemorando el establecimiento de una nueva constitucion moral o algun gran acontecimiento de la vida nacional" (FE: 397).

Durkheim equiparaba asi los rituales religiosos con los nacionales, mostrando la importancia que estos podian tener en el mundo contemporaneo para conformar esa comunidad moral necesaria para vivir en sociedad. Como senalaba Turner, "(h)abiendo afirmado originalmente que la cohesion social sobre la base de las creencias colectivas era imposible en una sociedad diferenciada, Durkheim parece haber girado hacia el concepto de que las ceremonias colectivas eran necesarias para la reafirmacion de los sentimientos comunes. A falta de ceremonias religiosas y creencias tradicionales, Durkheim identifico los sentimientos nacionalistas y el ceremonial nacional como las principales raices de la cohesion social" (Turner, 1988: 73).

A mi modo de ver, las propuestas durkheimianas sobre las relaciones entre lo sagrado, la comunidad y los rituales son una de las mejores aportaciones de FE. No obstante, este analisis se ve "contaminado" por las tesis mas controvertidas de esta obra, que derivan, en ultima instancia, del proposito durkheimiano de establecer tanto una teoria general de la religion como una teoria general de la sociedad. Recordemos a este respecto que Durkheim se intereso en la comunidad clanica como modelo de comunidad social y que, en la misma logica de argumentacion, sus tesis sobre el totemismo fueron extrapoladas a la religion tout court. Fue este tipo de planteamiento el que condujo a la obra durkheimiana a tener graves problemas de plausibilidad, ya que, como acertadamente senalo Weber (1944: 352), sin referirse explicitamente a ella, resulta "una enorme exageracion el derivar casi todas las comunidades sociales y la religion en general del totemismo".

Por lo que respecta a su teoria general de la religion, son muchas las criticas que se pueden lanzar contra Durkheim, pero aqui quiero destacar su intento de establecer una teoria de caracter transhistorico y transcultural que descansaba en el presupuesto de la "naturaleza religiosa del hombre" y que se apoyaba en el unico caso de estudio del totemismo, al que consideraba como un "experimento crucial" que permitiria generalizar sus tesis sobre dicha "religion" al conjunto de religiones. De este modo, Durkheim restringia su analisis a un tipo de comunidad "religiosa" sin prestar atencion a las "otras" comunidades religiosas, lo cual sin duda limita gravemente su teoria. Frente a este proceder, Weber llevo a cabo un estudio comparativo de las diferentes comunidades religiosas, que le condujo a marcar diferencias entre ellas sin poder establecer generalizaciones.

Por lo que se refiere a su teoria general de la sociedad, Durkheim quedo preso de la idea de sociedad (6) y de su interpretacion de la integracion social como fruto de un consenso en torno a unos valores y normas de caracter sagrado. Esto se dejo notar en su analisis de las relaciones entre lo sagrado, la comunidad y los rituales. En primer lugar, no parece justificado proyectar a las sociedades contemporaneas sus tesis sobre la religion totemica en lo que se refiere al papel que cumple lo sagrado en su integracion. Como indica B. S. Turner, se puede reconocer la pertinencia de las tesis durkheimianas con respecto a la religion totemica, pero es "dificil ver como el analisis de la religion como vinculo social puede ser plenamente satisfactorio con respecto a la sociedad moderna. Aun en su forma enmendada como 'religion civil', el concepto de palio sagrado que cubre toda la sociedad contemporanea no es totalmente convincente" (Turner, 1988: 81). En efecto, como en una linea similar ha senalado R. Ramos (1999: 216), el proceso de diferenciacion y la creciente complejidad social hacen que "(s)eguir buscando--a lo Durkheim y a lo Parsons--un Centro Sagrado no (sea) sino persistir en la nostalgia de un mundo seguro y cerrar los ojos a la novedad de los problemas caracteristicos de las sociedades en las que vivimos". En segundo lugar, la interpretacion durkheimiana de los rituales desde un marco funcionalista, en tanto que mecanismos de integracion social, no resulta convincente, ya que, como senala B.S. Turner, "(p)artiendo de la existencia de ritos comunales no se puede hacer la suposicion de que estos son funcionalmente necesarios o que desempenan las funciones que se les atribuyen". De ahi que "(l)a mayor parte de los argumentos acerca de la religion civil o concernientes al nacionalismo son debiles teorias que senalan la presencia de ciertas practicas supuestamente comunes y sugieren que estas tienen consecuencias integradoras" (Turner, 1988: 82).

Pero si descontamos la pretension durkheimiana de establecer una teoria general de la religion y una teoria general de la sociedad, lo cierto es que FE nos ofrece un marco teorico y analitico de un inmenso valor para estudiar no tanto las comunidades religiosas, sino el culto y la sacralizacion de las comunidades (politicas) (7), especialmente la mas relevante en el mundo contemporaneo: la nacion. Con sus teorias Durkheim nos invitaba a pensar la secularizacion atendiendo no solo al declive de las religiones historicas, sino mostrando ademas las nuevas sacralizaciones comunitarias que podia traer consigo el mundo contemporaneo (Thompson, 1990).

En este marco de analisis se pueden entender las propuestas de algunos de los mas reputados teoricos del nacionalismo de las ultimas decadas que, en mayor o menor medida, son deudoras de las tesis durkheimianas. A continuacion, pasare revista a las que considero mas relevantes. No pretendo ser exhaustivo ni tampoco dar cuenta de las tesis principales de estos teoricos del nacionalismo. Tan solo se trata de presentar de forma muy breve algunas de sus propuestas que de un modo u otro se inspiran en la obra de Durkheim. (8).

Anteriormente hemos visto como A. D. Smith se apoyaba en la interpretacion durkheimiana de la Revolucion francesa para definir al nacionalismo como una nueva clase de religion que descansa en la "concepcion de la nacion como una comunion sagrada, con sus propias doctrinas, textos, liturgias, ceremonias, iglesias y sacerdotes" (Smith, 2000: 811). Esta interpretacion conduce a este autor a senalar que "la formacion de las naciones y el surgimiento de los nacionalismos etnicos parece mas probable que responda a la institucionalizacion de la 'religion sustituida' que a una ideologia politica y, por lo tanto, sera mucho mas durable y potente de lo que nos interesa admitir" (Smith, 1989: 362).

Desde una perspectiva similar de analisis, B. Anderson sostiene que el nacionalismo no puede ser convenientemente comprendido alineandolo con las ideologias politicas modernas, sino que debemos ponerlo en relacion con los grandes sistemas culturales que le precedieron, y de los que surgio por oposicion. Entre ellos las comunidades religiosas, con las que la comunidad nacional guarda una fuerte afinidad. La nacion es descrita por B. Anderson como una "comunidad imaginada", una "comunidad politica imaginada, inherentemente limitada y soberana" (Anderson, 1993: 23).

En una linea de mayor filiacion durkheimiana encontramos la tesis de C. Marvin y D.W. Ingle, segun la cual la nacion es una "comunidad de sangre", que descansa en la adoracion del totem en el que se convierten las victimas de la propia comunidad nacional que han sido violentamente sacrificadas en su nombre. Este nuevo totem del cuerpo sacrificado violentamente es simbolizado por la bandera, que, transformada ritualmente, es el dios de la sociedad renovada (Marvin e Ingle, 1999: 21). Estos autores coinciden, por tanto, con la tesis durkheimiana que sostiene que lo sagrado posibilita la fundacion y cohesion del grupo, el cual se proyecta en un totem que es por ello adorado.

Pero, sin duda, el teorico del nacionalismo que ha llevado mas lejos los planteamientos durkheimianos sobre la secularizacion, lo sagrado y la comunidad ha sido E. Gellner. Este autor sostiene que Durkheim no planteo correctamente la cuestion de la cohesion social, ya que es la relacion entre la division del trabajo de la sociedad industrial y su especifica cultura la que propicia la densidad de relaciones sociales que hace posible el vinculo comunitario. Por el contrario, la cultura propia de la division del trabajo de las sociedades agrarias avanzadas, aunque posibilitaba el funcionamiento del sistema social, no permitia la conformacion de ese vinculo comunitario. Dicho de otro modo, con la llegada de la industrializacion se hace necesaria la aparicion de una cultura accesible a toda la poblacion y por ello se independiza de la fe y de la Iglesia: "la cultura necesita ser mantenida como cultura, y no como portadora o modosa companera de una fe. La sociedad puede, y de hecho lo hace, adorarse a si misma o a su propia cultura directamente, y no, como enseno Durkheim, a traves del medio oblicuo de la religion" (Gellner, 1988: 181). Como consecuencia de ese proceso de secularizacion, en el mundo contemporaneo "la cultura ha de ser objeto directo de culto, y lo sera en su propio nombre. Ese es el nacionalismo" (Gellner, 1993: 28)

4. ABRIENDO LA "CAJA NEGRA" DE LO SAGRADO: LA CRITICA MODERNA Y LA SACRALIZACION DE LA NACION (9)

Una de las grandes aportaciones de FE que hace de ella un clasico de las ciencias sociales es el analisis de lo sagrado a la luz de la vida social y viceversa. Durkheim entraba asi en una caja negra escasamente explorada por los sociologos. En este sentido es interesante comparar la sociologia durkheimiana de la religion con la weberiana, que focalizaba su atencion en las relaciones de afinidad que pueden establecerse entre las diversas esferas de actividad, especialmente las esferas economica y religiosa. Sin embargo, fuera de su campo de analisis quedaba lo sagrado, pues, como Weber sostenia, no se puede dar cuenta de la esencia de la religion. De ahi que "limitara" sus analisis a las condiciones y especialmente a las consecuencias de la accion religiosa. Como bien senalo M. Douglas, "lo sagrado en los lamentos de los weberianos era una mistica imposible de analizar. Lo sagrado para Durkheim y Mauss era algo ni mas ni menos misterioso u oculto que las clasificaciones compartidas (...) Y esto no es todo: esta idea de lo sagrado es susceptible de analisis" (Douglas, 1996: 143).

En efecto, Durkheim dedica buena parte de FE al analisis de lo sagrado, en tanto que categoria fundante de la religion. Mas alla de esta fundamentacion o de los rasgos distintivos de la relacion sagrado/profano (intangibilidad, heterogeneidad absoluta y antagonismo), lo que me interesa en este momento es su explicacion de lo sagrado como fruto de la vida social. En efecto, segun su teoria, lo sagrado no es mas que la proyeccion de la vida social: "(l)a fuerza religiosa no es otra cosa que el sentimiento que la colectividad inspira a sus miembros, pero proyectado fuera de las conciencias que lo experimentan y objetivado. Para objetivarse se fija en un objeto que se convierte asi en sagrado" (FE: 214). Segun este analisis de lo sagrado, no existe en principio ningun objeto que por su naturaleza pueda ser destinado o excluido de este papel; todo depende de si sobre el se proyecta o no dicho sentimiento colectivo. Los objetos no tienen ningun poder frente a las representaciones colectivas, ya que estas "atribuyen con frecuencia, a las cosas de las que se predican propiedades que en estas no existen en forma ni grado alguno. Del objeto mas vulgar pueden hacer un ser sagrado y muy poderoso" (FE: 213). Dicho de otro modo, "el caracter sagrado que reviste una cosa no esta, pues implicado en las propiedades intrinsecas de esta: esta sobrepuesto. El mundo religioso no es un aspecto particular de la naturaleza empirica; esta sobrepuesto a esta" (FE: 215).

Con este planteamiento Durkheim participaba asi de lo que B. Latour (1993) ha descrito como Critica moderna, desplazando la explicacion de lo sagrado de un extremo a otro de la dimension objeto/ sujeto. Es decir, Durkheim criticaba el recurso de la naturalizacion y lo sustituia por la sociologizacion a la hora de explicar por que algunos objetos tenian un caracter sagrado, ya que, segun sostenia, "las ideas que asi se objetivan estan fundadas, sin duda, no en la naturaleza de las cosas materiales sobre las que se encaraman, sino en la naturaleza de la sociedad" (FE: 214). Para Durkheim, por tanto, lo sagrado pasaba a formar parte de la lista blanda del polo de la naturaleza, es decir, del conjunto de cosas (moda, consumo, etc.) que sirven como pantallas para la proyeccion de categorias sociales y que debian ser explicadas, por consiguiente, como proyecciones del polo sujeto/sociedad (Latour, 1993: 85). De esta manera, este polo sujeto/sociedad es el que tiene todo el poder de conformar lo sagrado, mientras que el polo objeto/naturaleza solamente desempena una funcion pasiva como receptaculo de la sociedad, de tal modo que la "materia queda reducida al minimo. El objeto que sirve de soporte a la idea es bien poco comparado con la superestructura ideal bajo la que desaparece" (FE: 214).

No obstante, en otros pasajes de FE Durkheim se acerca al polo objeto/naturaleza al darle mas importancia a los objetos, que pasan de ser meras pantallas o receptaculos de la sociedad para convertirse en elementos fundamentales en la conformacion de la vida social, ya que "el emblema no es tan solo un instrumento comodo que hace mas diafano el sentimiento que la sociedad tiene de si misma: sirve para elaborar tal sentimiento; es el mismo uno de sus elementos constitutivos" (FE: 216). De este modo, Durkheim limitaba el poder conformador de las representaciones colectivas, ya que necesitaban de una base material: "para expresar nuestras propias ideas necesitamos (...) fijarlas en cosas materiales que las simbolicen" (FE: 214).

Durkheim basculaba asi entre el polo sujeto y el polo objeto de la Critica moderna como consecuencia de su intento de construir en paralelo una teoria social de la religion y una teoria simbolica-sagrada de la sociedad. Efectivamente, si en su teoria societista de la religion los objetos juegan un papel pasivo, en su teoria simbolica-sagrada de la sociedad estos resultan fundamentales para el mantenimiento de la vida social, ya que "los sentimientos sociales, carentes de simbolos, solo podrian tener una existencia precaria". De ahi que "el emblematismo necesario para que la sociedad pueda tomar conciencia de si misma, no es menos indispensable para asegurar la continuidad de la conciencia" (FE: 217). Su tesis a este respecto queda resumida de la siguiente manera: "La vida social en todos los aspectos y en todos los momentos de la historia solo es posible gracias a un amplio simbolismo" (FE: 217).

En estas paginas de FE donde Durkheim lleva a cabo este analisis de lo sagrado se aprecia claramente de que manera construye su teoria en el marco discursivo de la Constitucion moderna (Latour, 1993), utilizando para ello todos los recursos de la Critica moderna: inmanencia y transcendencia de la naturaleza, de la sociedad y de Dios (Santiago, 2011: 342-348). Un marco discursivo en el que se ha desarrollado la teoria del nacionalismo en las ultimas decadas y en la que se ha dejado notar la impronta durkheimiana. En efecto, ya sea con lo que algunos han considerado como el "problema" del nacionalismo como en lo que se refiere a la explicacion del fundamento del vinculo comunitario nacional, Durkheim sigue siendo un referente ineludible en el estudio del nacionalismo.

En un corto articulo titulado "Lo sagrado y lo nacional", E. Gellner (1995: 89) senalaba que "el problema" del nacionalismo "no radica en la intrusion de lo sagrado en lo politico (...) sino en la propension a la sacralizacion y relevancia de las naciones en el mundo moderno. Atraen sacralizacion, mientras que otros objetos politicos reales o potenciales no lo hacen". E. Gellner nos situaba asi ante una problematica a la que debe dar respuesta la teoria social del nacionalismo. ?Como han explicado los teoricos del nacionalismo la propension a la sacralizacion de las naciones en la modernidad?

Si atendemos al marco discursivo en el que se ha desarrollado la teoria social del nacionalismo hasta nuestros dias, observaremos que el analisis de la sacralizacion de la nacion se ha ido desplazando entre los dos polos de la dimension objeto/sujeto de la Constitucion moderna. Asi, tanto las teorias primordialistas de corte cultural como las sociobiologicas explican el vinculo etnico y nacional situandose en el polo objeto, en el polo de la naturaleza de la Critica moderna. De igual modo, el nacionalismo concibe la nacion como una comunidad objetivada por una serie de rasgos diacriticos, como la lengua, la raza, la religion, etc., que la hacen existir "objetivamente", como "hecho social", mas alla de lo que piensen los individuos. El polo objeto es determinante, ya que los rasgos diacriticos son tan potentes que conforman la nacion. El polo sujeto, el polo de la politica, no juega mayor papel que el de servir para tomar conciencia de una entidad primordial y transcendente que existe desde tiempo inmemorial. Su existencia es tan "natural" que queda al margen de la discusion politica. De este modo, la comunidad nacional se origina en los objetos con los que se establece una relacion primordial, o en la naturaleza humana, que, segun las teorias sociobiologicas, da lugar a la etnicidad. Por tanto, la sacralidad del vinculo nacional derivaria de los objetos primordiales. Asi podemos entender las tesis del primordialismo cultural que defiende S. Grosby (1994: 169), para quien "los seres humanos siempre han atribuido y continuan atribuyendo sacralidad a los objetos primordiales y a los vinculos que les unen".

Frente al recurso de la naturalizacion utilizado por nacionalistas esencialistas y primordialistas, la reaccion de las escuelas instrumentalistas y constructivistas ha consistido en poner el enfasis en el otro polo de la dimension moderna, el polo sujeto, afirmando que las naciones no tienen su fundamento en vinculo primordial alguno y no tienen existencia mas alla del nacionalismo. Asi, algunos autores han retomado el legado durkheimiano para criticar al primordialismo cultural que, si seguimos a uno de sus referentes mas significativos, ha sostenido que "algunos apegos y adhesiones parecen deberse mas a un sentido de afinidad natural (...) que a la interaccion social" (Geertz, 1990: 222). Frente a ello, teoricos como J. Eller y R. Coughlan (1993) han "desmitificado" la supuesta sacralidad de los objetos que, segun los primordialistas, esta en la raiz de los vinculos etnicos. Estos no son inefables, no escapan a un analisis sociologico que de cuenta de ellos a partir de la interaccion social, que es la que explica en definitiva su existencia, y no una supuesta afectividad inefable e inexplicable sociologicamente. De este modo, estos teoricos retoman el analisis durkheimiano de lo sagrado como fruto de la interaccion social que se produce en los rituales.

El desplazamiento desde el polo objeto al polo sujeto de la Constitucion moderna ha sido aun mas significativo entre los teoricos constructivistas, quienes han desplazado su interes desde la nacion al nacionalismo, por ser el que "construye" e "imagina" la nacion (Anderson, 1993), o, en la radical expresion de E. Gellner, por "inventar naciones alli donde no existen" (Gellner, 1964: 168). Estas escuelas han sido las encargadas de presentar la denuncia moderna contra la creencia, que hunde sus raices en el romanticismo, que sostiene que la nacion es algo dado, una entidad primordial que se impone a los individuos en la medida que comparten algun rasgo--la lengua principalmente--que, junto al territorio, imprime un volkgeist que la convierte en un organismo natural. Frente a ello, se senala que esos rasgos diacriticos no son mas que meras pantallas o receptaculos donde la comunidad nacional se proyecta, pero sus propiedades no son en ningun caso determinantes. Es decir, la nacion seria una invencion, una construccion "arbitraria" determinada por los intereses y las necesidades del vinculo social. De esta manera, la sacralidad con la que se experimentan los rasgos diacriticos de la nacion se explicaria del mismo modo que Durkheim lo hiciera con respecto al caracter sagrado de los objetos.

A mi modo de ver, estas teorias instrumentalistas y constructivistas son un claro avance frente a las primordialistas, ya que marcan distancias con el esencialismo y permiten sociologizar la genesis y fundamento del vinculo comunitario nacional al hacer derivar la nacion del nacionalismo. Sin embargo, sus versiones mas radicales, que presentan a las naciones como contracciones ex nihilo, se muestran muy limitadas al no prestar la suficiente atencion a los rasgos diacriticos y a los objetos en los que se "reflejaria" la comunidad nacional. En efecto, si esta comunidad ya esta constituida, ?para que necesita entonces proyectarse en los objetos? ?No sera, como senala B. Latour, que antes de proyectarse sobre las cosas, la sociedad ha de hacerse, constituirse? ?No sera que esos objetos son un elemento esencial para la construccion de la comunidad y no una mera pantalla donde proyectarse? (Latour, 1993: 86). Al igual que senalaba Durkheim a proposito de la comunidad totemica, la comunidad nacional tambien necesita de los objetos o rasgos diacriticos para poder constituirse. Estos, por tanto, no son solo pantallas en los que se reflejan los vinculos comunitarios ya establecidos, sino elementos imprescindibles sin los cuales dichos vinculos no podrian existir. Como M. Auge senala, es "insuficiente decir que el cuerpo objeto 'simboliza' o representa al grupo; ese objeto es simbolico en el sentido en que el simbolo no es un simple signo, sino que posee un valor operativo. Simbolizar equivale a la vez a constituir un objeto (en caso necesario con la materia de un cuerpo) y establecer una relacion: sin el cuerpo soberano, la relacion social no existe; no tiene pues sentido decir que la representa; la representa en la medida en que la hace existir" (Auge, 1996: 136). Lo mismo podriamos decir con respecto a los rasgos que se sacralizan y marcan las fronteras del "nosotros nacional" (10). No son solo la pantalla en la que se proyecta la comunidad, sino los que permiten "imaginarla". Sin esos rasgos no tendria lugar la clasificacion compartida que hace posible imaginar el "nosotros nacional", y es por ello que se revisten de sacralidad, pues, como senalo M. Douglas siguiendo a Durkheim, lo sagrado no es "ni mas ni menos misterioso u oculto que las clasificaciones compartidas, algo que se atesora en lo mas profundo y se defiende con sana" (Douglas, 1996: 143).

5. CONCLUSIONES

Con este trabajo he querido contribuir a este monografico de homenaje al centenario de la publicacion de FE prestando atencion a la cuestion de la sacralizacion de la nacion y el papel del nacionalismo en el mundo contemporaneo, uno de los temas que sin ser central ni evidente en esta obra, sin embargo, esta en su trasfondo. Para ello me he detenido tanto en las deudas que los teoricos del nacionalismo, y otros cientificos sociales, hemos contraido con las tesis durkheimianas como en las criticas a algunos de los aspectos que considero que lastran su legado. Estas ultimas derivan de la pretension de Durkheim de establecer tanto una teoria general de la religion como una teoria general de la sociedad. Fueron este proposito y su evolucionismo estrecho los que le llevaron a generalizar sus tesis sobre la comunidad totemica a la religion y a la vida social en todo tiempo y lugar. Fruto de ello fue su definicion extensiva de religion que, a pesar de lo que Durkheim pretendia, presuponia su teoria y que aplico de forma arbitraria al proceso revolucionario frances de 1789. Estas debilidades de la obra durkheimiana son consecuencia de los primeros pasos de una ciencia, la sociologia, a la que Durkheim estaba dotando de su estatuto cientifico, y que, como en todo momento fundacional, irrumpia violentamente para delimitar sus competencias. Fruto tambien de su caracter aun decimononico fue la ingenuidad de Durkheim al creer que la religion de la patria y la religion de la humanidad eran compatibles, lo que en terminos teoricos podia derivar, en ultima instancia, de no haber prestado suficiente atencion a las tensiones que en las sociedades totemicas podian tener lugar entre las religiones de los clanes y las religiones de la tribu.

Pero lo cierto es que el libro que conmemoramos nos ofrece un material de un inmenso valor para pensar en la presencia del nacionalismo y la sacralizacion de la nacion en la sociedad contemporanea. En este articulo he profundizado en dos de las cuestiones que considero mas interesantes de FE y que han sido retomadas por los actuales teoricos del nacionalismo. Por un lado, su interpretacion alternativa del proceso de secularizacion que, frente a la tesis de la desaparicion de la religion, proclama el caracter eterno de lo sagrado como elemento necesario para asegurar el vinculo social. En esa linea, las paginas que Durkheim dedica a analizar las relaciones entre lo sagrado, la comunidad y los rituales son una de las mejores aportaciones de FE. Por otro lado, he prestado atencion al marco discursivo con el que Durkheim se adentra en la caja negra del analisis de lo sagrado. Un marco discursivo, el de la Constitucion moderna, en el que se ha desarrollado la teoria social del nacionalismo de las ultimas decadas y en el que se ha dejado notar la impronta durkheimiana. Estas son solo algunas de las deudas que los cientificos sociales hemos contraido con el sociologo que hace cien anos escribio uno de los mejores libros de las ciencias sociales: Las formas elementales de la vida religiosa.

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Jose SANTIAGO

Universidad Complutense de Madrid

jasantiago@cps.ucm.es

Recibido: 30.01.2012

Aprobado definitivamente: 17.04.2012

(1) Junto con este tipo de hipotesis expresivo-interpretativas, en FE Durkheim construye su teoria de la religion con un conjunto de hipotesis de tipo genetico-causal y otras de caracter funcional(ista). Ver Lukes (1984: 465-470) y Ramos (1999: 209-210).

(2) Sobre la relacion entre Durkheim y Mathiez en el contexto de la Tercera Republica Francesa ver Tiryakian (1988).

(3) Durkheim justificaba asi su cambio de parecer en la nota final del capitulo I de FE "Definicion del fenomeno religioso y de la religion": "Si hemos creido necesario proponer una nueva definicion es porque la primera es excesivamente formal y despreciaba demasiado el contenido de las representaciones religiosas" (FE: 42, nota. 68).

(4) Para entender las caracteristicas y diferencias de estos dos tipos de individualismo ver Singly (2011: 26-70).

(5) Un terrible campo de pruebas que marco no solo su obra, sino toda su vida personal. En efecto, durante la Primera Guerra Mundial Durkheim sufrio la muerte de uno de sus hijos en el campo de batalla asi como la de muchos de sus mas cercanos colaboradores y de sus mejores alumnos. Ver Lukes (1984: 539-551) y Fournier (2007: 839-912).

(6) Sobre la idea de sociedad en la sociologia clasica puede verse Dubet y Martuccelli (2000: 25-89).

(7) Sobre las relaciones entre comunidad y religion, y entre los dos tipos de comunidad (religiosa y politica), puede verse Weber (1987: 197), Casanova (2000: 71-75) y Santiago (2010b).

(8) Para profundizar en estas propuestas puede verse Santiago (2010a) y Santiago (2010b).

(9) En este apartado retomo, profundizando en ellos, algunos de los planteamientos que expuse en Santiago (2001) y Santiago (2010b)

(10) Sobre la relacion entre el nacionalismo y las fronteras en varios de sus planos de significacion--epistemicas, etnicas y territoriales--puede verse Santiago (2001).
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Author:Santiago, Jose
Publication:Politica y Sociedad
Date:Jun 1, 2012
Words:13303
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