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El indio fantasmal es reclutado en la ciudad. Neochamanismo, sus origenes y su llegada a Uruguay.

THE PHANTASMATIC INDIAN IS RECRUITED IN THE CITY. NEOSHAMANISM, ITS ORIGINS AND ITS ARRIVAL IN URUGUAY

O FANTASMA INDIANO E RECRUTADO NA CIDADE. NEOXAMANISMO, SUAS ORIGENS E SUA CHEGADA NO URUGUAI

Introduccion

Pues en esas sesiones curativas nocturnas, con lo que yo tenia que manejarme era con el poder de la imagen mental para alterar el curso del infortunio. Ahora quiero historizar ese conjunto de imagenes, con su juego de angeles y de oro sacro, con su montaje y su desenfreno, con su posible ubicacion en una gigantesca y, aunque suene extrano, curativa narracion de conquista colonial, redencion cristiana y politica: el objeto de esta narracion apuntaba a senalar la manera en que el indio, el (fantasmal) objeto de indagacion, es reclutado para servir de objeto curativo.

Michael Taussig (1992: 21)

Hace tres decadas, en su trabajo de campo en el Putumayo colombiano, el antropologo Michael Taussig analizaba como el chamanismo indigena era "reclutado" por occidente, encontrando un nuevo nicho para su oficio y practicas extaticas. El chaman se transformaba asi en un curador de nuestros padeceres, readaptando sus practicas a una nueva demanda, enmarcada en un contexto postcolonial y citadino. Este proceso de resemantizacion y readaptacion performatica implico una historia de decadas, donde intervinieron y se conjugaron discursos academicos, practicas psicoterapeuticas, aventuras de viajeros, experiencias etnograficas, movimientos sociales y "contraculturales", nuevos movimientos religiosos y nuevas formas de religiosidad y de espiritualidad. En esta conjuncion surge el neochamanismo, avatar cultural hibrido, producto del encuentro entre las tradiciones indigenas y una mirada occidental desencantada en la busqueda romantica de su naturaleza "ancestral", de sus raices.

En el siguiente trabajo, analizaremos en primer lugar la emergencia historica del neochamanismo, en tanto practica religioso/espiritual de un occidente posmoderno avido de un reencantamiento del mundo a traves de saberes alternativos al modelo racionalista emancipatorio. Luego de este trayecto, abordaremos el caso especifico de Uruguay, describiendo la aparicion de uno de los grupos identificados. La investigacion se desarrollo entre los anos 2011-2012, utilizando una metodologia etnografica que denominaremos "multitecnica", en tanto no implico solamente la clasica diada cualitativa observacion participante-entrevistas, sino tambien la aplicacion de una escala psicometrica (para un mayor desarrollo en torno al diseno utilizado, ver Apud, 2013). La investigacion no quedo circunscripta a Uruguay, sino que, junto con el grupo etnografiado, realizamos un viaje a Peru, que en la literatura sobre el tema suele denominarse "viaje etnoturistico", o "etnoturismo enteogenico". En el viaje pudimos observar y estudiar los cruces, prestamos, traducciones y negociaciones de sentido entre el centro holistico uruguayo y la oferta etnoturistica de los curanderos peruanos, en un contexto de espiritualidad transnacionalizada.

DEL CHAMAN ENFERMO AL CHAMAN CURADOR

El origen del termino "chaman" proviene de los pueblos de habla tungusa de las regiones de Siberia y Asia Central, donde shaman designa a ciertos especialistas religiosos, caracterizados como "aquellos que estan exaltados" (Lewis, 2003). El uso del termino chaman en un texto escrito aparece por primera vez en la segunda mitad del siglo XVII, cuando Avvakum Petrovich, un clerigo de la Iglesia Rusa Ortodoxa, es desterrado a Siberia. En su autobiografia--considerada como una obra de gran importancia en la literatura rusa--, describe a un chaman como vil mago que invoca a demonios (Petrovich, citado en Narby y Huxley, 2005: 40-42). Esta concepcion cristiana del fenomeno puede ser observada reiterativamente a lo largo de los siglos, e involucra el rechazo y persecucion de las religiones paganas, principalmente aquellas que involucran el extasis y el trance. El contacto continua en el siglo XVIII, cuando el gobierno ruso comienza a enviar expediciones cientificas al norte y centro de Asia. En estos encuentros, los cientificos rusos describen a los chamanes como charlatanes, que enganan al pueblo ignorante con trucos de prestidigitacion y supersticiones absurdas. A partir de estos primeros contactos, el termino se extiende al viejo mundo, al punto de terminar designando, en forma vaga, cualquier tipo de practica religiosa asociada a las tribus "salvajes" o "primitivas".

Podemos decir, entonces, que el concepto de "chamanismo" resulta en sus inicios de una extrapolacion generalizante que descontextualiza un concepto del habla tungusa y lo abstrae, de forma poco sistematica, al bagaje lexical occidental. Uno de los primeros en intentar una definicion del termino es Diderot quien, en la L'Encyclopedie ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des metiers de 1765, los describe como impostores que pretenden tener contacto con el diablo, y que de tanto en tanto pueden acertar en sus predicciones (Diderot, citado en Narby y Huxley, 2005). Tanto en los cientificos rusos como en los pensadores de la ilustracion, el chaman demoniaco del cristianismo cede su lugar al chaman charlatan del cientifico, vision que suele mantenerse aun hoy. Pero, con el pensamiento evolucionista del siglo XIX, se redefinira la figura del chaman, no ya en terminos de engano, sino bajo una concepcion evolutiva donde las practicas tribales y magicas adquieren el estatuto de una racionalidad pre-cientifica (cfr. Apud, 2008). Por ejemplo, el padre de la antropologia Sir Edward Burnett Tylor (1977) concibe la magia y el animismo como una ciencia primitiva que intenta explicar infructuosamente el mundo, al no poder discriminar los componentes intrasubjetivos (la imaginacion, el sueno, las visiones) de la realidad. Para Tylor, el animismo resulta una etapa necesaria en la evolucion de la humanidad, indispensable en el avance de la razon hacia formas superiores del pensamiento. La humanidad, en ultima instancia, posee una misma "unidad psiquica", siendo los pueblos primitivos aquellos que han quedado rezagados, "fosilizados", en estratos cronologicos anteriores. Detras de la charlataneria o la irracionalidad, Tylor ve un esfuerzo intelectual por comprender el mundo, aunque infructuoso en terminos cientificos.

Pero el chaman no solo fue visto como un demonio, un charlatan, o un pre-cientifico confundido, sino tambien como un loco, como un enfermo mental. Sus extranas conductas parecian coincidir con aquellas presentes en cuadros psicopatologicos como la epilepsia o la histeria. Comenzaron entonces a formularse teorias patogenicas para explicar el fenomeno chamanico: tenemos por ejemplo a Ake Ohlmarks, para quien el chamanismo era una consecuencia patologica de los climas hostiles de las regiones articas (citado en Eliade, 2009), o al psicoanalista y etnologo Georges Devereux (1961), quien analiza al chaman como un neurotico que utiliza mecanismos de defensa socialmente legitimados, asumiendo un rol social que le permite desplegar diversos mecanismos patologicos sin ser catalogado como loco.

Sin embargo, a mediados de siglo XX se populariza una nueva vision del chamanismo. Por un lado, a traves del antropologo Claude Levi-Strauss y la publicacion de dos articulos en 1949: "La eficacia simbolica" y "El hechicero y su magia". Por otro lado, tenemos al historiador de las religiones Mircea Eliade y la publicacion, en 1951, de "El chamanismo y las tecnicas del extasis" (traducida al ingles en 1964), cuyo impacto fue determinante en las concepciones ulteriores sobre chamanismo. En ambos autores, el chaman desequilibrado se transforma en uno capaz de reintegrar psiquica y socialmente los problemas y conflictos de la comunidad.

Tomemos un ejemplo de "El Hechicero y su Magia", donde Levi-Strauss (1997) analiza un fragmento de la autobiografia indigena de Quesalid, un kwakiutl de Vancouver, Canada. Quesalid es un esceptico que se inicia en el chamanismo con el afan de desenmascarar sus charadas; para ello decide aprender las diversas tecnicas de prestidigitacion y engano, tales como las simulaciones de crisis nerviosas y desmayos, o la clasica expectoracion de un objeto extrano ensangrentado, luego de succionarlo de la zona afligida. Luego de dominarlas y aplicarlas como cualquier otro chaman, descubre que, para su sorpresa, y pese a estar enganando a sus pacientes, sus tratamientos efectivamente curaban. Levi-Strauss utiliza el caso para reflexionar sobre lo que denomina "eficacia simbolica", capacidad que tienen los simbolos de actuar sobre problemas psicosomaticos o inclusive fisiologicos, y efectivamente curar, mas alla de que, desde un punto de vista cientifico, los procedimientos que conducen a la cura no poseen una relacion objetiva con lo que se intenta curar. La historia de Quesalid muestra como el proceso mismo de identificar una dolencia produce la cura, en tanto una experiencia de afliccion es asimilada a un conjunto de mitos y creencias socialmente aceptados, brindando un sentido organizado y coherente, un porque al sufrimiento del paciente. En este proceso, lo importante no es la validez u objetividad de los procedimientos en su relacion con el estado fisiologico real del paciente, sino el modo en que los simbolos actuan sobre la necesidad cognitiva de sentido por parte del sujeto. En la cura no solo intervienen los simbolos como tales, sino "quien" los utiliza, en tanto se trata de un sujeto al cual la comunidad le otorga cierta autoridad religiosa. Lo que cura, nos dice Levi-Strauss, es el estatus social adquirido: Quesalid no se ha transformado en un gran chaman porque cura, sino que cura porque se ha transformado en un gran hombre. De manera similar--nos dice Levi-Strauss--actua el psicoanalista, a traves de mecanismos abreactivos que posibilitan, a cada uno de los elementos del complejo chamanico (publico, chaman/terapeuta, paciente), encontrar su lugar.

Pero es con Mircea Eliade (2009) que se populariza la vision del chaman psicointegrador. En 1951 publica "El chamanismo y las tecnicas del extasis", donde formula una vision universal y transcultural del chamanismo, centralizada en las "tecnicas del extasis", que permiten al chaman--fenomenologicamente hablando--separarse de su cuerpo para ascender al cielo o descender al infierno y contactarse con los espiritus. Para Eliade, el chaman no es un enfermo mental, sino alguien que se ha curado a si mismo y por lo tanto puede curar a otros. La vocacion chamanica surge muchas veces por debilidad o enfermedad, de alli que el chaman pueda ser confundido en ocasiones con un enfermo mental, pues pueden observarse algunas caracteristicas propias de cuadros psicopatologicos en estas crisis iniciaticas. La fuerza curadora del chaman reside en su contacto con una experiencia hierofanica, numinosa, sagrada, en una ascension celeste que retoma el origen mismo de los tiempos, la creacion y recreacion del universo, la crisis y la resurreccion.

Tanto Levi-Strauss como Eliade realizan un giro importante a la hora de pensar el chamanismo, giro que consiste en el abandono de la concepcion del chaman charlatan, del chaman ignorante o del chaman enfermo, y el viraje hacia una concepcion del chamanismo como fenomeno psico y socio integrador. Esto trae consigo una nueva analogia, la del chaman y el psicoterapeuta, de fundamental importancia para la adaptacion de la practica chamanica a contextos urbanos en la sociedad occidental, como veremos mas adelante. Por otro lado, esta analogia da lugar a otro paralelismo que comienza a gestarse: el de la utilizacion de sustancias psicoactivas, tanto en las practicas chamanicas como en las psicoterapeuticas. A partir de nuevos descubrimientos--como el LSD-25 por Albert Hoffman en 1943 o el de los primeros psicofarmacos, como la clorpromazina por Delay y Deniker en 1952 (y el descubrimiento de su relacion con la dopamina por Carlsson y Lindquist)--comienza a abrirse un nuevo campo de interrogantes en torno a las sustancias quimicas y su relacion con el funcionamiento cerebral. Atando hilos, era evidente que determinadas sustancias quimicas--sintetizadas en el laboratorio o presentes en la naturaleza--producian modificaciones en el nivel cerebral, que repercutian en los estados mentales y en la salud mental de los sujetos que las consumian. La profecia de Freud de que algun dia podrian abordarse los problemas psicologicos manipulando directamente el sistema nervioso parecia comenzar a cumplirse. Tambien la idea de que, en forma intuitiva, los antiguos chamanes debian utilizar estas sustancias para el tratamiento de desordenes de diversa indole. Si el chaman psicopompo de Eliade funcionaba en la comunidad como un agente promotor de equilibrio psiquico y social, y si para ello utilizaba, en gran cantidad de ocasiones, sustancias psicotropicas, era evidente que el chamanismo realizaba un uso intuitivo de lo que recientemente descubria la ciencia a traves de la psicofarmacologia.

DEL CHAMANISMO AL NEOCHAMANISMO

Hasta aqui nos mantenemos todavia en el terreno academico, en discusiones teoricas en torno al lugar y la naturaleza del chamanismo como fenomeno psicologico, social y cultural. Su primer gran alcance mediatico en occidente tiene como fecha el ano 1957, cuando la revista Life publica un articulo sobre la aventura del ex-banquero Robert Gordon Wasson y su esposa Valentina Pavlovna en Oaxaca, Mexico, narrando su participacion en una ceremonia ritual de hongos a cargo de la posteriormente famosa Maria Sabina. La noticia desencadena una especie de furor que se acrecentara con la oleada hippie, de modo tal que el gobierno mexicano se termina adhiriendo a las politicas prohibicionistas para frenar el "turismo enteogenico". Las incursiones de Wasson, sumadas a las experiencias de Aldous Huxley con mezcalina, la experimentacion psicodelica de la generacion beat, y la aparicion de gurus como Timothy Leary o de bandas de musica como The Beatles, fueron componentes fundamentales para la consolidacion de la oleada psicodelica de los sesenta, formando parte de la constelacion de movimientos "contraculturales" de la epoca.

Para entender la emergencia del neochamanismo, es necesario ver como confluyen en una misma coyuntura historica diversos acontecimientos sociales, artisticos y academicos, que daran lugar no solo al nicho de la practica neochamanica en occidente, sino tambien a los elementos mismos que compondran la practica como tal. Tenemos la equivalencia entre psicoterapeuta y chaman, la popularizacion del uso de sustancias psicoactivas, la concepcion de los estados alterados de conciencia como via regia para conocimiento del self, la reivindicacion politica del uso de sustancias para la liberacion de la conciencia, la identificacion de la experiencia extatica como contacto con lo trascendental y sagrado, los movimientos contraculturales criticos de la cultura occidental en sus diversas manifestaciones (feminismo, ecologismo, psicodelia, rock, indigenismo, movimiento hippie, movimientos antinucleares y antibelicistas). El neochamanismo sera el producto de multiples emergencias historicas, de alli los diversos discursos que lo recorren: posturas ecologistas y de reivindicacion por la "madre tierra", recuperacion de "saberes ancestrales" en armonia con la naturaleza, critica a la racionalidad cientifica, purificacion de los males de la civilizacion occidental, creencias animistas en espiritus, tanto de seres vivos como de seres inanimados, sincretismos cientifico-religiosos posmodernos.

Uno de los impulsos mas importantes en la popularizacion del neochamanismo fue el de Carlos Castaneda y "Las ensenanzas de Don Juan" en 1968. Con Castaneda surge la figura del antropologo chaman, ingenuo occidental racionalista, que es iniciado en un saber ancestral desconocido por el pensamiento cientifico de occidente. La obra de Castaneda da comienzo a nuevos modos de apropiacion de las practicas chamanicas en ambitos academicos. Anteriormente se trataba principalmente de occidentales participando en ceremonias (Caso Wasson) o consumiendo una sustancia psicotropica especifica (caso de Aldous Huxley y la mescalina, en "Las puertas de la percepcion"). Con Castaneda comienzan a proliferar conversiones chamanicas por parte de viajeros y estudiosos del tema, asi como un nuevo tipo de literatura, mezcla de academicismo con conocimiento mistico y superacion personal, en muchos casos confrontando con la racionalidad y el mainstream de la propia antropologia academica. Tenemos el caso del antropologo Michael Harner, quien luego de su trabajo de campo en pueblos nativos norteamericanos y amazonicos decide abandonar la New School for Social Research de Nueva York y fundar, en 1983, el Center for Shamanic Studies. Lo interesante de Harner es que, mientras en Castaneda el aprendizaje chamanico resultaba un oficio peligroso donde el antropologo debia apropiarse de las tecnicas chamanicas a traves de un proceso plagado de dificultades fisicas y mentales, Harner propone un diseno "apto a todo publico", con tecnicas seguras y sencillas, que al parecer no perderian la esencia de lo que el autor denomina core shamanism, la medula universal del chamanismo.

En este proceso no solo intervienen antropologos, sino tambien otras disciplinas academicas, principalmente profesionales provenientes de la psicologia. Surgen nuevas corrientes, especies de hibridos entre psicologia, misticismo y religion, con Carl G. Jung como uno de los antecedentes mas importantes. Se trata de una psicologizacion de la religion y una sacralizacion de la psicologia, principalmente en capas medias y altas, donde disciplinas como el psicoanalisis, la psicologia jungiana o la psicologia transpersonal penetraron en la vida cotidiana. En esta convergencia, no solo confluyen psicologia, espiritualidad y religion, sino toda una manera de concebir la salud, a traves de una vision "holistica" del proceso salud-enfermedad, que lleva a la popularizacion de los centros holisticos, donde diversas medicinas alternativas confluyen en un menu que contempla una gran diversidad de tradiciones: medicina psicosomatica, parapsicologia, medicina popular, herbalismo, terapias nutricionales, masajes, yoga, trabajo corporal, meditacion, artes marciales, entre otros. Segun Hans Baer (2003), este movimiento aparece por primera vez en los anos 70 en EE.UU., consolidandose en 1978 a traves de la creacion de la American Holistic Medical Association, donde distintos oficios se reunen para promover un conjunto heterogeneo de medicinas. Segun Catherine Albanese (2005), muchas de estas practicas terapeuticas poseian ya una trayectoria de mas de un siglo, y podrian ser comprehendidas en lo que la autora denomina nature religions, importante antecedente de las posteriores practicas holisticas vinculadas con la Nueva Era. Los centros holisticos actualmente gozan de gran popularidad, y pueden encontrarse en todos los rincones del planeta. Uruguay no es una excepcion, como veremos posteriormente al describir algunas practicas neochamanicas de nuestro pais.

Intimamente vinculado con esta vision holistica se encuentra el movimiento New Age, de suma importancia para entender el auge de todas estas nuevas formas que asume lo religioso. Se trata de un movimiento eclectico, en el que cada religion es concebida como detentora de sus propios metodos de relacionamiento con el mundo espiritual. Se dice que es un movimiento ya que no se trata de un fenomeno institucionalizado o un sistema de creencias reglamentado u organizado, sino de un "sistema versatil de creencias globalizadas" (Rothstein, 2001: 7), algunas veces contradictorias, pero que comparten una trama comun en temas como el cambio de era, el despertar de la conciencia, y la reafirmacion de los saberes y practicas espirituales relegados por la modernidad. Ha sido el principal promotor de una vision holistica de lo espiritual, donde diversas creencias y practicas confluyen en una vision integradora. Por otro lado, y como su nombre lo indica, sostiene la conviccion milenarista de la llegada de una nueva era astrologica, la "Nueva Era de Acuario", donde cambios en el nivel astrologico llevaran a un despertar de la conciencia, y a la inevitable conexion con la mente universal y las energias vitales cosmicas. (1) Es un escenario de inminente e inevitable cambio espiritual en el nivel global, donde cada uno debera adaptarse a la nueva conciencia acuariana. Para muchos autores, la "Nueva Era" es una version softcore de la psicodelia de los sesenta y de ambigua pertenencia contracultural (Baer, 2003; Morris, 2006), (2) que detras de una impronta espiritual transformadora esconde un individualismo consumista, producto de una sociedad tecnificada y capitalista que supuestamente el movimiento critica. Al afirmar un proyecto emancipatorio individualista de bienestar, la New Age resultaria un discurso utilitarista producto de un contexto neoliberal y capitalista, incapaz de proyectar una estrategia colectiva de emancipacion. El sociologo argentino Nicolas Viotti (2011) denomina esta perspectiva como "critica comunitarista moralmente negativa", enfatizando en las dificultades y sesgos que de ella derivan. Desde una perspectiva similar, Losonczy y Mesturini (2010) critican esta critica, dada su incapacidad de ver los aspectos positivos de estas nuevas practicas y creencias, entre ellos la valoracion de la preservacion ecologica, el respeto por la diversidad racial y cultural, el apoyo a reivindicaciones culturales y etnicas, entre otros. Por otro lado, y siguiendo a Michael York (2001), la mercantilizacion de la religiosidad y la espiritualidad de la "Nueva Era" puede tambien entenderse en sus aspectos positivos, como ser la libertad de eleccion y la multiplicidad de perspectivas, vinculadas con la posmodernidad y la presente "Era de la Informacion". El individualismo, fuertemente criticado por su connotacion liberalista, puede ser entendido como fuertemente democratizante, algo claramente visible en la importancia de la "experiencia individual" y la "practica personal" en los movimientos New Age, tal como senala Paul Heelas (2006).

Movimientos como los de la "Nueva Era" y las nuevas formas holisticas de concebir la salud-enfermedad resultan fundamentales en la aparicion y desarrollo de las practicas neochamanicas, en tanto que, junto con las construcciones teorico-practicas sobre el chamanismo dentro del campo academico, forman parte de las determinantes historico-culturales que habilitan la emergencia y popularizacion del neochamanismo. Junto con otros saberes y practicas alternativas, forman parte de lo que Francois Champion (1995) denomina "nebulosa mistico-esoterica", conglomerado de movimientos religiosos y/o espirituales que retoman saberes tradicionales alternativos al modelo cientifico, y circulan en una red informal de practicas y saberes vinculados con una oferta-demanda de bienes simbolico/religiosos.

La adopcion de disenos rituales chamanicos adaptados a la sociedad moderna suele designarse bajo el termino de "chamanismo urbano" o "neochamanismo". Se trata de una nueva practica religioso-espiritual, producto del encuentro entre un occidente avido de numen y comunidades tradicionales con sus propias concepciones y cosmogonias. Si bien el contacto de ambos mundos estuvo en principio relacionado con las travesias de cientificos y viajeros y su contacto con especialistas de lo sagrado--como en el caso de los Wasson--posteriormente las practicas ceremoniales migraron hacia la ciudad--de alli el nombre de "chamanismo urbano"-, redisenando su setting en la articulacion con una demanda necesitada de contacto con lo sagrado.

La practica neochamanica se situa en el marco cultural de lo que ha sido denominado como modernidad tardia, alta modernidad, o posmodernidad, relacionada con: 1) la caida de la hegemonia de las religiones tradicionales, en tanto instituciones totales que regian y daban sentido al habitus de sus seguidores; 2) la crisis de la modernidad y sus proyectos emancipatorios colectivos, sea en su ala derecha (estado de bienestar), izquierda (emancipacion revolucionaria), o en su concepcion cientifica general (progreso tecnologico y social); 3) la busqueda individual de nuevos modelos de bienestar, a traves de la centralidad de lo "terapeutico" o la "sanacion", que sustituye a los anteriores paradigmas eticos y emancipatorios. El neochamanismo se enmarca entonces en este contexto socio-cultural, donde se ofrece una diversidad de opciones espirituales y religiosas en un mercado proclive a la busqueda de salvacion, curacion y sentido trascendental, frente a la crisis de las instituciones tradicionales. En el caso uruguayo, mientras movimientos como el neopentecostalismo son los que obtienen mayor afluencia de los sectores sociales mas humildes, dada una demanda mas pragmatica y la necesidad de resolver problemas concretos e inmediatos--caso, por ejemplo, de la Iglesia Universal del Reino de Dios-, la denominada "nebulosa mistico-esoterica" (que engloba diversos conjuntos de creencias como New Age, psicologia transpersonal, yoga, indigenismo, neochamanismo, etc.) encuentra campo fertil en un publico de clase media, con cierto capital economico y cultural que lo hace propenso a la reflexion intelectual-introspectiva por sobre los problemas de corte estrictamente practico.

Si bien el neochamanismo forma parte de estas redes mistico-esotericas, en tanto red dentro de un conjunto de redes en mutua relacion y contacto, puede de todas maneras diferenciarse mediante ciertas caracteristicas propias. Coincidiendo con Jose Guilherme Cantor Magnani (1999), podriamos identificar en los grupos neochamanicos diversas caracteristicas comunes, como ser: 1) la busqueda de linajes que fundamentan su practica (en el caso uruguayo, principalmente en tradiciones vinculadas con los indios nativos norteamericanos, las tradiciones mexicanas, y las tradiciones curanderiles amazonicas); 2) una base doctrinal variada (que abarca tanto cosmologias indigenas como autores academicos y discursos pseudocientificos y contraculturales); 3) la preocupacion por el autoconocimiento, con el presupuesto New Age de lo sagrado como propiedad intrinseca de cada individuo (y que implica una reformulacion democratizada del chaman como especialista religioso); 4) la busqueda de complementariedad con otras tecnicas de diversas procedencias (danzas, terapias alternativas, nuevos instrumentos, creencias de otras tradiciones). En suma, se trata de una resemantizacion y rediseno de las concepciones y practicas tradicionales, dentro de un contexto urbano occidental, que conjuga elementos indigenas con trazos de otras tradiciones, con una vision sincretica caracteristica de la Nueva Era.

La emergencia del neochamanismo, asi como su popularizacion en las ultimas decadas, no puede ser entonces entendida si no tomamos en cuenta, en primer lugar, la reivindicacion de saberes y practicas alternativas a los modelos emancipatorios cientifico-tecnologicos tradicionales, principalmente luego de la proliferacion de propuestas "contraculturales" en los anos sesenta, incluyendo dentro de ellas al campo academico y su produccion de nuevos discursos y practicas criticas. Por otro lado, tampoco puede ser analizada sin tomar en cuenta al movimiento de la Nueva Era, las redes informales que ella supone, y las transformaciones y "modas" espirituales que a lo largo de las decadas se producen en su interior. Siguiendo a Maria Julia Carozzi,

Asi, en Estados Unidos, en la decada del setenta, quienes concentraban la atencion eran los maestros espirituales orientales, en la decada de los ochenta el interes se centraba en la canalizacion de entidades espirituales, y en la de los noventa son el shamanismo y la espiritualidad de los indigenas norteamericanos los que parecen estar de moda (Carozzi, 1995: 2).

Esta popularizacion del neochamanismo dentro de las redes New Age encuentra una gran convocatoria en el caso latinoamericano. Por ejemplo, en el caso brasilero, Magnani (1999) describe al chamanismo urbano como un circuito dentro de una red mas amplia que denomina "circuito neo-esoterico". Segun el autor, esta red esoterica comienza a consolidarse con la popularizacion del movimiento New Age en los anos ochenta, dentro de una poblacion de capas medias urbanas con cierto capital cultural y capacidad de consumo. La popularizacion del neochamanismo dentro de este circuito supone una recomposicion de los discursos y practicas de la Nueva Era en el contexto cultural brasilero, proceso en el que inciden no solo a las practicas neochamanicas, sino el conjunto de religiones brasilenas, en lo que Amurabi Pereira de Oliveira (2009) denomina "New Age Popular".

En el caso colombiano, tanto Alhena Caicedo (2007, 2009, 2010) como Carlos Uribe (2008, s.f.) senalan, bajo una misma concepcion de "redes emergentes", el traslado de los "taitas yajeceros"--chamanes que utilizan yaje (3) en sus ceremonias--hacia el contexto urbano. El fenomeno comienza a principios de los anos ochenta, cuando intelectuales, artistas y academicos comienzan a interesarse por los taitas. En este proceso de difusion, la practica urbana desplaza la funcion social tradicional que originalmente tenia el taita, y el dispositivo ritual se transforma en un ritual de curacion individual. Segun Caicedo (2009), se trata de un "collage multicultural" que deslocaliza el papel del taita, y lo relocaliza en un discurso New Age de espiritualidad donde el valor del "indio salvaje" de la antropologia evolucionista se invierte, produciendo una suerte de "sabio ancestral". Carlos Uribe (2008) lo denomina "hiperindio", un sabio ancestral capaz de conjurar los males de la cultura occidental moderna.

Como ultimo ejemplo podriamos mencionar el caso mexicano, en movimientos como el de la neomexicanidad en sus vertientes ideologicas cosmopolitas no radicalizadas. Segun Francisco de la Pena (2001), se trata de un movimiento de fuerte raigambre urbana, que forma parte de los circuitos mistico-esotericos, bajo una concepcion neo-indigenista romantica, caracterizada por la "reindianizacion" de la cultura nacional y una reinterpretacion idealizada del pasado prehispanico y de las tradiciones indigenas. Segun Renee de la Torre (2008), el movimiento de la mexicanidad conjuga elementos de distintas culturas y religiones, bajo el marco holistico de la Nueva Era y con tintes mesianico-profeticos--vuelta del reinado azteca y advenimiento del sexto sol, donde resurgira la cultura mexica--, que permite cierta consonancia con la creencia profetica de una Nueva Era de Acuario.

Resumiendo, tanto en el caso de Brasil, como en los de Colombia y Mexico, vemos un neochamanismo caracterizado por su inclusion dentro de circuitos mistico-esotericos, de gran popularidad en estratos medios y urbanos de la poblacion, que retoman las practicas tradicionales nativas y las redefinen bajo una impronta romantica y unlversalizante, en consonancia con las concepciones New Age que los atraviesan, en un contexto de globalizacion y transnacionalizacion. Todas estas caracteristicas podemos encontrarlas tambien en el contexto uruguayo, como veremos a continuacion.

NEOCHAMANISMO EN URUGUAY

En Uruguay, la modernizacion del Estado responde a un modelo ideologico positivista y racionalista, basado en el jacobinismo frances, y caracterizado por la separacion de lo politico y lo religioso--algo que no sucede, por ejemplo, en la Argentina--, transformando la politica en una especie de religion civil (Guigou, 2003). Este modelo ideologico produjo, en su momento mas algido, el fenomeno de "guetizacion" de la Iglesia Catolica, donde lo religioso fue expulsado casi completamente de todo espacio publico (cfr. Geymonat, 2004). Sin embargo, y con la caida de la dictadura y la reapertura democratica en los anos ochenta, esta situacion se transformo, principalmente al verse el pais expuesto a la globalizacion y a las nuevas modalidades transnacionales de "ser religioso". Por un lado, el Estado resignifica su caracter moderno en forma mas tolerante, abriendo espacios publicos a religiones que comienzan a formar parte del "ser uruguayos". Los ejemplos mas clasicos son la Cruz del Papa, instalada en una de las avenidas mas importantes de la capital del pais, o la estatua de Iemanja, en una de las playas mas frecuentada de la rambla montevideana. Por otro lado, el modelo de privatizacion de lo religioso no ofrece obstaculos --mas bien todo lo contrario--a las nuevas modalidades de "espiritualidad" o "religiosidad" que la posmodernidad trae consigo, que involucran modos privatizados de construccion de sentidos. Dentro de estas nuevas modalidades comienza a tomar fuerza, en las capas medias de la poblacion, un nuevo tipo de espiritualidad/religiosidad, frecuentemente denominada en la literatura como "nebulosa mistico-esoterica" (Champion, 1995), o "redes de la New Age" (Carozzi, 1993, 2000). Este tipo de espiritualidad se caracteriza por su caracter difuso y baja formalizacion o institucionalizacion. Comprende diversos conglomerados de simbolos y creencias circulando en un mercado de bienes y practicas simbolico-religioso-espirituales que ofrecen distintas alternativas para el cuidado o "conocimiento de si".

En esta nueva atmosfera cultural, llegan a nuestro pais los bien o mal denominados movimientos neochamanicos. Al igual que en otros paises, la oferta neochamanica se mueve dentro de redes "mistico-esotericas", donde podemos observar la conjuncion de diversos contenidos religioso-espirituales-terapeuticos: centros holisticos, terapias individuales alternativas, homeopatia, medicina china, escuelas de yoga, etno y ecoturismo, meditacion, respiracion holotropica, New Age, neochamanismo, vegetalismo amazonico, indigenismo, espiritismo, psicologia transpersonal, psicologia gestaltica. Sus adeptos son por lo general de clase media, con cierto capital intelectual y/o economico, y con una fuerte impronta "psi" en su bagaje lexical (Apud, 2011).

Dentro de lo que se ha categorizado como neochamanismo encontramos diversos lugares que ofrecen distintas propuestas espirituales, distintos disenos ceremoniales y cuyas filiaciones se bifurcan por diversas tradiciones culturales. Como caracteristicas en comun, encontramos: 1) la busqueda mistico-espiritual de conocimiento, tanto del si-mismo como de esa dimension inefable de lo sagrado; 2) la busqueda de una relacion mas armoniosa con la naturaleza, vista no solo como un sistema biologico, sino tambien como un sistema espiritual, donde plantas, animales, piedras y montanas poseen espiritu; 3) la utilizacion de lo que Eliade denomino "tecnicas de extasis", entre ellas la utilizacion de enteogenos como la Ayahuasca (4) o el San Pedro; (5) 4) el enfasis en la dimension "curadora", "purificadora" o "terapeutica" de la practica ceremonial, tanto desde el punto de vista psicologico como fisico; 5) una reinterpretacion idealizada del pasado prehispanico y de las tradiciones indigenas--con diversos matices segun el grupo del que se trate-, que conlleva a la busqueda de un linaje de creencias concebido y legitimado en tanto "ancestral"; 6) la participacion dentro de circuitos mistico-esotericos, junto con otras ofertas religioso/espirituales/terapeuticas, como ser modalidades no tradicionales de psicoterapia (pathwork, bioenergetica, psicologia transpersonal, constelaciones familiares), y medicinas alternativas (medicina china, homeopatia, reiki). A continuacion describiremos uno de estos centros en nuestro pais: el centro de terapias holisticas alternativas "Ayariri".

CENTRO AYARIRI Y VEGETALISMO AMAZONICO

El Centro Ayariri se define como un centro holistico de sanacion, trabajo experiencial y exploracion de la conciencia. Como vimos anteriormente, los centros holisticos y las terapias alternativas forman parte de una red de ofertas simbolico/religioso/espirituales. Son redes informales que capturan una demanda de un publico de clase media y alta, por lo general interesado en la literatura de autoayuda, en la New Age, en religiones y caminos espirituales de oriente, o en corrientes psicologicas de corte transpersonal, gestaltico, bioenergetico, o de trabajo con el cuerpo. En el caso especifico del centro Ayariri, vemos el trabajo a traves de distintos abordajes, como el Kundalini-Yoga, la medicina china, la respiracion holotropica de Grof, la terapia individual y las ceremonias de ayahuasca de la tradicion vegetalista amazonica.

Se llama vegetalismo al conjunto de practicas curanderiles del Alto Amazonas peruano, principalmente en las provincias de Pucallpa, San Martin y Loreto. Las ceremonias de Ayariri retoman esta tradicion vegetalista, adaptando sus ceremonias ayahuasqueras al contexto urbano montevideano. En el curanderismo peruano se conciben las plantas como seres con inteligencia y un espiritu superior, que pueden ensenarnos ciertos conocimientos. Siguiendo a Luis Eduardo Luna,

La cosmologia de los vegetalistas esta inmersa en un trasfondo religioso general animista amazonico de las diversas tribus indigenas que existieron, y aun existen, en los territorios amazonicos. La naturaleza es animada por poderes espirituales que asumen una naturaleza teriomorfica y antropomorfica cuando se comunican con los seres humanos (Luna, 1986: 72 [trad. nuestra]).

Esta sacralizacion del mundo vegetal no resulta nada extrana si tomamos en cuenta la amplia distribucion de especies en el Amazonas y su extenso uso con fines magicos y medicinales, en una extensa pharmacopoeia tradicional, que no solo involucra a los curanderos, sino tambien a saberes folcloricos y tradicionales, que suelen hacer uso de estos recursos en un contexto familiar y/o comunitario. (6) Los curanderos vegetalistas se caracterizan en tanto especialistas que adquieren ciertos conocimientos a traves de las denominadas "plantas maestras". Dentro de los conocimientos que se adquieren, el mas importante es el de los icaros, canciones transmitidas por las plantas maestras que permiten curar y contactar con el mundo de los espiritus. Pueden ser cantados, susurrados o silbados, asi como su lenguaje puede ser el quechua, algun dialecto local, el castellano, o lenguajes no humanos, de animales o espiritus. Se dice que es el lenguaje de las "plantas" el modo que el curandero tiene para comunicarse con los espiritus, y que la importancia no radica tanto en la letra como en la resonancia y la intencion con la que se cante (Dobkin de Rios, 2009; Beyer, 2009). En las ceremonias de ayahuasca, los icaros forman parte central del diseno, cumpliendo funciones como la contencion, el sostenimiento, la invocacion, la guia y direccion de la experiencia visionaria. Se usa no solo en las sesiones de ayahuasca, sino que su utilizacion es casi omnipresente; no solo es un elemento central en todo tipo de ceremonias, sino que tambien puede usarse para preparar remedios, para la pesca, para llamar al espiritu de una persona, para la caza, para curar, para modificar el clima.

La creacion del centro Ayariri se origina gracias a la iniciativa de su directora, quien, a partir de su trabajo como terapeuta y luego de experimentar con ayahuasca en una ceremonia ocasional en Punta del Este, decide viajar a fines de los noventa al centro Takiwasi, en Tarapoto, Peru, donde se trabaja en la rehabilitacion de adicciones a traves de los saberes amazonicos. (7) Es en su estadia en Takiwasi que oye hablar de un gran curandero del vegetalismo amazonico, Juan Flores Salazar, con quien no logra contactarse. (8) Al ano siguiente vuelve a Peru y viaja a Pucallpa, para visitarlo en su centro de sanacion, Mayantuyacu. A partir de alli, comienza a frecuentar el centro de Juan Flores en forma asidua, generalmente dos veces al ano, con estadias de varios meses. El Centro Ayariri se inaugura con la visita a nuestro pais de dicho curandero, que bautiza al Centro con dicho nombre, que en lengua ashaninka significa "espiritu del viento". Si bien ya se venian realizando ceremonias con ayahuasca, este momento marca el hito de fundacion del centro, al que se integran tanto los trabajos anteriores (terapia individual, Kundalini-Yoga, respiracion holotropica) como nuevas propuestas (medicina china, biodanza, musicoterapia, expresion plastica).

Actualmente, y desde hace un par de anos, Ayariri se encuentra bajo la tutela de Orlando Chujandama, un curandero oriundo de la region de San Martin, distrito de Chasuta, en una pequena comunidad semi-rural llamada Llucanayacu, donde nacio y crecio hasta la adolescencia, momento en el que tuvo que trasladarse a Tarapoto en la busqueda de una salida laboral. Llucanayacu es la clasica comunidad rural mestiza riberena, situada en las orillas del rio Huallagas, un afluente del Amazonas. Sus habitantes usan ropa occidental y hablan espanol, utilizan botas de goma, machete, vajillas. Las casas son de barro y/o madera. Hay una escuela rural y la clasica canchita de futbol. Fue esta comunidad la que tuvimos oportunidad de conocer junto con el grupo de viaje del centro, asi como es en sus cercanias donde Orlando construyo su centro de sanacion, Mushuk Pakarina, que en quechua significa "nuevo amanecer". En este centro tuvimos la oportunidad de participar en sus ceremonias de ayahuasca y realizar una dieta amazonica.

Si bien en el caso de Ayariri, la continuidad con un "linaje de creyentes" se vincula con la tradicion amazonica, los curanderos de referencia han cambiado a lo largo del tiempo. La adscripcion a una linea de transmision responde a las modalidades neochamanicas de aprendizaje, dentro del contexto de redes emergentes mistico-esotericas y de la conformacion de centros holisticos. Asi, mientras en el curandero amazonico la legitimidad corre a traves de la filiacion a un linaje tradicional dentro de una comunidad, en el caso de los centros holisticos la legitimacion se transfiere a traves de mecanismos mas fragmentarios, relativos a una trayectoria religioso/espiritual, con sus propias modalidades implicitas de capital religioso y de construccion de un Curriculum Vitae. Si bien, y siguiendo a Hervieu-Leger (2005), no existe religion si no hay la autoridad de una tradicion en el apoyo del creer a traves de un linaje de creyentes, en las religiones modernas esta legitimacion es construida por el individuo, a traves de una memora fragmentada o "memorias en migajas". Se trata de una legitimacion heterogenea y multiple, que confiere autoridad desde diversas lineas de transmision, en una especie de construccion curricular que en su conjunto confiere una autoridad sobre la base de una experiencia tacita y/o discursiva sobre lo sagrado/espiritual y sus derivaciones al campo de lo terapeutico.

Las ceremonias de ayahuasca de Ayariri poseen en lineas generales el diseno caracteristico del vegetalismo amazonico: las sesiones se realizan siempre en la noche en un lugar oscuro, los participantes se sientan en el piso contra la pared con un abrigo y un colchon para dormir; traen consigo agua, y se les ofrece algun recipiente para los posibles efectos emeticos de la planta. La ceremonia dura toda la noche y los participantes no pueden retirarse hasta el final. Los elementos centrales--ademas de la ayahuasca--, son el tabaco y la utilizacion de icaros, cantos sagrados que guian la "mareacion" de la ayahuasca, asi como protegen a los participantes. En la ciudad se suelen incluir otros elementos, como instrumentos musicales o cantos de diversas procedencias. Los participantes de las ceremonias suelen llegar por medio de conocidos, o algun contacto via Internet, en forma similar a la que Carlos Uribe (2008, s.f.) describe en Colombia, bajo el concepto de "redes emergentes", para el caso de las "tomas de yaje",8 y que Maria Julia Carozzi (1993, 2000) describe en la Argentina como "redes sumergidas", para el caso de la New Age. Estas redes sociales informales estan conformadas por sujetos por lo general de clase media, vinculados con la denominada "nebulosa mistico-esoterica", avidos consumidores de la New Age o de otros tipos de practicas y discursos posmodernos de caracter mistico. Se trata de una poblacion altamente psicoterapeutizada, proclive al analisis y a la introspeccion para la solucion de sus problemas personales. La demanda de este perfil de "consumidor de espiritualidad" resulta de corte mas existencial, en comparacion con los problemas mas "pragmaticos" de las clases populares, asiduas a las propuestas neopentecostales o a los rituales afroumbandistas, que atacan problemas practicos a traves de performances "magicas" o "milagrosas". De todas maneras, la formulacion de problemas concretos no escapa de nuestra poblacion estudiada, aunque su resolucion se establece por lo general en clave "psi", buscando relacionar lo corporal con lo espiritual, o los acontecimientos de la vida cotidiana con las "actitudes psicologicas", a traves de explicaciones "karmicas" de la causalidad universal, o de la utilizacion de un pensamiento formulado en terminos de "participacion mistica".

Dentro de las actividades realizadas en el Centro, los viajes a Peru son considerados la actividad de mayor importancia, dado que ofrece un contacto mas "directo" con el vegetalismo en su lugar natural, el Amazonas. Organizados una vez al ano, los viajeros realizan un retiro espiritual que incluye dietas, ceremonias de ayahuasca y aislamiento en la selva. En Peru, los centros de retiros son por lo general en las inmediaciones del area selvatica, fundados por curanderos locales indigenas o mestizos. Esta practica es usualmente denominada etnoturismo, y tiene sus adeptos en todas partes del mundo. Para el turista implica un retiro en el que se conecta con la "naturaleza" y consigo mismo; para el curandero, significa realizar su oficio con una paga bien remunerada. Dentro de los retiros, cumple una funcion central la practica de "dietar", que implica la ingesta de una planta especifica con el fin de purgar y limpiar tanto el cuerpo como el espiritu, a traves de los efectos emeticos de la planta (vomitos y diarreas). Las dietas del vegetalismo son consideradas esenciales para entrar en comunicacion con la planta y adquirir su conocimiento. Mientras que algunos hacen la dieta para curarse o purgar ciertos males, otros viajan regularmente realizando un proceso de aprendizaje dentro del "camino vegetalista", que implica ir al Amazonas a cumplir con la dieta con cierta frecuencia. Las dietas se realizan en aislamiento, sin contacto con otras personas, en un periodo que puede durar dias, meses o anos.

El encuentro entre un centro holistico y las practicas curanderas amazonicas no pueden ser entendidas como una iniciativa individual solamente, pese a que, sin lugar a dudas, se enmarca dentro de la trayectoria de una persona en particular--la actual directora del centro--y su busqueda de nuevas herramientas terapeuticas. Se trata tambien de un fenomeno social y cultural, relacionado con un modo de responder a ciertas preguntas enmarcadas en un contexto historico-cultural y un paradigma espiritual y psicoterapeutico relacionado con las redes mistico-esotericas de la "Nueva Era". Analizar la emergencia de la ayahuasca en nuestro pais implica pensar en redes de intercambio transnacionales, donde se produce un constante flujo de personas, creencias, simbolos, y, claro esta, de botellas de ayahuasca que deben transitar por las fronteras en forma clandestina. En nuestro caso especifico, vemos como se produce un encuentro entre el curanderismo peruano amazonico y practicas terapeuticas enmarcadas en el paradigma "holistico" de las redes emergentes de la nebulosa mistico-esoterica. Se trata de una "doble asimilacion", en tanto por un lado es una asimilacion del vegetalismo amazonico a las redes mistico-esotericas, reformulado de acuerdo con las concepciones terapeuticas de la "Nueva Era" y con una readaptacion de las ceremonias ayahuasqueras a las necesidades y las demandas de una poblacion urbana, mas cercanas a la introspeccion, al insight y a los problemas existenciales. Pero, por otro lado, es una asimilacion de los curanderos a un sistema globalizado de oferta de servicios, readaptando su practica a las necesidades de un publico "gringo", en un juego de oferta y demanda que ofrece una buena salida economica, y que implica el montaje de un negocio, a traves del reclutamiento mediante viajes al exterior, la creacion de un centro de tratamiento, y la participacion en una "red ayahuasquera" y un "mercado mundial de creencias", que se conforma y se vuelve cada vez mas robusto y extenso gracias a la globalizacion y la world wide web como metodo de comunicacion e intercambio. La articulacion entre Ayariri y Mushuk Pakarina implica procesos de resemantizacion, negociacion y traduccion cultural--con sus inevitables perdidas de sentido--, donde, a traves de nodos comunes, resignificaciones y transformaciones, se articulan ambas trayectorias culturales, construyendo una modalidad de legitimacion comun.

CONCLUSIONES

La emergencia de los denominados Nuevos Movimientos Religiosos (NMR) ha puesto en jaque la concepcion moderna del progresivo avance del pensamiento cientifico por sobre las religiones, principalmente en Uruguay y su modelo de laicidad. Dentro de los hitos historicos que marcan la emergencia de los NMR en Uruguay, tenemos la apertura democratica de los ochenta, la progresiva globalizacion del pais, un mayor pluralismo cultural, y la emergencia de una cultura posmoderna, desligada del modelo hegemonico racionalista-positivista promulgado desde el Estado uruguayo moderno. Es asi que los NMR comienzan a crecer en distintos sectores socio-culturales, siguiendo, en la mayoria de los casos, modelos importados readaptados a las condiciones locales. Tenemos, por ejemplo, las iglesias neopentecostales, dirigidas a un publico de nivel socio-cultural mas bajo, brindando soluciones practicas a problemas concretos. Por otro lado y obteniendo mas acogida en los estratos sociales medios y altos, tenemos nuevas formas de religion y espiritualidad de diversas procedencias, desde el yoga y el budismo al neochamanismo y el etnoturismo. Por lo general, sus adherentes poseen cierto capital economico y cultural que les permite acceder a este tipo de propuestas. A diferencia de la "magia practica" propia de los sectores mas populares, estas propuestas ponen su acento en una dimension mistica, existencial, introspectiva, de corte mas reflexivo y psicologizado. Entre ellas encontramos al neochamanismo, termino que designa un conjunto de practicas culturales producto del encuentro entre concepciones y practicas indigenistas y una cultura occidental urbanizada.

Es interesante observar como en el fenomeno del neochamanismo se superponen distintas capas de sentido, estratos historicos que se sedimentan en universos de sentido no del todo institucionalizados, sincretismos donde la investigacion academica interfiere y transforma aquellos fenomenos sociales que pretende estudiar asepticamente. Vimos como, en un primer momento, las reflexiones academicas sobre el fenomeno chamanico impulsaron cierta concepcion psicointegradora que, en conjuncion con los movimientos "contraculturales" de los sesenta, permitieron la emergencia de las practicas neochamanicas. Analizamos como es, a partir de esta coyuntura historica, que surge el neochamanismo, a traves de antropologos como Castaneda y Harner. Comienzan a aparecer tambien nuevas modalidades de terapia, como la de los centros holisticos y el movimiento New Age, cuyas modalidades de religiosidad resultan fundamentales para entender las nuevas formas de "religiosidad difusa", distribuidas a traves de redes informales "mistico-esotericas", y mercados simbolico/religioso/espirituales transnacionales. En los ultimos quince anos, distintos grupos neochamanicos vienen realizando sus actividades en la region rioplatense, formando parte de las constelaciones de NMR, principalmente aquellos vinculados con la "nebulosa mistico-esoterica". Ofrecen nuevas modalidades de espiritualidad y religiosidad, que involucran nuevos modelos terapeuticos, y nuevos universos de sentido, donde espiritus de plantas, animales y montanas son concebidos como capaces de hablar y transferir un conocimiento esoterico. Permiten un contacto mas directo y una mayor facilidad en el acceso al mundo espiritual, asi como la posibilidad de fuertes experiencias misticas y la conexion con una tradicion y "ancestralidad" autoctona. Sus participantes, por lo general, combinan dichas practicas con otras de distinta procedencia, en este eclecticismo New Age que habilita a una integracion holistica de distintas practicas y tradiciones. Sin embargo, y en lo referente a los centros estudiados, las practicas neochamanicas generalmente terminan deviniendo centrales en el camino espiritual de sus participantes.

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NOTAS

(1) Una era astrologica es el periodo de tiempo que tarda el punto vernal de la ecliptica en recorrer una de las constelaciones del Zodiaco, debido al fenomeno de precesion de los equinoccios. La ecliptica es la "orbita" que describe el sol en su movimiento aparente visto desde la Tierra, en tanto el punto vernal es el momento en el ano (21 de marzo) en que el movimiento aparente del sol pasa del hemisferio sur al hemisferio norte. Este punto cambia de lugar debido al fenomeno de precesion de los equinoccios, dado que el eje de rotacion terrestre no se mantiene fijo, sino que realiza un movimiento en forma de cono que completa una circunferencia cada 25.776 anos, y recorre cada signo zodiacal cada 2148 anos. Segun el movimiento de la "Nueva Era", asi como otros movimientos que integran saberes astrologicos, el cambio de era actual--de la Era de Piscis a la Era de Acuario--involucraria una gran cantidad de transformaciones en el planeta y en todas las personas que lo habitan, pues cada era astrologica posee sus propias caracteristicas. Asi, mientras que en la Era de Piscis predominaba la necesidad de jerarquias y de fe, en la Era de Acuario predominan las estructuras horizontales y la igualdad, lo cual explicaria las transformaciones que desde los anos sesenta se vienen gestando (movimientos de superacion personal, conciencia ambiental, derechos de las mujeres), asi como las resistencias frente a este nuevo cambio de conciencia global (xenofobia, terrorismo, guerras). Segun Introvigne, se trata de un "milenarismo progresivo"--distinto del "milenarismo catastrofico"--, de corte optimista, pero mas sensible a la falsacion historica (Introvigne en Rothstein, 2001).

(2) De todas maneras, la New Age es el resultado necesario de concepciones contraculturales, si tomamos en cuenta que lideres del movimiento psicodelico, como Timothy Leary, fueron los precursores del do-it-your-selfy el start-your-own-religion, promoviendo la creacion de rituales y mitologias personales, asi como el uso sincretico de elementos religiosos y la creacion de grupos reducidos de practicantes (cfr. Leary, 2005).

(3) Nombre utilizado en Colombia para la ayahuasca (ver mas adelante).

(4) El ayahuasca es un brebaje producto de la mezcla de dos plantas de origen amazonico: la Banisteriopsis caapi (liana amazonica que contiene alcaloides beta-carbolinos), y la Psychotria viridis (que contiene DMT). El DMT (N,N-dimetiltriptamina) es su componente principal, un agonista parcial de la serotonina con fuertes propiedades psicotropicas. Via oral es inactivo, dado que es descompuesto por las monoaminoxidasas (MAO) intestinales; es por ello que son imprescindibles los beta-carbonilos (harmina, harmalina, tetrahidroharmina), en tanto inhibidores de la MAO (IMAOs). Pese a que el DMT es una sustancia prohibida por la Convencion de Sustancias Psicotropicas de 1971, su utilizacion ha sido amparada en varios paises bajo uso religioso (Holanda en 2001; Brasil en 2004; EEUU en 2006; en Uruguay no existe legislacion al respecto).

(5) El San Pedro (Echinopsis pachanoi) es un cactus proveniente de los Andes, utilizado en forma religiosa por los pueblos nativos de la zona. Su componente activo es la mescalina, un alcaloide con fuertes propiedades alucinogenas.

(6) Bussmann y Sharon (2006) registran 510 especies usadas con propositos medicinales, identificadas con sus nombres vernaculos, asi como sus usos tradicionales y aplicaciones: 207 especies para tratamientos de enfermedades "magico-rituales", 95 para desordenes respiratorios, 85 para problemas urinarios, 66 para infecciones de los organos femeninos, 61 para enfermedades del higado, 59 para inflamaciones, 51 para problemas de estomago, 45 para reumatismos. El uso de vegetales ofrece una amplia gama de aplicaciones, que abarcan la curacion magica (mal de ojo, mal aire, susto, espanto, envidia), problemas respiratorios, nerviosos/psicosomatico, problemas urinarios, reumaticos, intestinales, infecciones en organos femeninos, higado, piel, estomago, corazon, inflamaciones, heridas, diabetes, fracturas, impotencia, fiebre, laxantes, purgativos, hemorragias, cabello, diarrea, afrodisiacos, adelgazantes, infecciones, parasitos, alucinogenos, mordidas de animales, alergias, presion alta, hongos, dolores, resaca, desintoxicaciones, hemorroides, paralisis, anemia, antisepsia, anestesia, etcetera.

(7) Takiwasi--del quechua, "la casa de la cancion", o "casa que cura"--es uno de los primeros centros de tratamiento de adicciones que integra la medicina tradicional amazonica, asi como el mas popular en el nivel internacional. Es creado por el frances Dr. Jacques Mabit y su esposa, la peruana Dra. Rosa Giove, y actualmente personas de todas partes del mundo viajan a Tarapoto para tratar, no solo adicciones, sino una variedad de problemas distintos. El modelo de Takiwasi ha sido un fuerte impulsor de iniciativas similares, que comienzan a proliferar no solo en Tarapoto, sino en otras partes del Peru y Latinoamerica.

(8) Juan Flores es un curandero proveniente de la tradicion Ashaninka asi como uno de los principales maestros de Mabit, pudiendose encontrar su fotografia en la entrada del Takiwasi, junto con otros curanderos como Aquilino Chujandama (curandero de Chasuta, fallecido a principios de los anos noventa y quien fuera maestro del actual curandero que acompana a Ayariri, Orlando Chujandama), Don Solon Tello (curandero famoso de la ciudad de Iquitos), y el argentino Sacha Domenech (del centro Runawasi, en Buenos Aires).

(9) La iglesia del Santo Daime surge en la decada de los treinta, con su fundador Raimundo Irineu Serra (Mestre Irineu) en Rio Branco, Acre. Se trata de la primera de las iglesias espiritistas cristianas ayahuasqueras de Brasil, a la que le siguieron Barquinha en 1945 y Uniao do Vegetal en 1961. Son producto de un particular sincretismo entre umbandismo, espiritismo kardeciano, catolicismo popular, e indigenismo amazonico, conjugados de distintas maneras segun la iglesia de la que se trate. Con la muerte de Mestre Irineu en 1971, Santo Daime se fractura en dos lineas principales: la linea del Alto Santo, que continua la tradicion en su forma mas ortodoxa y con una politica regionalista, y el Centro Ecletico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS), fundado en Rio Branco en 1975 por Sebastiao Mota de Melo (Padrinho Sebastiao), que adopta una actitud mas expansionista, distribuyendose progresivamente por todo Brasil y otros paises de Latinoamerica y el mundo, entre ellos Uruguay. Tambien se han producido, a lo largo de las decadas, muchas escisiones de centros que no se reconocen en ninguna de estas dos ramas centrales, adquiriendo total independencia.

Ismael Apud, Magister en Metodologia de la Investigacion Cientifica (Universidad Nacional de Lanus, Argentina). Licenciado en Psicologia. Licenciado en Ciencias Antropologicas (Universidad de la Republica, Uruguay). Docente Facultad de Psicologia, Instituto Fundamentos y Metodos en Psicologia, Programa de Cognicion y Programa Metodologia de la Investigacion, Universidad de la Republica. Correo electronico: ismaelapud@psico.edu.uy. Fecha de recepcion: diciembre de 2012. Fecha de aprobacion: octubre de 2013.
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Author:Apud, Ismael
Publication:Cuadernos de Antropologia Social
Date:Dec 1, 2013
Words:10930
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