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El habito conceptual y la distincion entre los universales logicos y reales segun Tomas de Aquino.

Resumen: En este trabajo se sostiene que el acto del concepto depende del habito conceptual. El primero conoce dos causas de la realidad fisica: la material y la formal. Una de ellas, la formal, es el universal real (unum) que se da en pluralidad de sujetos materiales (in multis). El universal real es diferente del universal logico. El habito conceptual no conoce las causas, sino los actos de concebir. Por tanto, permite distinguir entre el acto de la razon que conoce el universal real y el acto que conoce el universal logico.

Palabras clave: acto del concepto, habito conceptual, universales logicos, universales reales

Abstract: This paper defends that the act of the concept depends on the conceptual habit. The act of the concept knows two real causes of physical reality: material and formal. One of them, the formal cause, is the real universal (unum) which is present in a plurality of material subjects (in multis). The real universal is different from the logical universal. The habit does not know of causes, but the acts of the concept. So, it permits to distinguish between the act of knowledge that knows the real universal and the act that knows the logical universal.

Key words: act of the concept, conceptual habit, logical universals, real universals

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En el corpus tomista son abundantes las referencias al acto de concebir y a lo concebido por el, incluso con el mismo vocablo, (1) pero no al habito conceptual. Tampoco encontramos referencias a este habito en los comentadores tomistas y en la bibliografia actual. Con todo, sabemos que existe un habito conceptual porque la voluntad puede usar del acto de concebir, ya que "puede retener en el interior el concepto del entendimiento, u ordenarlo hacia lo externo", (2) y es claro que, para Tomas de Aquino, la voluntad no puede actuar sobre los actos de la inteligencia a menos que esta facultad disponga de los habitos respectivos. (3)

A continuacion, en las cuatro primeras secciones que siguen, se procedera a presentar los diversos habitos racionales que versan sobre los actos de la razon que permiten conocer la indole de la realidad fisica. Esos tres actos son muy atendidos en la bibliografia tomista. Como es sabido, estos son concebir, juzgar y demostrar. Sin embargo, sus respectivos habitos --salvo el del juicio (al que tambien se le denomina de ciencia)-- son bastante desconocidos o casi por completo. Estos habitos son el conceptual, el ya aludido habito judicativo o de ciencia y el habito de los principios logicos. En este trabajo nos centraremos en el habito conceptual. Ahora bien, antes de abordarlo, debemos distinguirlo del habito abstractivo. Hay distincion entre ambos, como la hay entre sus respectivos actos, abstraer y concebir, y como lo hay entre sus respectivos asuntos conocidos: las especies y el verbo. (4)

Por lo demas, si no se distingue entre abstracto y concepto, no se nota que se pueden formar ideas sobre el abstracto, es decir, ideas generales que no son intencionales respecto de la realidad fisica, sino exclusivamente sobre los abstractos. Tales ideas equivalen a lo que la tradicion escolastica denomina universales logicos. Estos no se deben confundir con los universales reales, que --como veremos-- equivalen a las causas formales fisicas, que se conocen exclusivamente en el concepto. A esta distincion --advertida ya por Lonergan-- (5) aluden las expresiones del corpus tomista "intentio intellecta" y "res intellecta"; tambien "species intellecta" y "species rei"; (6) y asimismo "abstraccion formativa" y "abstraccion aprehensiva", (7) o, sin mas, "species" (8) y "verbo". (9) La primera se refiere al objeto mental; la segunda, en cambio, a la causa formal fisica. (10) Por lo demas, consideramos irrelevante para nuestro proposito la discusion reciente acerca de si el tema tomista del verbo mental tiene como fuente la filosofia (Aristoteles) o la teologia (Agustin de Hipona), pues en ambos contextos esta presente. (11)

1. Los habitos racionales

Tras la abstraccion --que es el acto preliminar de la inteligencia--, y su habito correspondiente --el habito abstractivo--, (12) Tomas de Aquino explica que se abren dos posibles caminos para la inteligencia, a los cuales denomina abstraccion formal y abstraccion total. (13) La via de abstraccion formal considera unicamente la forma --en el sentido de figura-- que presenta el abstracto. A ese acto siguen otros que consideran parcialmente esa figura, la unen a otras o la aplican a la imaginacion; y tambien siguen habitos que se corresponden con esos actos. De este estilo son --los ejemplos proceden de Tomas-- la logica, las matematicas, la retorica, la sofistica, etcetera. (14)

En cambio, la via de abstraccion total (o via racional) atiende cada vez mas al contenido del abstracto para conocer progresivamente la indole de la realidad fisica. En esta via se abren paso una serie de actos distintos de los de la via de abstraccion formal. Esta linea tambien se puede llamar via positiva, en el sentido que procede recuperando lo real, no generalizando lo mental. La primera operacion de esta linea es la que los clasicos llaman concepto: se trata del acto de concebir. El primer acto de la via racional, senala Tomas de Aquino, toma el nombre de la concepcion, del dar a luz materno, porque parece que la razon de a luz, conciba. Ya no se trata de ver las ideas tal cual estan en la mente, asunto relativamente comodo para la mente, sino de conocer como es la indole de la realidad fisica de la que las ideas se han abstraido. Para ello, la mente tiene que, por asi decir, abajarse, para percatarse de la naturaleza de lo fisico sin elevarlo a su propio nivel.

Lo que precede implica distinguir entre abstracto y concepto o verbo, (15) y considerar que el concebir es superior al abstraer. Suele decirse que el objeto propio del entendimiento humano es la quidditas rei materialis. (16) Con todo, si esta quididad se supone separada de las realidades materiales, debe tomarse al abstracto como el objeto propio del entendimiento humano, porque este es, obviamente, separado. Pero si, en cambio, la quididad equivale a la sustancia, (17) naturaleza, (18) forma, (19) e incluso a la esencia, (20) el objeto propio del entendimiento humano sera la causa formal, y esta se alcanza en el concepto. En efecto, si el intelecto conoce la quididad formal y la real, ello indica que el abstracto es primero y el concepto segundo; que el primero conoce la forma mental y el segundo la forma real. Consecuentemente, sera superior conocer la forma de lo real que la sola forma en la mente. Pero como la forma real no esta separada de la materia, conocer la causa formal sera inseparable de conocer la causa material; es decir, ambas causas se conoceran en concausalidad.

Cuando se quiere conocer mas la realidad fisica, no se puede quedar en el abstracto, sino que se tiene que concebir lo que hay en la realidad, pero segun la realidad es, no como se presenta en el abstracto de la mente. Mientras que el abstracto es presente --es lo presentado por el acto de abstraer, al que se le puede llamar presencia--, en la realidad fisica ninguna realidad existe en puro presente, pues el presente es sin movimiento y, en consecuencia, sin tiempo, mientras que en lo fisico no hay nada que sea sin movimiento. No hay nada inmutable, por tanto; todo es acto potencial. En ese ambito, nunca nada ha terminado de suceder. Para conocerlo en su indole causal, la mente tiene que enfrentarse con el estatus de lo real. Para inmiscuirse en su contenido, tiene que ejercer mas su capacidad cognoscitiva que la empleada al abstraer, y eso es concebir. El esfuerzo mental no es fisico, y no es otra cosa que aportar mas conocimiento. Se da mas conocimiento por parte de la mente cuando centramos nuestra atencion en concebir que en abstraer.

Conceptualizar es recuperar la causa formal y la causa material de la realidad fisica, implicitas en el abstracto. Se trata del conocimiento del universal real. Tomas --siguiendo al Estagirita-- distingue dos universales: uno logico, y otro real. (21) La forma, entendida como causa formal, es el universal real, el unum in multis, el uno presente en los muchos particulares materiales (causa material). El fundamento in re del universal del que hablan los medievales del siglo XIII (S. Alberto Magno, Sto. Tomas de Aquino, etc.) lo descubrio Aristoteles; se trata de la causa formal; por ejemplo, la forma de "perro" siendo esta individualizada er. la causa material de los diversos perros existentes. De conocer el concepto universal real imbricado en multiplicidad de individuos, carece de sentido plantearse el problema de como puede nuestra inteligencia conocer lo singular, si su objeto abstracto es universal mientras que el de la imaginacion es particular. (22) Carece, asimismo, de sentido plantear la existencia de diversos grados de abstraccion, (23) pues si el concebir es superior al abstraer, y recupera lo real fisico, la clave de la prosecucion cognoscitiva no sera la progresiva abstraccion, sino la sucesiva recuperacion de la indole de lo fisico.

2. El concepto y el habito conceptual

La nocion de sustancia (forma en materia) es conocida al concebir. Las dos causas, la material y la formal, que no se pueden dar separadamente en la realidad sustancial, se descubren al concebir. Ademas, en ese conocimiento uno se da cuenta que la que lleva la delantera es la causa formal, porque es la que formaliza, actua como acto, respecto de la causa material, siendo esta pasiva respecto de aquella. Si se comparan diversas sustancias, se hace algo mas que concebir esta u otra sustancia. Esa comparacion es imposible sin el habito de concebir, que ilumina diversos actos de concebir referentes a diversas sustancias. De esa comparacion resulta la nocion de ente: "lo que es". Asi se nota que todas las sustancias son ente. En consecuencia, la nocion de ente no es la suprema de la metafisica por doble motivo: uno, porque es la mas baja; otro, porque no es una nocion metafisica, sino de la filosofia de la naturaleza y responde a un conocimiento comun de los compuestos hilemorficos. Por eso, no es adecuado hablar de "entes de razon", porque si se adopta ese uso linguistico, se tiende a dotar a los "objetos intencionales" de cierta realidad, aunque sea pequena. De ese estilo es la expresion escotista de esse diminutum referida al objeto pensado. (24)

Comprender la sustancia es atender al problema de los universales, una dificultad solucionada avant la lettre por Aristoteles, precisamente antes de que se plantease crudamente con Pedro Abelardo. (25) Es sabido que para este logico medieval los universales no se atribuyen a las realidades fisicas, sino exclusivamente a algunas palabras. El problema de los universales se agravo o recrudecio precisamente cuando decayo el esplendor de la filosofia realista medieval tras el siglo XIII. Con ese olvido empieza nuevamente a bascular el peso de la indagacion sobre lo mental y entonces prima la logica. En esa tesitura el problema de los universales es considerado meramente como un asunto logico (Ockham). (26) El problema existe antes del apogeo de la escolastica, en el siglo xi con la dialectica, y esta despues del siglo XIII, cuando los autores se olvidan del modo cognoscitivo propio de acceso a lo real. Pero la dificultad esta solucionada por Aristoteles con el descubrimiento de un principio o causa de la realidad fisica: la forma. Los grandes escolasticos notaran que el universal es la forma, el unum, que se da en las diversas materias, in multis. La caracterizacion de la materia por parte de estos pensadores como principio de individuacion fisico de una forma, no de formas diversas y, ademas, no de la forma completa, es bastante elocuente. Asi, siguiendo con el ejemplo precedente, se puede decir que la forma "perro" esta en cada perro, pero esa formalizacion de los diversos ejemplares "perrunos" no esta siendo agotada en cada uno de ellos. Por eso la forma puede mas que la materia, la actualiza y puede educir de ella cambios: caben variaciones reales que dan lugar a las diversas razas "perrunas" y a los diversos ejemplares de perro dentro de cada raza. La forma es una especie real. La especie perro es real, no pensada, que es la especie logica. Esta ultima no cambia, pero aquella nunca deja de cambiar merced al influjo que las causas eficientes y la final ejercen sobre ella.

Descubrir la materia y la forma es conceptualizar. Pero darse cuenta de que uno conceptualiza no es, en cambio, conceptualizar, sino que es propio del habito conceptual. (27) Damos cuenta que concebimos no es concebir esto o lo otro, sino un habito capaz de iluminar los diversos actos de concebir y compararlos. Hacer filosofia sobre esto es llegar tarde. Ahi vale la metafora hegeliana referida a la filosofia, a saber, que el buho de Minerva levanta el vuelo cuando ya ha caido la tarde. En efecto, la formacion y el uso del habito conceptual es previo a cualquier tematizacion filosofica que sobre el se realice. El esfuerzo esta en hacer una filosofia de estos asuntos que se ajuste al modo de ser de estos, no en formar habitos de la razon, pues estos ya estan constituidos. Sin habito no habria acto, porque el habito es condicion de posibilidad del acto. Notar la existencia del habito es llegar tarde. Ejercemos los habitos y los actos, y cuando los estudiamos, la filosofia llega a deshora. Si uno se da cuenta de que puede conceptualizar, entonces puede recuperar mas de la realidad de lo que tiene visto de ella en el abstracto; es decir, puede progresar en conocimiento. Los habitos son siempre condicion de posibilidad de que los siguientes actos sean de otro nivel mas alto que los que hemos ejercido hasta el momento, pues los habitos son la perfeccion de la inteligencia, lo ultimo de la potencia. (28)

3. El juicio y el habito judicativo

?Cual es el siguiente acto, uno que debe ser de mayor nivel que el precedente, pero imposible sin el habito conceptual? El acto del juicio. El juicio, dice Tomas, no solamente conoce la sustancia, es decir, la causa material y la formal, sino que tambien recupera el movimiento; en especial, el movimiento intrinseco de los seres vivos. El juicio es el que permite recuperar de la realidad el movimiento, y en consecuencia, el tiempo, (29) porque cuando se juzga de las sustancias no solo se dice, por ejemplo, "perro", sino que tambien se anade: "el perro corre", "corrio", "correra", etc., y eso indica tiempo, movimiento. Un juicio predica accidentes respecto de sustancias, y como las acciones son accidentes, las predica respecto de compuestos hilemorficos.

Al comparar los diversos asuntos juzgados, nos damos cuenta que, en el fondo, todo aquello de la realidad a lo que los juicios se refieren esta ordenado. Que unos juicios sean compatibles con otros indica que en la realidad fisica todo es compatible segun un orden. La unidad de orden fisico es la causa final. (30) Siguiendo con el ejemplo precedente se puede decir que notamos que el juicio "el perro corre" es compatible con otros muchos: "el perro ladra", "el perro respira", "el perro come", etc. A su vez, captamos que todos esos juicios son compatibles con otros que predicamos del resto de la realidad fisica; por ejemplo: "el ladrido es sonoro", "el aire se respira", "el alimento se come", etc. Con ello se esta descubriendo, en el fondo, la causa final, la superior de la realidad fisica.

Si en el concepto se explicitan dos causas, la material y la formal, en el juicio se descubren la eficiente y la final. Esta via racional permite, pues, descubrir la fisica, la biologia, la zoologia, la cosmologia, etc., tal como han sido clasicamente consideradas. No la fisica matematica, que es mas propia de la via de abstraccion formal. En efecto, el sacarle partido practico segun medida a las diversas realidades es cometido de la via de abstraccion formal, por donde discurren las ciencias positivas. Pero darse cuenta de que sea la realidad fisica, eso es desarrollar la fisica aristotelica: es el descubrimiento de que las cuatro causas lo son ad invicem, (31) tambien es averiguar como esas cuatro causas estan hechas vida en los seres vivos, (32) que distingue a unos seres vivos de otros en el modo de actuar en ellos las causas, etcetera.

El acto del juicio deriva de la abstraccion. Si no la tuviera en cuenta, el juzgar no versaria sobre lo real fisico, porque se abstrae de esa realidad, y el abstracto es intencional respecto de lo real. En el juicio se atribuyen accidentes a sustancias (i.e., el marron a madera). Al atribuir en el juicio un accidente a una sustancia, el acto de conocer se adecua a lo real (los contenidos "marron" y "madera" remiten a lo real). En esa adecuacion se da una confrontacion entre dos realidades: la fisica y el acto mental, pero quien confronta es el acto mental, no la realidad fisica (para la cual ser conocida es una denominacion extrinseca). En esa confrontacion es donde aparece por primera vez la verdad de modo explicito. (33) Esa verdad se descubre en el mismo juicio. Lo descubre al juzgar sobre la realidad. Esa confrontacion es el mismo acto de juzgar. (34)

Pues bien, cuando se cae en la cuenta que se ejerce el acto del juicio, acto cognoscitivo que ilumina lo real de modo adecuado, entonces se esta conociendo desde el habito judicativo o de ciencia. (35) Se esta conociendo la verdad o falsedad del juicio. El juicio "verdadea" la realidad, o la falsea, (36) pero no conoce su propia verdad; es decir, su propio "verdadear". El juicio es la adecuacion, pero tambien puede ser la "mentirificacion". (37) El acto de juzgar puede aunar las cosas o descomponerlas, segun estan o no aunadas o separadas en la realidad. El juicio, dice Tomas, compone y divide las cosas segun estan en la realidad. (38) Esa composicion y division es la adecuacion misma, el notar que eso es asi en la realidad. Si se adecua, verifica, esclarece. Pero conocer el acto del juicio no es propio del acto del juicio. Darse cuenta de que "verificamos" o "mentirificamos" la realidad fisica es propio del habito judicativo. (39)

Por el contrario, en los juicios logicos, al no tener en cuenta que son accidentes y sustancias reales las que se predican, sino objetos exclusivamente mentales, es decir, formas o conceptos mentales, se puede aunar o separar lo que se quiera (por ejemplo, "color violeta" con "caballo"). Se pueden redactar las novelas que se deseen, y no pasa nada. Para su verdad, basta que guarden una coherencia interna; es decir, que no se contradigan unas partes con otras (asi procede, en rigor, la filosofia modal). Tambien cabe mirar lo descubierto en la realidad como asuntos logicos, no como reales. Con todo, tambien es claro en la vertiente logica de nuestro pensar que una cosa es juzgar y otra darse cuenta de que se juzga. Lo segundo permite dirimir que juicios logicos son verdaderos y cuales son falsos. Ese darse cuenta tambien sera posible merced a un habito: el del juicio logico. Este se distingue del llamado por el de Aquino de ciencia. (40) En ambos casos, darse cuenta de que uno juzga con verdad o con falsedad no es un juicio, sino un habito judicativo.

El habito judicativo es la condicion de posibilidad de que se puedan hacer juicios, aunque sean falsos, pero tambien permite darse cuenta de que se esta juzgando de modo falso; es decir, mediante tal habito no solo conocemos la verdad de los juicios, sino tambien su error. En cualquier caso, el habito ilumina los actos de juzgar, no los objetos pensados. (41) La verdad descubierta por el juicio racional versa sobre la realidad fisica; la del juicio logico, en cambio, sobre los objetos mentales sobre los que se opera, o sobre lo que se esta inventando. Pero el darse cuenta de la verdad o falsedad del propio acto de juzgar no versa sobre la realidad, o sobre los objetos mentales, sino sobre el acto del juicio que se esta ejerciendo, sobre el acto de pensar que se materializa, al manifestarlo en lenguaje, en proposiciones. Por lo tanto, no es lo mismo la verdad que dice el juicio, (42) que la verdad que versa sobre el juicio. Por lo demas, mas que decir de un juicio que este acierta, o de otro que este se equivoca, en rigor, es mas pertinente decir que quien acierta o se equivoca es la persona que juzga. Ahora bien, la persona se puede dar cuenta de que con sus juicios acierta o se equivoca merced al habito judicativo. Precisamente por disponer de ese habito uno puede ser responsable de sus juicios.

El habito de ciencia no es un juicio, porque es un manifestar los actos de juzgar, y eso es mas alto que juzgar. Un juicio juzga acerca de la realidad fisica, no directamente acerca de otros actos mentales que son inferiores a el. Tampoco se juzga a si mismo o a asuntos mas altos que el propio juicio. Una cosa es conocer asuntos reales extramentales, y otra conocer que se juzga, que es conocer una realidad superior, porque juzgar es un acto inmaterial y, por tanto, mas real que la realidad fisica juzgada. (43) En efecto, es mas acto, mas perfecto. Aquella, la realidad fisica, no puede ser acto porque es movimiento. El habito judicativo es mas que un juicio. Es un acto, pero es mas acto que las operaciones inmanentes, porque puede con ellas, es decir, las conoce o manifiesta. El habito es mas perfecto que el acto como operacion inmanente. Tanto el juicio como su habito son inmanentes. Pero ?como notar que uno es mas perfecto que el otro? Porque uno conoce al otro y no al reves. El habito es mas bien intuitivo, experiencial, mas intimo a uno que los actos, mas vital. Funciona, por asi expresarlo, con un golpe de vista. No tiene que ver con composiciones. El juicio compone y divide. El habito judicativo ni compone ni divide, sino que discierne statim entre juicios verdaderos y juicios falsos.

4. La "demonstratio" y su habito

La razon teorica, aparte del concebir y juzgar, dispone de otro acto que Tomas de Aquino llama demostracion o raciocinio, distinto del silogismo, que es formal y trabaja con entes de razon. La asimilacion de la demostracion al silogismo es frecuente en la mayor parte de los comentadores aristotelicos. El silogismo logico es un invento del Estagirita con poca referencia a lo real. Hay que distinguirlo de lo que Tomas de Aquino llama demostracion, de la cual distingue dos tipos: la propter quid y la quia. La primera procede analizando, y la otra, de los efectos a la causa. Ni una ni otra demostracion que describe Sto. Tomas es una busqueda del fundamento real, es decir, de por que las cuatro causas existen. Juega con las causas, y saca a relucir alguna de ellas; pero no desentrana el fundamento de ellas.

Despues del juicio y del habito correspondiente queda algo por desentranar de la realidad; hay algo por esclarecer. En efecto, descubiertas las cuatro causas, uno se da cuenta de que ninguna de ellas es fundamento o principio de las demas. Todas tienen que ver con todas hasta tal punto que ninguna se puede desligar de las otras, ni se pueden entender por separado, pues --como se ha adelantado-- son causas ad invicem. Ni la causa material es fundamento de la formal, ni la formal es razon de que la material exista, y asi todas. Son concausas, si, pues no pueden darse aisladamente. Aunque una sea mas causa que la otra, porque actua sobre la otra, no puede desligarse de ella y es irreductible a ella. Existe una superior a las demas, que actua sobre ellas atrayendolas: la causa final u orden del universo. Por eso las realidades fisicas (al margen de la intervencion negativa humana) cambian siempre a mejor (primero existen solo seres inertes, luego vida vegetativa, mas tarde sensitiva...). Pero tampoco la causa final da razon ninguna ni de si misma ni de las demas.

El juicio se agota con el descubrimiento de la tetracausalidad. Lo que es fisico, (44) que es de donde se abstrae, no puede dar a conocer ningun principio mas alla de las cuatro causas. Abstrayendo de lo fisico se conoce el que de la realidad fisica, pero no el por que. Sin embargo, las causas deben responder a un por que, o sea, a un fundamento. El intento de fundamentar corresponde a la ultima operacion de la razon, a la que se puede llamar, por este motivo, fundamentacion. (45) Se trata de buscar lo implicito que queda por buscar en lo que se ha descubierto hasta ahora de la realidad fisica. La pregunta acerca del fundamento es el intento de demostrar lo que subyace, pero no se puede acceder a el con operaciones mentales derivadas de la abstraccion, porque el fundamento no es fisico. Este limite supone el agotamiento de la razon en su operatividad que versa sobre la realidad fisica. Dar con el fundamento es imposible sin sobrepasar ese nivel racional, sin saltar de nivel. (46) El esclarecimiento del fundamento se da en un conocer superior, no argumentativo, en un conocer distinto de la ratio, al que Tomas de Aquino llama intellectus. (47)

Ahora bien, una cosa es el intento de demostrar (demonstratio), y otra notar que se esta operando de esa manera. Esto ultimo es un habito que versa sobre los actos de fundamentar. Este habito se puede llamar de los principios logicos, pues conoce que todos los actos de demostrar se pueden reducir a unos pocos que se presentan entrelazados. En efecto, uno de ellos se puede llamar de identidad, y se suele formular objetivamente asi: "A es A". Otro es el de contradiccion, y se expresa: "A no es no A". Cabe un tercero, al que se puede llamar de causalidad, que se puede enunciar: "no hay efecto sin causa" (o "la causa es siempre causa de efecto"). Se dan entrelazados porque unos no se pueden dar sin los otros, por ejemplo, el primero sin el segundo: "A es A, porque A no es no A". Pues bien, presentadas someramente las tres operaciones racionales y sus habitos correspondientes, cabe ahora pasar a detener la atencion en la primera operacion racional, el concepto, y en su habito correspondiente, el conceptual.

5. "Conceptus" o "verbum mentis"y "locutio" o "vox"

Lo primero que hay que tener en cuenta en este punto es la siguiente precision terminologica: para Tomas de Aquino, concepto y verbo son sinonimos. (48) Un texto del siglo XIII perteneciente a un autor desconocido, que sigue en este extremo a San Agustin, le da tambien las denominaciones de conceptum mentis o verbum cordis. (49) Tomas conoce la procedencia agustiniana de esas denominaciones, (50) Y las usa alguna vez. (51) Otras, lo considera como sinonimo de intentio intellecta. (52) Explica que la distincion entre esas denominaciones se debe a que cuando se usa concepto, se le considera tal como esta en la mente, mientras que cuando se usa verbo, se le considera en tanto que puede ser comunicado por medio de la palabra. (53) Interesa no confundir lo concebido --a lo que aqui atendemos-- con el acto de concebir, al que Tomas llama simple aprehension, (54) y que otros hacen equivaler a la receptio, (55) termino equivoco para el de Aquino, pues --siguiendo a Aristoteles-- considera que el conocer siempre es activo, y solo comparativamente con la realidad fisica se puede decir que es "cierto padecer".

Lo siguiente para tener en cuenta es que Tomas de Aquino no se cansa de marcar en este punto una neta distincion jerarquica entre pensamiento y lenguaje, pues para el una cosa es el concepto de la mente y otra inferior su manifestacion linguistica por medio de la palabra, (56) que obviamente puede ser oral o escrita. (57) La conveniencia de esa manifestacion externa se debe --segun el-- a que, dado que nuestra inteligencia toma sus objetos de los sentidos, es oportuno que exprese sus conceptos de modo sensible. (58) La palabra deriva del concepto, (59) no al reves, siendo este la condicion de posibilidad de aquella, no a la inversa. En efecto, la palabra depende del verbum mentis. (60) El concepto es primero, la palabra viene despues (61) y, ademas, no de modo necesario. (62) Aquel no es, en sentido propio, efecto ninguno, pero la palabra si lo es. (63) El uno es silencioso; la otra, sonora. (64) El primero es inmaterial, mientras que la segunda es sensible. (65) El concepto es natural, mientras que la palabra es convencional, (66) y lo es porque las cosas que se realizan hacia el exterior no estan exclusivamente reguladas por la inteligencia, sino que tambien interviene la voluntad. (67) El primero --para Tomas-- es puramente intencional, con una intencionalidad de semejanza, (68) mientras que el lenguaje no tiene una intencionalidad pura, sino derivada, mixta.

Por otro lado, como es conocido, la semejanza del concepto --segun Tomas-- puede ser doble, ya se trate del fruto de la razon teorica o de la practica: "el verbo concebido en el intelecto es imagen o ejemplar de la sustancia de la realidad entendida". (69) En efecto, en la razon practica las formas artificiales se parecen al ejemplar en la mente del artista, (70) mientras que en el conocimiento de la naturaleza, es el concepto de quien investiga el que se asemeja a la realidad fisica. (71) No es que el de Aquino tenga nada contra la palabra (maxime cuando escribio tanto en tan pocos anos), sino que, aun considerandola muy importante, es mas, la mas importante de las realidades sensibles, (72) con todo, afirma que es segunda respecto del concepto de la inteligencia. Para el, la palabra esta a medio camino entre el concepto de la mente y las obras humanas externas. (73) Depende del concepto, y de ella dependen las acciones, pues es claro que sin ella no cabe ni sociedad, (74) ni ensenanza ninguna, (75) ni, por ende, trabajo humano.

Las precedentes distinciones son interesantes, sobre todo teniendo en cuenta que parte de la filosofia analitica y el pragmatismo de nuestra epoca parecen haberlas olvidado. Pero Tomas es muy claro al respecto: "locutio autern est signum audibile interioris conceptus". (76) La voz, la palabra, el lenguaje en definitiva, es signo del concepto, instrumento suyo, pero no es el concepto, que es lo principal. Por eso, la palabra no puede reflejar bien lo pensado, sino solo interpretarlo en cierto modo. (77) Tomas esta de acuerdo con Agustin de Hipona en que las palabras se forman para significar los diversos conceptos de la mente, (78) no a la inversa; y tambien concuerda con Aristoteles, pues como el mismo confiesa, esta tesis es propia del Estagirita. (79) Ademas, para corroborar su posicion, pone un ejemplo muy concreto (dicho sea de paso, las mencionadas tendencias filosoficas actuales gustan de la ejemplificacion), a saber, "la voz que no es significativa no se puede llamar verbo. Por tanto, el verbo se dice voz exterior porque significa el concepto interior de la mente". (80) En este ejemplo se nota claramente la dependencia y subordinacion de las palabras respecto de los conceptos. Por su parte, los conceptos lo son de la realidad fisica, pues si no existiesen sustancias no seriamos capaces de concebirlas. En contraposicion con esta tesis tomista, el analisis linguistico reciente de corte pragmatico tiende a hacer girar tanto la realidad como el pensamiento en tomo al lenguaje, no a la inversa.

Tomas de Aquino observa algo todavia mas agudo que pasa tambien desapercibido a las mencionadas corrientes de pensamiento; a saber, que lo que expresa la voz es lo concebido, no el acto de concebir, ni el habito de la inteligencia, ni la propia potencia intelectual. (81) Por eso, mediante el analisis del lenguaje estas realidades son inasequibles, y es claro que ellas son mas importantes que las realidades fisicas y linguisticas. Por lo demas (y es tesis opuesta a la hegeliana), Tomas de Aquino afirma la conveniencia de la pluralidad de los conceptos, sencillamente porque nuestro conocimiento no es simple o divino. (82) Ademas, si los conceptos en nosotros se multiplican, mucho mas las palabras, porque ninguna de ellas expresa completamente el concepto. (83) En efecto, basta observar la cantidad de palabras presentes en los diversos idiomas para designar un mismo concepto. Ademas, dentro de un mismo idioma, hay varios tipos de palabras para referirse a un mismo concepto. (84)

6. El habito conceptual

Abordemos a continuacion el punto que mas nos interesa: el habito conceptual. Pero previamente recordemos que para Tomas de Aquino lo concebido deriva del acto concebir. (85) En efecto, "el verbo que se concibe en nuestra mente no sale de la potencia al acto a menos que nuestro intelecto proceda de la potencia al acto. Pues el verbo no nace de nuestro intelecto sino en cuanto que existe en acto. Pero cuando existe en acto, se da en el el verbo concebido". (86) Como se ha indicado, en este acto no se da todavia la verdad, porque con el todavia no se afirma si lo concebido es o no es asi en la realidad fisica, asunto que ejerce el juicio. (87) Recuerdese tambien que, para Tomas, el juicio compara conceptos. (88)

Por otro lado, como segun Tomas de Aquino los actos u operaciones inmanentes proceden de los habitos, (89) el acto de concebir debe proceder de un habito al que, siguiendo el nombre dado al acto, podemos denominar conceptual. Ahora bien, ?alude Tomas en sus escritos a este habito? Rastreemos algunos textos pertinentes. En uno se declara que "cuando la mente se convierte a su acto considerando lo que esta claro en habito, alguien se habla a si mismo, pero ese concepto de la mente se denomina verbo interior". (90) En el texto se defiende de modo claro que el habito es previo al acto. Tambien se manifiesta que del acto del que se habla es el concebir. Pero no se dice explicitamente que el acto de concebir surja del habito conceptual. ?Puede surgir de otro habito, o de la mente en general? Para elucidar esta cuestion es pertinente atender a mas pasajes.

En otro texto se indica que "el habito y el acto comunican en el objeto. Y por eso es manifiesto que aquella razon procede por parte de la materia del concepto interior". (91) Aqui se alude explicitamente a lo concebido por el concepto. Y previamente se dice que el habito y el acto comunican en el objeto concebido. ?Se trata del habito conceptual? Parece, pero no se dice taxativamente que el acto de concebir surja del habito conceptual. Probemos mas posibilidades documentales. En otro libro escribe que
   segun el intelecto, al principio el hombre no es apto
   instantaneamente para formar conceptos inteligibles, sino despues
   cuando llega al estado de perfeccion. No siempre entiende en acto,
   sino que primero es solo potencia intelectiva, y despues se hace
   inteligente en acto, y cuando deja de entender en acto, permanece
   inteligente en potencia o solo en habito. (92)


Tambien aqui se alude manifiestamente a los conceptos. Respecto de ellos, que parecen ser el fin del conocimiento, se dice que la inteligencia puede estar en tres estados: en potencia, en habito o en acto, siendo el tercero, para Tomas, su estado mas perfecto. Cuando este remite, se pasa de nuevo al estado de potencia o al de habito. Aqui se nos indica el paso del estado de acto al de habito en cuanto al conocimiento de conceptos se refiere, pero no a la inversa.

Incrementemos, pues, la base textual. En otro lugar Tomas escribe que "en el alma humana ... el verbo concebido interior procede de la memoria". (93) Los habitos son la memoria intelectual. De acuerdo con esa tesis, este escrito manifiesta que de los habitos surge el verbo concebido interiormente. Pero no se dice que ese habito sea el conceptual y tampoco que de tal memoria proceda el acto de concebir. Semejante a este texto es otro en el que se lee:
   el inteligible esta en el intelecto de triple modo, primero sin
   duda, habitualmente, o segun la memoria, como dice Agustin;
   segundo, como en acto considerado o concebido; tercero, como
   referido a otro. Es manifiesto que el inteligible pasa del primer
   grado al segundo por el imperio de la voluntad, por lo que en la
   definicion de habito se dice por lo que el que usa cuando quiere.
   (94)


Aqui se alude a que el concepto puede estar en habito o en acto, y que el paso del uno al otro lo rige la voluntad. De manera que --segun Tomas de Aquino-- al fin debemos recurrir a la voluntad para saber si nuestra inteligencia dispone o no de un habito cognoscitivo, pues es la voluntad la que puede usar de el. La cuestion, por tanto, es: ?usa la voluntad del habito conceptual para que este habito ejerza actos de concebir?

Segun Tomas de Aquino, la voluntad puede usar de lo concebido por la inteligencia, entendiendo ese uso en el sentido de que lo concebido permanezca en la mente o se manifieste al exterior.9s Ahora bien, ?significa eso que de la voluntad depende que el habito de la inteligencia ejerza o no sus actos, obviamente, no en el sentido de que se cambie la indole del habito, sino que del estado de habito se pase al estado de operacion? Para Tomas es claro que la voluntad puede actuar sobre lo concebido, siempre que lo sea como bien, pues el bien conocido es el objeto de la voluntad. (96) Ademas, en las acciones practicas que se van a realizar, la voluntad toma lo concebido como una forma para transformar la realidad exterior de acuerdo con ella. (97) Pero de lo que precede no se deduce explicitamente que la voluntad use del habito conceptual. De manera que la cuestion queda abierta en el corpus tomista.

?Que se puede anadir al respecto? Que sin duda existe un habito al que podemos llamar conceptual, sencillamente porque nos damos cuenta de que concebimos; es decir, somos conscientes de nuestros actos de concebir, no solo de los asuntos concebidos. Pero este darnos cuenta no puede correr a cargo de la potencia, pues esta sin ser activada no conoce. Tampoco a cargo del propio acto de concebir, porque ningun acto cognoscitivo es reflexivo, pues de serlo, no podria distinguir entre lo concebido (el compuesto hilemorfico, que es fisico) y el propio acto de concebir (que es inmaterial).

Recibido el 8 de agosto de 2006; aceptado el 21 de noviembre de 2007.

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(1) En efecto, en algunos pasajes Tomas de Aquino usa el termino de "conceptio" para referirse tanto al acto como a lo conocido: "conceptio autem intellectus est vel operatio ipsa quae est intelligere, vel species intellecta. Unde oportet quod verbum vel dicatur ipsa operario intelligendi, vel ipsa species quae est similitudo rei intellectae" (In I Sent., d. 27, q. 2, a. 2, qc. a, co.).

(2) S. Theol., I, q. 107, a. 1, ad 1. Otra alusion a este habito parece ser: "nos non totum id quod habitu scimus, actu mente concipimus, sed de uno intelligibili movemur ad aliud; inde est quod in nobis non est unum solum verbum mentale, sed multa, quorum nullum adaequat nostram scientiam" (Quodl., IV, q. 4, a. 1 co.).

(3) Cfr. In II Sent., d. 39, q. 1, a. 2, ad 5; De Malo, q. 16, a. 8, co.; De Vir., q. 1, a. 7, co.; id., q. 1, a. 11, ad 14; In Ethic., 1. W, lec. 6, n. 12; id., 1. VI, lec. 9, n. 8; In De An., 1. II, lec. 2, n. 6; Super ad Col., lec. 3, cap. 3; S. C. Gentes, 1. IV, cap. 70, n. 2; S. Theol., I-II, q. 52, a. 3 co.; id., q. 53, a. 3 co.; id., q. 63, a. 2, ad 2; S. Theol., III, q. 27, a. 5, ad 3.

(4) Esta distincion es aceptada, entre otros, por Y. Floucat, L'intime fecondite de l'inteligence. Le verbe mental selon saint Tomas d'Aquin; y por C. Trotmman, "Verbe mental et noetique thomiste dans le De verbo d'Herve de Nedellec", pp. 47-62.

(5) Cfr. B. Lonergan, La Notion de verbe dans les ecrits de saint Thomas d'Aquin, p. 11. Este autor anade que la expresion "quod quid est" se refiere a la definicion, es decir, a la "intentio intellecta", mientras que "quod quid erat esse" se refiere a la causa formal real. Cfr. id., pp. 24--25. No estoy de acuerdo, en cambio, en que "le concept est la definition", (id., p. 43), porque la definicion es la expresion logica del concepto.

(6) "La premiere species est une forme; la seconde est un universele" (id., p. 126).

(7) "Tandis que l'abstraction apprehensive n'est pas de conditions materielles elle n'est cependant pas a l'ecart de ces conditions. C'est l'abstraccion formativa qui constitue l'objet qui se tient a l'ecart des conditions materielles... en termes d'universel, l'abstraction appreensive connk l'universel dans un cas particulier; l'abstraction formative connak l'unversel qui est commun a plusieurs" (id., p. 188). Con todo, llamar a ambos actos "abstraccion" es equivoco, porque solo abstrae el primero, no el concepto.

(8) Cfr. Quodl., V, q. 5, a. 2 co.

(9) "Necesse est quod species intelligibilis, quae est principium operationis intellectualis, differat a verbo cordis, quod est per operationem intellectus formatum; quamvis ipsum verbum possit dici forma vel species intelligibilis, sicut per intellectum constituta" (Quodl., IV, q. 4, a. 1, co.).

(10) La precedente distincion no se suele advertir por un motivo psicologico usual: la prisa. En efecto, los diversos autores pasan demasiado rapido del concepto al juicio y a la demostracion, y de estos al habito de los primeros principios, a la sabiduria y al intelecto agente. Pero en teoria del conocimiento conviene demorarse en cada acto y en su tema propio; en distinguir cada acto de sus respectivas expresiones logicas y linguisticas. Ese apresuramiento conlleva que se pasen por alto algunos actos de la inteligencia humana, que no se perfilen bien los temas conocidos por estos y, sobre todo, que se describan de modo poco preciso los habitos y sus temas. En estos puntos se intentara incidir a continuacion.

(11) Cfr. sobre este tema: J. O'Callaghan, "Verbum mentis: Philosophical of Theological Doctrine in Aquinas?", pp. 103-119; J.C. Doig, "O'Callaghan on verbum mentis in Aquinas", pp. 233-255; J. O'Callaghan, "More Words on the verbum: A Response to James Doig", pp. 257-268.

(12) "Cura autem intellectus possibilis iam fuerit per species intelligibiles perfectus, vocatur intellectus in habitu, cum species intelligibiles iam sic habet ut els possit uti cura voluerit" (Comp. Theol., I, 83).

(13) Cfr., para estos actos, mi trabajo: Conocery amar, pp. 269-288.

(14) Cfr. In Post Anal., I, 1, n. 6; id., I, 13, n. 7; In Metaphys., IV,, 4, n. 7; id., XI, 3, n. 11; S. Theol., I, 83, 1, co.; id., I-II, 53, 1, co.

(15) Esta distincion pasa inadvertida a la mayor parte de comentadores y estudiosos del tomismo. Al margen de los terminos, y prescindiendo de cual es primera o segunda, Lonergan distingue entre "l'abstraction qui suppose la formation d'un verbe interieur et qui procure la connaissance de rem ut separatam a conditionibus materialibus sine quibus in rerum natura non existit" y "l'abstraction apprehensive anterieure, decrite deja comme intuition penetrant le phantasme; son objet est different, quant au mode, de l'objet de l'abstaction formative du concept, car par elle l'homme connait non pas l'objet abstrait de pensee, l'universel commun h plusieurs, mais l'universel existant dans le singulier, la quidditas sive natura in materia corporali existens" (op. cit., p. 157).

(16) Cfr. In I Sent., d. 14, q. 5, ad 7; id., d. 38, q. 1, a. 3 co.; In IV Sent., d. 49, q. 2, a. 1 co.; De Ver., q. 1, a. 12 co.; id., q. 22, a. 1 ad 8; Quodl., VIII, q. 2, a. 2 co.; In de Anima, 1. III, 8, n. 18 y 19; Comp. Theol., I, 85; In Boet. De Trin., 3, 5, 2 ad 2; C. Gentes, 1. III, cap. 41, n. 3 y 4; id., cap. 108, n. 4; S. Theol., I, q. 17, a. 3, ad 1; id., q. 84, a. 7 co.; id., q. 85, a. 5 co. y ad 3; id., q. 85, a. 8 co.; id., q. 86, a. 2, co.; id., q. 88, a. 3 co.

(17) Cfr. In I Sent., d. 8, q. 4, a. 2 ad 1; In Metaphys., 1. V, lect. 10, n. 5; id., VII, lect. 5, n. 19; Quodl., II, q. 2, a. 2 co.

(18) Cfr., In I Sent., d. 8, q. 5, a. 1 co. y 2 co.; id., d. 33, q. 1, a. 1 ad 1; id., d. 35, q. 1, a. 4 co.; In II Sent., d. 3, q. 1, a. 1 co.; In III Sent., d. 5. q. 3, a. 1 co.; Quodl., II, q. 2, a. 2 co.; id., 4, 2, n. 6; In Metaphys., 1. VII, lect. 2, n. 1; id., 1. VII, lect. 3, n. 7; S. Theol., I, q. 5, a.3, ad 1.

(19) Cfr. In I Sent., d. 25, q. 1, a. 4 co. y ad 1; id., d. 26, q. 1, a. 1 ad 3; In Metaphys., 1. Vil, lect. 7, n. 10; id., 1. VII, lect. 9, n. 10; In Boet. De Trin., 3, 5, 2 ad 2.

(20) Cfr., In I Sent., d. 19, q. 5, a. 1 co.; id., d. 23, q. 1, a. 1 co.; id., d. 25, q. 1, a. 4 ad 2; In II Sent., d. 3, q. 1, a. 1 co. y ad 1; In III Sent., d. 5, q. 1, a. 2 co.; In IV Sent., d. 12, q. 1, a. 1 ad 2; id., d. 49, q. 2, a. 3, ad 5; id., d. 49, q. 2, a. 7 ad 6; De Ver., q. 1, a. 1 co.; Quodl., II, q. 2, a. 2 co.; De Pot., q. 9, a. 1 co.; In Metaphys., 1. V, lect. 10, n. 5; id., VII, lect. 2, nn. 1 y 30; id., 1. VII, lect. 3, n. 7; S. C. Gentes, I, cap. 12, n. 8; id., cap. 21, n. 2; id., 1. III, cap. 3.49, n. 6; S. Theol., I. q. 88, a. 2 ad 4, etc.

(21) "Universale potest uno modo considerari quasi separatum a singularibus sive per se subsistens, ut Plato posuit, sive secundum sententiam Aristotelis secundum esse quod habet in intellectu [...]. Alio modo attribuitur universali prout est a singu]aribus" (In Peri Her., I, 10); "Universale possit considerari in abstractione a singularibus vel secundum quod est in ipsis singularibus" (id). A este respecto defiende Polo que "el concepto no es cuestion de articulacion ni de generalidad, sino de universalidad: no es lo mismo la idea general que el concepto universal... La palabra idea se vincula a la generalidad y el concepto a la universalidad. No hay ideas universales sino generales" (L. Polo, Curso de teoria del conocimiento, vol. III, p. 56). Y en otro lugar anade: "El concepto no es una idea general con determinaciones particulares, sino la confrontacion de la unidad verbal que es el concebir, la operacion, que se sabe con el habito, como unum in multis, que es la solucion fisica de la cuestion" (El conocimiento racional de la realidad, p. 118).

(22) Cfr. B. Lonergan, op. cit., p. 179.

(23) Cfr. J. Maritain, Distinguir para unir o los grados del saber, 1968.

(24) Cfr. D. Escoto, Distinctionum et quaestionum libri primi Sententiarum, d. XXXVI, q. Unic. Op. Om., vol. X, pp. 578 ss. Precisamente esto es lo que le reprocho Cayetano pues para el "cum esse obiectivum non sit modus essendi secundum rem, neque sit negatio, restat quod sit esse relativum secundum rationem, in communi loquedo" (In S. Th., vol. IV, p. 200).

(25) "En aquella doctrina suya (de su maestro Guillermo) de la comunidad de los universales (communitas universalium) afirmaba que una cosa, esencialmente la misma, esta toda a la vez en cada uno de los individuos, que serian esencialmente identicos y solo se distinguirian entre si por la variedad de los accidentes. Corrigio esta doctrina suya de modo que en adelante decia que la cosa no era esencialmente (essencialiter) sino indiferentemente (indiferenter) la misma. Porque entre los dialeticos la cuestion principal de los universales radica en este punto, y es tan importante que ni siquiera Porfirio, al tratar de los universales en su Isagoge, se atrevio a definirla, diciendo: "es un problema dificilisimo" (P. Abelardo, Historia calamitatum, vol. I, p. 25).

(26) "Aliter accipitur hoc nomen 'singulare' pro omni illo quod est unum et non plura, nec est natum esse signum plurium. Et sic accipiendo 'singulare' nullum universale est singulare, quia quodlibet universale natum est esse signum plurium et natum est praedicari de pluribus. Unde vocando universale aliquid quod non est unum numero --quam acceptionem multi attribuunt universali--, dico quod nihil est universale nisi forte abuteris isto vocabulo, dicendo populum esse unum universale, quia non est unum sed multa; sed illud puerile esset" (G. de Ockham, Summa Logicae, I, c. 19).

(27) "El habito conceptual puede llamarse, simplemente, el primer habito racional, o el concepto en tanto que trascendental" (L. Polo, Curso de teoria del conocimiento, vol. III, p. 72). Otras indicaciones del autor respecto de este habito se encuentran en los vols. III y IV de ese curso y en sus obras El logos predicamental y El conocimiento racional de la realidad, etcetera.

(28) Cfr. Tomas de Aquino, In III Sent., d. 23, q. 1, a. 3, a, co.; id., d. 23, q. 2, a. 3, c, co.; De Vir., a. 1, ad 1; S. Theol., I-II, q. 56, a. 1, sc.

(29) Cfr. id., S.C. Gentes, 1. II, cap. 96, n. 10.

(30) "Finis quidem universi est aliquod bonum in ipso existens, scilicet ordo ipsius universi" (S. Theol., 1, q. 103 a. 2 ad 3).

(31) Cfr. S. Theol., I-II, q. 1, a. 2 co.

(32) Cfr. S. Theol., I-II, q. 55 a. 2 ad 1.

(33) Como es sabido, en el concepto no se da todavia explicita la verdad, porque este acto no tiene mas posibilidades que concebir la realidad fisica como ella es: hilemorfica. Por eso no puede tampoco falsearla. Hay una especie de adecuacion en el concepto, pero no puede haber falseamiento.

(34) Cfr. In Peri Her., I, 3, n. 9.

(35) "Al habito de ciencia le pertenece con propiedad el recto juicio acerca de las criaturas" (S. Theol., II-II, 9, 4, co); "la ciencia responde al juicio" (In III Sent., d. 35, q. 2, a. 4, qc. b, sc. 2); "El habito de ciencia es el conocimiento habitual que sigue al juicio, o que se adquiere en tanto que se juzga" (L. Polo, Curso de teoria del conocimiento, vol. III, p. 71). Otras indicaciones respecto de este habito en dicho autor se encuentran en sus vols. III, IV y V de ese curso; cfr., asimismo, El logos predicamental.

(36) "Afirmar en falso es una precipitacion: un dejar en suspenso el habito judicativo y la tercera operacion racional" (L. Polo, Curso de teoria del conocimiento, vol. IV, p. 101, n. 56).

(37) Cfr. E. Alarcon, "El debate sobre la verdad", pp. 35-62.

(38) Cfr: S. Theol., I, q. 89 a. 5 co.; In III Sent., d. 23 q. 2 a. 2 qc. 1 co.; De Ver., q. 14 a. 1 co., etcetera.

(39) "In speculativis demonstrativa scientia dicitur iudicativa inquantum per resolutionem in prima principia intelligibilia de veritate inquisitorum diiudicatur. Et ideo considerarlo maxima pertinet ad iudicium" (S. Theol., II-II, q. 53, a. 4 co.).

(40) Cfr. respecto del habito de ciencia: J.J. Sanguineti, Ciencia aristotelica y ciencia moderna; La filosofia de la ciencia segun Sto. Tomas; O. Hoenen, "De origine principiorum scientiae", pp. 153-184.

(41) Ramirez piensa que el habito de ciencia "no es otra cosa que las especies inteligibles, habitualmente conservadas en el intelecto posible" (op. cit., p. 249). Urdanoz es de parecer diverso, pues considera que "el habito no se identifica con las especies, sino que es una perfeccion de la potencia distinta de ellas" (Tratado de los habitos y virtudes, p. 46). Y mas adelante anade: "Los habitos intelectuales no se han de identificar con las especies o noticias adquiridas, conservadas habitualmente en el intelecto" (id., p. 50).

(42) "La verdad del intelecto es la adecuacion del intelecto y la realidad, segun que el intelecto dice ser lo que es, o no ser lo que no es. La verdad en el intelecto pertenece a aquello que el intelecto dice, no a la operacion por la cual dice aquello" (S.C. Gentes, 1. I, Cap. 59, n. 2).

(43) "Es patente que el mismo inteligir no puede ser el primer objeto del intelecto" (In IV Sent., d. 49, q. 1, a. 1, qc. b, co.). Y en otros lugares anade: "La referencia de la potencia a algun objeto es previa a la referencia sobre su acto" (Quodl., VIII, q. 9, a. 1 co.); "aunque la razon de verdad quede perfecta en el acto del intelecto, y tenga el fundamento en el mismo ser de la cosa; el juicio sobre la verdad sigue al juicio sobre el ser de la cosa y sobre el intelecto" (In I Sent., d. 19, q. 5, a. 3 co).

(44) "Fisico" no es solo material, puesto que indica tambien formal, eficiente y orden universal.

(45) "Si afirmo que 'A es' todavia no sepor que es: eso queda implicito. La operacion que hace explicito el implicito de la afirmacion es el fundar (la llamo operacion de fundar porque es la operacion por la que se conoce el fundamento)" (L. Polo, Curso de teoria del conocimiento, rol. III, p. 71).

(46) A ese salto Tomas de Aquino lo denomina separatio. Cfr. In Boet. De Trin., 3, 5, 3, co., 5.

(47) Cfr. J. Peghaire, Intellectus et ratio selon S. Thomas D'Aquin; J. Cruz, Intelecto y razon. Las coordenadas del pensamiento clasico; P. Moya, El principio del conocimiento; S. Ramirez, Utrum aliquis habitus sita natura, Op. Om.

(48) "Intellectus autem dicendo, generat verbum, quod est conceptus eius" (Super Heb., cap. 1, lec. 3). En esa misma obra antes ha escrito: "verumtamen proprie loquendo, verbum non dicitur nisi quod procedit ut conceptus ab intellectu, ad quod sequitur procedere in similitudinem speciei" (Super Heb. cap. 1. lec. 2). Y mas explicitamente: "verbum significar conceptum intellectus" (S. Theol., I, q. 34, a. 1, co.).

(49) "Et subdit ibi Augustinus, quod cogitatio hominis in corde formata, quae dicitur conceptus mentis, est verbum cordis, quod neque Graecum, neque Latinum, neque cujuscumque alterius linguae est: et addit, quod verbum, quod foris fit, idest quod foris sonat, est signum verbi quod intus latet, cui magis competit nomen verbi: nam quod ore carnis profertur, vox est verbi" (Ignotus Auctor, De sacramento Eucharistiae, cap. 8).

(50) "Si ergo accipiatur locutio secundum quod est in parte intellectiva tantum, sic est verbum cordis, quod etiam ab aliis dicitur verbum rei, quia est immediata similitudo ipsius rei; et a Damasceno dicitur, quod est naturalis intellectus motus, velut lux ejus et splendor; et ab Augustino dicitur verbum animae impressum. Secundum autem quod est in imaginatione, quando scilicet quis imaginatur voces quibus intellectus conceptum proferre valeat, sic est verbum quod haber imaginem vocis, et quod ab aliis dicitur verbum speciei vocis, et a Damasceno dicitur verbum in come enuntiatum, et ab Augustino dicitur verbum animi sinu cogitatum. Secundum autem quod iam est in corporali actione per motum linguae et aliorum instrumentorum corporalium, dicitur verbum vocis" (In I Sent., d. 27, q. 2, a. 1, co.).

(51) "Est autem intellectus noster aliquando quidem in potentia intelligens, aliquando vero in actu. Quandocumque autem actu intelligit, quoddam intelligibile formar, quod est quasi quaedam proles ipsius, unde et mentis conceptus nominatur. Et hoc quidem est quod exteriori voce significatur: unde sicut vox significans, verbum exterius dicitur, ita interior mentis conceptus verbo exteriori significatus, dicitur verbum intellectus, seu mentis" (De rationibus fidei, cap. 3 co.). Cfr. tambien: Super Iob, cap. 1.

(52) "Intellectui nostro accedit ex tempore verbum interius conceptum, quod est intentio intellecta" (S.C. Gentes, lib. IV, cap. 11, n. 10).

(53) "Species ergo conceptae interius, secundum quod manent in simplici conceptione intellectus, habent rationem intelligibilis tantum: secundum autem quod ordinantur ab intelligente ut manifestandae alteri, habent rationem verbi, quod dicitur verbum cordis" (In II Sent., lib. 2 d. 11 q. 2 a. 3 co.); "Dicitur verbum vox exterior, quia significat interiorem mentis conceptum" (S. Theol., I, q. 34, a. 1, co.). Cfr. tambien: S.C. Gentes, lib. IV, cap. 13, n. 5; Super Io., cap. I, lee. 1.

(54) En cuanto a la terminologia, a la primera operacion racional o de la via de abstraccion total se le suele denominar "simple inteligencia" (simplex intelligentia; cfr. S. Theol., II-II, q. 153, a. 5 co.), "simple aprehension" (simplex aprehensio; cfr. In II Sent., d. 24, q. 3, a. 1co.; De Ver. q. 24, a. 5, ad 4; In De Anima. L. III, 12, n. 3), "decir" (dicere. Cfr. S. Theol., I, q. 27, a. 1co), "inteligencia de los indivisibles" (intelligentia indivisibiliun; cfr. Quodl. V, q. 5, a. 2 co.), "verbo" (verbum; cfr. In I Sent., d. 27, q. 2, a. 2, qc. a co.; S. C. Gentes, 1. IV, cap. 19, n. 8; Quodl. V, q. 2, a. 1 ad; S. Theol., I, q. 27, a.1 co.; id., q. 34, a.1 co.; id., q. 107, a. 1 co), "verbo del corazon" (verbum cordis; cfr. Quodl. V, q. 5, a. 2 co.), "conceptualizacion" (conceptio; cfr. De Ver., q. 4, a. 2 co.; S. Theol., I, q. 27, a. 1 co), "definicion" (definitio; cfr. Quodl., V, q. 5, a. 2co), e incluso con el termino generico de "inteligir" (inteligere; cfr. In I Sent., d. 27, q. 2, q. 2, qc. a, co.; De Malo, q. 15, a. 4 co.), etc., o simplemente como "un modo de abstraccion" (modum abstractionis). Tomas de Aquino usa una misma palabra para designar el acto y lo conocido, es decir, la concepcion y lo concebido. En consecuencia, en el concepto hay que diferenciar el acto que concibe de lo concebido, y a su vez, lo concebido hay que distinguirlo de las especies y tambien de lo real. Tenemos, segun Tomas de Aquino, cuatro asuntos distintos en este nivel cognoscitivo: el acto de concebir, lo concebido por el acto, las especies, que son el objeto de la abstraccion, y la realidad fisica de la que se concibe: "el que intelige en el inteligir puede referirse a cuatro cosas: a saber, a la realidad que se intelige, a la especie inteligible, por la que se hace el intelecto en acto, a su inteligir, y a la concepcion del intelecto" (De Pot., q. 8, a.1 co.).

(55) Cfr. B. Garceau, Judicium, vocabulaire, sources, doctrine de Saint Tomas d'Aquin, p. 35. Para Lonergan, cabe hablar de una "operatio receptiva" (op. cit., p. 139); "pour autant que le acre inmanent est une perfection recue dans une creature, il est necessariement un pati" (id., p. 141). Pero estimo que estas expresiones no son correctas.

(56) "In nobis enim locutio dicitur ipsa manifestatio interioris verbi quod mente concipimus" (De Ver., q. 9 a. 4 co.). Cfr. tambien: Super Iob, cap. 6; S. Theol., I, q. 34, a. 1, ad 1; In Peryher., lib. I, lec. 2 n. 6; Super I Cor., cap. 13 vs. 3. En otros lugares senala: "Iabiis enim formantur voces exterius quibus interiores conceptus cordis exprimimos" (Super Iob., cap. 11); "vox enim expressiva est interioris conceptus" (id., cap. 5, lec. 4). Y en otro lugar dice: "nomen alicuius rei nominatae a nobis dupliciter potest accipi, quia vel est expressivum, aut significativum conceptus intellectus, quia voces sunt notae, vel signa passionum, vel conceptuum qui sunt in anima" (Super Eph., cap. 3 1.4).

(57) "Unus homo alteri manifestat explicando conceptum suum per aliqua signa exteriora, puta per vocem vel scripturam" (Super Roto., cap. I, lec. 6).

(58) "Sed quia intellectus noster a sensibilibus naturaliter accipit, oportet quod ad interiores conceptus exprimendos quaedam sensibilia signa aptentur, quibus cogitationes cordium nobis manifestentur" (De Ver., q. 9 a. 4 co.).

(59) "Verbum vocale est quoddam effatum interioris conceptus" (In I Sent., d. 39, q. 2, a. 1, ad 5).

(60) "Dicere importat principaliter habitudinem ad verbum conceptum nihil enim est aliud dicere quam proferre verbum. Sed mediante verbo importar habitudinem ad rem intellectam, quae in verbo prolato manifestatur intelligenti" (S. Theol., I, q. 34 a. 1 ad 3).

(61) "Vox origine posterior est verbo, sed notitia prior. Nam verbum in corde conceptum, per vocem prolatam cognoscimus, cum sit signum eius" (Super Io., cap. I, lec. 12); "Tria requiruntur ad locutionem nostram. Primo, verbi conceptio, qua scilicet praeconcipiatur in mente id quod ore loquendum est; secundo ipsius verbi concepti expressio, qua insinuetur quod conceptum est; tertio ipsius rei expressae manifestatio, qua res expressa evidens fiat" (Super Heb. cap. I, lec. 1).

(62) En efecto, por eso, "nullus autem cognoscit verbum duro est in corde hominis, nisi ille qui concipit; sed tunc primo cognoscitur cum profertur" (In Symbolum Apostolorum, a. 3 co.).

(63) Wox nostra est effectus verbi concepti in mente nostra" (Super Io., cap. I, lec. 5).

(64) "Manifestum est enim, quod conceptio cordis vel intellectus absque voce est cura silentio, sed per sensibiles voces, illud silentium cordis enuntiatur" (In De Div. Noto., cap. 4, lec. 1).

(65) "Verbum nostrum in mente conceptum invisibile est, exterius autem voce prolatum sensibile fit" (S.C. Gentes, lib. 4 cap. 46, n. 2). Cfr. tambien: In II Sent., lib. 2 d. 11 q. 2a. 3 co.

(66) "Significare conceptus suos est homini naturale, sed determinatio signorum est secundum humanum placitum" (S. Theol., II-II, q. 85, a. 1, ad 3). Y en otra parte anade: "homines communius et expressius suos conceptus significare consueverunt" (Quod., I, q. 6, a. 1, co.).

(67) "Artifex autem per verbum in intellectu conceptum, et per amorem suae volun tatis ad aliquid relatum, operator" (S. Theol., I, q. 45 a. 6 co.).

(68) "Verbum autem mentis nostrae est, quando formamus actu formato rei cuius notitiam habemus, et hoc significamus verbo exteriori. Et hoc verbum sic conceptum est quaedam rei similitudo quam in mente tenemus, et simile secundum speciem" (Super Col., cap. I, lec. 4); "verbum semper est ratio et similitudo rei intellectae" (Super Io., cap. I, lec. 1). Werbum autem interius conceptum est quaedam ratio et similitudo rei intellectae" (S.C. Gentes, lib. 1V, cap. 11, n. 14).

(69) S. C. Gentes, lib. W, cap. 11, n. 15.

(70) "Quia verbum artificis, idest conceptus eius, est similitudo exemplaris eorum quae ab artifice fiunt" S. Theol., III, q. 3, a. 8, co.). Cfr. tambien: Super Heb., cap. XI, lec. 2. S. Theol., I, q. 33, a. 3, ad 1; id., q. 44, a. 3, co.

(71) "Ratio intellectus divini aliter se habet ad res quam ratio intellectus humani. Intellectus enim humanus est mensuratus a rebus, ut scilicet conceptus hominis non sit verus propter seipsum, sed dicitur verus ex hoc quod consonar rebus" (S. Theol., I-II, q. 93, a. 1, ad 3).

(72) "Si vero intantum procedat talis aggravatio, ut etiam exteriora membra immo bilitet ab opere, quod pertinet ad acediam; sic erit extraneum quantum ad utrumque, quia nec est fuga, nec est in appetitu. Ideo autem specialiter acedia dicitur vocero amputare, quia vox inter omnes exteriores motus magis exprimit interiorem conceptum et affectum, non solum in hominibus, sed etiam in aliis animalibus, ut dicitur in I Polit" (S. Theol., I-II, q. 35, a. 8, co.).

(73) Cfr. S. Theol., I-II, q. 72, a. 7, co.

(74) "Est igitur necessarium homini quod in multitudine vivat, ut unus ab alio adiu vetur et diversi diversis inveniendis per rationem occupentur, puta, unus in medicina, alius in hoc, alius in alio. Hoc etiam evidentissime declaratur per hoc, quod est proprium hominis locutione uti, per quam unus horno aliis suum conceptum totaliter potest exprimere" (De regno, lib. I, cap. 1, co.).

(75) "In tantum enim ad sapientem vel scientem pertinet posse docere, in quantum potest interiorem conceptum verbis exprimere" (S. Theol., II-II, q. 181, a. 3, ad 2).

(76) S. Theol., II-II, q. 181, a. 3, co.

(77) "Instrumentum autem eius est oratio, quia per orationem virtus interpretativa interpretatur mentis conceptum: hoc enim dicimus instrumentum, quo agens operatur" (In Peryher., lib. I, lec. 6, n. 7).

(78) "Dicit autem Augustinus, in II de Doct. Christ. quod verba inter homines obtinuerunt principatum significandi, quia verba diversimode formari possunt ad significandos diversos conceptus mentis, et propter hoc per verba magis distincte possumus exprimere quod mente concipimus" (S. Theol., III, q. 60, a. 6 co.).

(79) "Quod quidem ab interiori procedit quantum ad duo quae in verbo exteriori inveniuntur, scilicet vox ipsa, et significatio vocis. Vox enim significat intellectus conceptum, secundum philosophum, in libro I Periher. et iterum vox ex imaginatione procedit, ut in libro De Anima dicitur. Vox autem quae non est significativa, verbum dici non potest" (S. Theol., I, q. 34, a. 1 co.).

(80) Wox autem quae non est significativa, verbum dici non potest. Ex hoc ergo di citur verbum vox exterior, quia significar interiorem mentis conceptum" (S. Theol., I, q. 34, a. 1, co.).

(81) "Sic ab intellectu conceptum dicitur verbum interius, hoc enim est quod significatur per vocero; non enim vox exterior significat ipsum intellectum, aut formato ipsius intelligibilem, aut ipsum intelligere, sed conceptum intellectus quo mediante significat rem" (De Pot., q. 9, a. 5, co.).

(82) "Scimus enim primo quod in Deo est tantum unum intelligere, non multiplex sicut in nobis: aliud enim est intelligere nostrum quo intelligimus lapidem et quo intelligimus plantara; sed unum est Del intelligere, quo Deus intelligit et se et omnia alia. Et ideo intellectus noster concipit multa verba, sed verbum conceptum a Deo est unum tantum. Iterum intellectus noster imperfecte plerumque intelligit et seipsum et alia; intelligere autem divinum non potest esse imperfectum" (De Pot., q. 9, a. 5 co.). Cfr. tambien: De rationibus fidei, cap. 3 S.C. Gentes, lib. I, cap. 35, n. 2.

(83) "Nam et homo, cum mentis conceptum uno vocali verbo videt sufficienter ex primi non posse, verba diversimode multiplicat ad exprimendam per diversa suae mentis conceptionem" (S.C. Gentes, lib. III, cap. 97, n. 2).

(84) Sirva como ejemplo de esta tesis el lenguaje ingles, que para expresar multiplicidad de conceptos usa dos tipos de palabras, unas derivadas de raiz latina y otras derivadas de raiz germanica.

(85) "Est autem duplex operario intellectus, secundum Philosophum in III De Ani ma. Una quidem quae vocatur indivisibilium intelligentia, per quam intellectus formar in seipso definitionem, vel conceptum alicuius incomplexi. Alia autem operatio est intellectus componentis et dividentis, secundum quam format enuntiationem" (Quodl., V, q. 5, a. 2 co.).

(86) S.C. Gentes, lib. IV, cap. 14, n. 3.

(87) "Conceptus ... non est verum vel falsum, nisi quando additur esse vel non esse, per quae exprimitur iudicium intellectus. Potest autem addi esse vel non esse, vel secundum praesens tempus, quod est esse vel non esse in actu, et ideo hoc dicitur esse simpliciter; vel secundum tempus praeteritum, aut futurum, quod non est esse simpliciter, sed secundum quid; ut curn dicitur aliquid fuisse vel futurum esse" (In Peryher., lib. I, lec. 3, n. 13).

(88) Cfr. In Peryher., lib. I, lec. 3, n. 4.

(89) "In nobis omnes habitus per actus manifestantur" (S.C. Gentes, lib. W, cap. 12, n. 4).

(90) S. Theol., I, q. 107, a. 1, co. Cfr. M.J. O'Connell, "St. Thomas and the verbum: An Interpretation", pp. 224-234; W.W. Meissner, "Some Aspects of the verbum in the Texts of St. Thomas", pp. 1-30.

(91) S. Theol., II-II, q. 181, a. 3, ad 2.

(92) De rationibus fidei, cap. 3 co.

(93) S. Decretalem, n. 1, co.

(94) S. Theol., I, q. 107, a. 1, co. El texto sigue asi: "similiter autem et de secundo gradu transfertur in tertium per voluntatem, nam per voluntatem conceptus mentis ordinatur ad alterum, puta vel ad agendum aliquid, vel ad manifestandum aheri" (id.).

(95) "Ipsa voluntate, conceptum intellectus potest retinere interius, vel ad extra ordinare" (S. Theol., I, q. 107, a. 1, ad 1). En el cuerpo del articulo se lee: "nihil est enim aliud loqui ad alterum, quam conceptum mentis alteri manifestare" (s. Theol., I, q. 107 a. 1 co.). Precedentemente habia escrito: "per modum voluntatis, nam inclinatio eius ad agendum quod intellectu conceptum est, pertinet ad voluntatem" (S. Theol., I, q. 19, a. 4, co.); cfr. asimismo: De Ver., q. 9, a. 4, ad 15.

(96) "Cura bonum intellectum sit proprium obiectum voluntatis, cuiuslibet per in tellectum concepti potest esse voluntas ubi salvatur ratio boni" (S.C. Gentes, lib. I, cap. 81, n. 3).

(97) "Posita actione, sequitur effectus secundum exigentiam formae quae est principium actionis. In agentibus autem per voluntatem, quod conceptum est et praedefinitum, accipitur ut forma quae est principium actionis" (S. Theol., I, q. 46, a. 1, ad 10).

JUAN FERNANDO SELLES

Departamento de Filosofia

Universidad de Navarra

jfselles@unav.es
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Author:Fernando Selles, Juan
Publication:Dianoia
Date:Nov 1, 2008
Words:12761
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