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El enfoque en las capacidades y las demandas por derechos culturales.

En este texto investigare en que medida el enfoque en las capacidades (en adelante: EC) ofreceria un marco conceptual apropiado para justificar derechos culturales (en adelante: DDCC). Por DDCC entiendo demandas legitimas de individuos o grupos a determinadas acciones u omisiones por parte del Estado en razon de su cultura--demandas que otros individuos o grupos que no tienen ese horizonte cultural, no pueden reclamar legitimamente--. Para realizar este cometido me remitire al EC como ha sido articulado en las teorias presentadas y defendidas por Martha C. Nussbaum y Amartya Sen. (1) De acuerdo con la tesis defendida en este articulo, si bien el EC no se opone en principio a esta justificacion, y es, en este sentido mas amigable respecto a ciertos DDCC de lo que lo son las teorias objetivistas de justicia que definen la metrica igualitaria en relacion con bienes basicos o con recursos, (2) el EC establece restricciones significantes respecto al tipo de casos en que DDCC pueden ser justificados. Correspondientemente, el EC no es compatible con la mayoria de las demandas multiculturales que mas se discuten en la literatura especializada, asi como en los debates publicos en torno al reconocimiento legal de la diferencia cultural mediante DDCC.

En esta investigacion procedere en cinco pasos: (1) Primero me referire a las ventajas del EC. Para esto lo contrastare muy brevemente con los espacios evaluativos definidos en relacion con bienes particulares (como bienes basicos o recursos) y en relacion con estados subjetivos del agente o estados que se cumplen en el mundo (la satisfaccion de preferencias). (2) En segundo lugar explicitare cuatro caracteristicas del EC que son importantes para entender la relacion entre este y los DDCC. (3) A continuacion me referire a la posibilidad de integrar DDCC en el EC. Para esto diferenciare cinco tipos de casos en que no se justifican DDCC y (4) dos casos en que, eventualmente, si. (5) Por ultimo, realizare dos consideraciones finales.

1. CONVERSION DE BIENES EN VENTAJAS

El EC propone una respuesta propia a la pregunta en la que se ha concentrado una parte importante de la discusion igualitaria: "?igualdad de que?" (Sen, 1980; 1997a), o dicho de otro modo: la pregunta acerca de la metrica igualitaria apropiada para una teoria de justicia. La definicion de la metrica igualitaria propuesta por el EC articularia una alternativa tanto a la definicion de la metrica exclusivamente en relacion con la posesion de ciertos bienes (que permitirian perseguir fines de cualquier tipo), lo cual ha sido propuesto por John Rawls (1971; 1996) mediante su concepto de "bienes basicos", o por Ronald Dworkin (1981b; 2000) con su concepto de "recursos", como a las teorias que definen la metrica de acuerdo con el bienestar, entendido como un estado subjetivo del agente--o de como ha sido propuesto por las nuevas teorias muy finamente articuladas que se orientan de acuerdo con el bienestar: segun las oportunidades para alcanzar bienestar (Arneson, 1999; Cohen, 1989)--. En lugar de estas definiciones usuales, el espacio evaluativo propuesto por el EC remitiria a ciertas capacidades necesarias para alcanzar funcionamientos considerados como valiosos (Sen, 1997a y 1999; Nussbaum, 2000 y 2006).

La caracterizacion de esta metrica no es simple--y ciertamente en este trabajo no pretendo desentranar las muchas discusiones que se han desarrollado en torno al caracter supuestamente objetivo del EC--. (3) Esta metrica se definiria en relacion con un espacio intermedio situado entre bienes y ventajas (estas ultimas entendidas parcialmente de un modo subjetivo): capacidades que posibilitan obtener ventajas de bienes. Para entender a cabalidad la relevancia de la propuesta, que ofrece una alternativa a las dos definiciones de la metrica igualitaria mas aceptadas en la filosofia politica contemporanea, me referire de un modo sucinto y esquematico a las supuestas deficiencias de los dos grupos teoricos cuestionados:

1) Capacidades vs. bienestar: al rechazar la metrica del bienestar y proponer en su lugar capacidades, el EC evita la critica--ciertamente atingente--realizada contra las teorias de bienestar igualitarias en razon de su caracter sumamente subjetivo. Esta critica es tambien--al menos parcialmente--valida en el caso de las teorias que recurren a una metrica definida de acuerdo con las oportunidades para alcanzar bienestar.

Segun esta critica, al referir exclusivamente a un estado de la mente (o a la satisfaccion de preferencias), estas teorias definirian el bienestar de un modo subjetivo que no resultaria apropiado para articular una teoria de justicia. (4) El bienestar, en tanto resultado del consumo de bienes de un agente, estaria demasiado sujeto a la volicion (Rawls, 1975: 553; 1982: 168-169; 1985: 243-244; 1996: 184 y ss.); dependeria demasiado de las identificaciones--no necesariamente escogidas--de los individuos (Dworkin, 1981a: 228-240 y 1981b: 302-303); y seria demasiado idiosincrasico (Scanlon, 1975: 659-666). De este modo, las teorias de bienestar no podrian dar cuenta de fenomenos conocidos, por ejemplo, el de las preferencias adaptativas. De acuerdo con este fenomeno--al que mas adelante me referire con mas detalle--individuos adaptan sus expectativas a las oportunidades disponibles y asi se distorsionan los procesos evaluativos. (5) De este modo, el bienestar de individuos con preferencias adaptativas se puede retrotraer a circunstancias de dominacion e injusticia: individuos acostumbrados a situaciones de escasez, o a ser objeto de violencia, y que no piensan que tienen una demanda legitima a los medios que acabarian con la escasez o a los derechos que acabarian con el trato violento, pueden tener un bienestar relativamente alto, aunque experimenten situaciones de profunda injusticia. (6)

Esta critica tambien se puede realizar en el caso de disposiciones favorables. Podemos imaginar a un individuo con una disposicion innata a la felicidad. El pequeno Tim es pobre y paralitico. Sin embargo, bajo cualquier estandar que se oriente de acuerdo con el bienestar, el pequeno Tim es feliz. Si en razon de su disposicion innata a la felicidad el pequeno Tim requiere de muy poco para alcanzar ese estado, entonces dispone de muchas oportunidades para ser feliz. Si la metrica de la teoria es el bienestar (o la igualdad de oportunidades para alcanzar bienestar), no habria obligaciones de justicia para compensarlo y asi subvencionar, por ejemplo, la adquisicion de una silla de ruedas. Pero esto no es razonable. (7) El EC pretende evitar que las demandas legitimas de los individuos se basen en estados subjetivos de la mente. En vez de esto, se aspira a un tipo de objetividad que se define en relacion con ciertas capacidades y funcionamientos: el pequeno Tim necesita una silla de ruedas para tener las capacidades de movilidad apropiadas (y asi poder alcanzar el funcionamiento correspondiente), independientemente de si la necesita para ser feliz.

Una segunda critica contra las teorias subjetivas del bienestar, que el EC evita en razon de la objetividad de las capacidades, refiere al concepto de responsabilidad. De acuerdo con esta critica, la premisa normativa a la que recurren las teorias de bienestar subjetivo de que los individuos tienen una demanda justificada a un cierto nivel de bienestar (a un nivel basico estipulado de bienestar, o al promedio de bienestar, o al mismo nivel de bienestar que cualquier otro, etcetera), o a la igualdad en el acceso al bienestar, implica un debilitamiento de la tesis de la responsabilidad individual en la que se basa el liberalismo igualitario. De acuerdo con esta tesis, debemos ser considerados como responsables por nuestros fines y de los costos que surgen en su consecucion--como es, ejemplarmente, el caso de los costos que surgen en la consecucion de nuestros planes de vida--. Pero si los individuos tienen una demanda basica justificada a un cierto nivel de bienestar, entonces este nivel debe ser garantizado, en parte, independientemente de los planes de vida que ellos persigan. De este modo, la tesis de la responsabilidad por los propios fines resulta debilitada. Por su parte, el EC no incluye la premisa normativa mencionada. Asi es posible sostener una tesis fuerte de la responsabilidad individual por los propios fines similar a la que sostiene el liberalismo igualitario. Esto torna al EC en una teoria mas atractiva que las teorias de la igualdad de bienestar o de la igualdad de oportunidades para alcanzar bienestar (al menos desde la perspectiva de los defensores del liberalismo igualitario). (8)

2) Capacidades vs. bienes: las teorias que definen la metrica igualitaria en relacion con ciertos bienes objetivos que los individuos utilizan para desarrollar sus planes de vida gozan de amplia aceptacion en la actualidad. Primero: ellas permiten evitar ciertos problemas practicamente insolubles, relativos a las comparaciones interpersonales de bienestar a las que estan sujetas las teorias subjetivas de bienestar--problemas que repercuten directamente en la evaluacion de las politicas publicas que se basan en teorias subjetivas de bienestar--. (9) Segundo: ellas permiten sostener una tesis fuerte de la responsabilidad individual por los propios fines y al mismo tiempo afirmar la tesis de que hay elementos por los que los individuos no pueden ser considerados responsables (por ejemplo, nuestro punto de partida social o economico en la sociedad, o nuestros talentos naturales). Estos elementos serian moralmente arbitrarios--como se los suele denominar en el debate siguiendo el uso de Rawls--y deben ser, por tanto, corregidos mediante principios de justicia. Finalmente: ellas permiten descartar la consideracion de las mencionadas preferencias adaptativas al definir que es lo que la justicia exige. Sin embargo, a pesar de sus aparentes ventajas, este tipo de teorias no esta ajeno a criticas. Una critica certera ha sido articulada desde la perspectiva del EC. De acuerdo con esta critica, estas teorias no pueden dar cuenta del hecho (que deberia ser relevante para cualquier teoria de justicia) de que el exito en el alcance de ventajas difiere entre individuos porque estos son distintos, pero distintos en modos diferentes (Sen, 1997a: 85). A continuacion explicitare esta critica.

Un primer modo en que los individuos son distintos, es que lo son porque persiguen fines diferentes. Segun una metrica definida de acuerdo con bienes basicos o con recursos los individuos deben ser considerados responsables por los fines que persigan. Como examinamos, en este respecto el EC no se distingue de estas teorias y afirma que--bajo ciertas condiciones--somos responsables por nuestros fines y, por lo tanto, de los costos que surjan en su consecucion.

Un segundo modo en que los individuos son distintos es que estos difieren en su habilidad para convertir bienes en ventajas. Este es el punto en que se inserta la critica del EC a las metricas articuladas exclusivamente por relacion a bienes. Siguiendo a Sen en la formulacion de esta critica: individuos de diferente constitucion y situados en contextos diferentes requieren distintas cantidades de bienes basicos (o de recursos) para satisfacer las mismas necesidades. De este modo, si la teoria juzga ventajas exclusivamente en terminos de bienes basicos, ella lleva a un tipo de moralidad ciega (Sen, 1980: 216). Si los bienes tienen valor, es porque permiten alcanzar algo que valoramos. Estar preocupado de los bienes en cuanto tal, sin atender a que es lo que estos bienes "hacen a los seres humanos" es un tipo de fetichismo (Sen, 1980: 218). (10) Recurriendo a una ilustracion muy citada por Sen: la conversion de comida en alimentacion esta influenciada por edad, sexo, metabolismo, tamano corporal, estado general de salud, nivel de actividad, condiciones higienicas y muchas otras contingencias. Pero evitar este fetichismo no implica que haya que valorar los bienes en relacion al bienestar, y de este modo poner en cuestion la tesis de la responsabilidad por nuestros fines (para esta critica, vease Loewe, 2008a). Lo que se debe notar es que, de acuerdo a Sen: "mientras que los bienes y servicios son valiosos, ellos no son valiosos en si mismos. Su valor descansa en lo que ellos pueden hacer por la gente, o mas bien, en lo que la gente puede hacer con esos bienes y servicios" (1984: 510).

Como explicitare en la siguiente seccion, la nocion crucial de este enfoque, tanto en la version de Sen como en la de Nussbaum, es la de funcionamiento. Sen define funcionamiento como cualquier cosa que una persona se las arregla para "hacer o ser". Asi, por ejemplo, organizar una cena y estar bien alimentado son funcionamientos facilitados por el bien comida. A un nivel fundamental, Sen considera la calidad de vida de un individuo como una variable de sus funcionamientos. Sin embargo Sen, y ciertamente tambien Nussbaum, agrega un segundo nivel de analisis: la capacidad. Esto es, en el caso de la teoria de Sen, la libertad u oportunidad para alcanzar un cierto funcionamiento. Si bien las capacidades tienen un valor que se deriva de su papel facilitador para alcanzar funcionamientos, su valor va mas alla. Ellas tendrian un valor en si mismas. Por ejemplo: la habilidad de comer bien si nosotros asi lo queremos, tiene un valor que no solo se deriva del funcionamiento de estar bien alimentado, sino que tambien radica en que estamos mejor si tenemos mas posibilidades de accion abiertas aun cuando nunca las realicemos. De este modo, nuestra calidad de vida se define tanto en relacion con nuestros funcionamientos como en relacion con nuestras capacidades.

De acuerdo con Sen (y, bajo ciertas condiciones que mas adelante considerare, Nussbaum), la metrica apropiada de una teoria de justicia debe centrarse en la capacidad para alcanzar formas de funcionamiento. Dicho de otro modo: el espacio evaluativo es "el de las libertades sustantivas--las capacidades--para elegir una vida que uno tiene razon para valorar" (Sen, 1999: 74). Este enfasis en las capacidades o libertades sustantivas implica que se deben considerar las caracteristicas personales y medioambientales relevantes que gobiernan la conversion de bienes en la habilidad de la persona para promover sus fines. Sen (1999: 70-71) refiere a los siguientes parametros que deben ser considerados para asegurar la capacidad, o libertad sustantiva: (a) Heterogeneidades personales: caracteristicas fisicas dispares, asociadas con impedimentos, enfermedad, edad o genero. Ellas hacen que las necesidades de los individuos sean diferentes. (b) Diversidades medioambientales: circunstancias climaticas pueden, por ejemplo, influenciar lo que una persona logra conseguir con sus ingresos (esto tambien se asocia con enfermedades como, por ejemplo, malaria; pero tambien con un medio ambiente contaminado). (c) Variaciones en el clima social: la conversion mencionada esta influenciada por factores como las organizaciones educativas publicas, o la ausencia o prevalencia de crimen y violencia. Tambien el tipo de comunidad puede ser central, como muestra la literatura sobre el capital social. (d) Diferencias en perspectivas relacionales: los bienes requeridos para cumplir patrones de conducta establecidos varian entre comunidades, dependiendo en convencion y costumbre (por ejemplo, vestimenta: ?que implica aparecer en publico sin verguenza?). El auto-respeto de un individuo estaria estrechamente relacionado con este ultimo factor. En todos estos parametros los individuos difieren en modos que deben ser relevantes para una teoria de justicia: si bien todos estos parametros son relevantes en la capacidad de los individuos de alcanzar determinadas ventajas, no podemos considerar a los individuos como responsables por las heterogeneidades personales mencionadas ni por el medio ambiente especifico o por el contexto social en el que habitan ni por las diferentes concepciones acerca de bienes relacionales en vigor. Por lo tanto, son necesarias consideraciones de justicia que aspiren a fomentar o garantizar las capacidades de los individuos que se ven menoscabadas en relacion con estos parametros.

2) CUATRO CARACTERISTICAS DEL ENFOQUE EN LAS CAPACIDADES

A continuacion explicitare cuatro caracteristicas muy discutidas del EC: la relevancia que este le otorga a ciertas capacidades por encima de otras; la propuesta de validez intercultural de las capacidades; la relacion entre capacidades y funcionamientos; y el caracter institucional del enfoque. Esta explicitacion es necesaria para considerar despues la relacion entre el EC y las demandas por DDCC.

1) Capacidades centrales: es fundamental para el EC que no todas las capacidades humanas reclaman la misma atencion. La capacidad para jugar baloncesto no puede ser equiparable a la de estar bien alimentado. Aqui me referire solo a capacidades que son suficientemente importantes para ser consideradas como parte del EC y las denominare capacidades centrales. Sin embargo, aunque esta diferenciacion resulta fundamental no solo en razon de la operabilidad, sino tambien en razon de la pretension normativa del EC (garantizar que todos los individuos tengan las mismas capacidades para jugar baloncesto no parece ser una exigencia que se pueda articular de un modo razonable por referencia a criterios de justicia), no es evidente como se puede fundar. Para diferenciar entre las capacidades que son objeto del EC y las que no lo son, se requieren criterios.

En la teoria de Sen hay un criterio particular para determinar la prioridad de ciertas capacidades: lo que la gente tiene razon para valorar. Algunas capacidades (por ejemplo, estar bien alimentado) son consideradas basicas. La idea parece ser que, bajo condiciones normales, todo agente tendria una buena razon para valorar estas capacidades. En sentido estricto, su enfoque es uno de libertad razonada. Como veremos mas adelante, este aspecto es importante al referirnos a la pertenencia cultural.

En su teoria, Nussbaum diferencia entre tres tipos de capacidades: basicas, internas y combinadas (2000: 84 y ss.). Las primeras refieren al equipamiento innato de los individuos (por ejemplo, la capacidad para escuchar o ver); ya que estas son la base necesaria para desarrollar capacidades mas avanzadas, deben ser objeto de atencion moral. A diferencia de estas, las segundas refieren a condiciones maduras, esto es: estados desarrollados que son condicion suficiente para poder ejercer los funcionamientos. En ocasiones estas capacidades requieren solo tiempo para desarrollarse: la capacidad de tener funcionamientos sexuales se adquiere al crecer (lo que por cierto requiere, entre otras cosas, de una alimentacion adecuada). Para aprender un lenguaje, la mayoria de los ninos solo requiere haber estado expuesto a este durante un periodo critico. En ocasiones, el desarrollo de la capacidad requiere soporte del medio ambiente (cuando aprendemos a jugar o a participar en politica, etcetera). Sin embargo, aunque los individuos hayan desarrollado estas capacidades, es posible que esten impedidos de llevar a cabo los funcionamientos. Para considerar este aspecto, Nussbaum introduce la idea de capacidades combinadas. Estas son capacidades internas combinadas con condiciones externas propicias para el ejercicio del funcionamiento correspondiente. (11) Por ejemplo: en una sociedad tradicional una mujer que no ha sufrido una mutilacion genital tiene la capacidad interna para alcanzar expresion sexual. Sin embargo, si ella ha enviudado en la ninez y no esta permitido casarse nuevamente, no tiene la capacidad combinada para alcanzar un funcionamiento sexual (Nussbaum, 2000: 85). En la teoria de Nussbaum, el EC refiere a aquellas capacidades combinadas que son relevantes en relacion con los funcionamientos humanos considerados como especialmente valiosos, porque posibilitan una vida con dignidad humana. Ella tiene la pretension de poder reunir estas capacidades en una lista de diez puntos (Nussbaum, 2000: 78-80; la lista es reconsiderada en 2006: 76-78). En esta lista--si bien la afiliacion y la razon practica son especialmente importantes--todas las capacidades combinadas deben ser consideradas como igualmente relevantes. (12)

2) Validez intercultural: segun la interpretacion de Nussbaum, las formas de funcionamiento que las capacidades posibilitan caracterizan una vida con dignidad humana. Ella sostiene la validez universal de estos funcionamientos, y para definirlos recurre a una interpretacion aristotelica (por cierto, no exenta de controversia) que refiere a formas de florecimiento humano (Nussbaum, 1988 y 1990). Basado en estos funcionamientos se pueden identificar las capacidades que los posibilitarian.

Aunque Sen no afirma la pretension de universalidad defendida por Nussbaum, ambos argumentan extensivamente en favor de que las capacidades centrales serian validas interculturalmente. (13) Utilizando el lenguaje de Rawls, cuyo liberalismo politico comparte, Nussbaum afirma que su lista representaria un tipo de consenso traslapado: dentro de cada tradicion habrian elementos que permitirian afirmar estas capacidades. Ademas, estas estarian expresadas de un modo suficientemente general, lo que tornaria posible cualificarlas de acuerdo con las especificidades propias de las tradiciones juridicas correspondientes.

Por cierto, los argumentos presentados por ambos autores en favor de la validez intercultural--como en el caso del consenso traslapado de Rawls--solo pueden establecer que dentro de cada tradicion cultural hay elementos que posibilitarian reconocer estas capacidades. Con esta argumentacion ellos no pueden establecer que dentro de cada tradicion se deben reconocer estas capacidades como centrales para una vida humana (cfr., Fabre y Miller, 2003). Esta no es, sin embargo, una critica a la supuesta universalidad de las capacidades. Una argumentacion de por que las capacidades centrales son necesarias para poder desarrollar una vida con dignidad humana, debe recurrir a la concepcion de autonomia o de florecimiento humano defendida por Nussbaum, o de agencia defendida por Sen, que posiblemente no es aceptada sin mas en todas las culturas (o dicho de un modo mas cuidadoso y correcto: en la interpretacion dominante de las elites de turno). Sin recurso a estas concepciones, muchas capacidades que estos autores consideran como centrales, dificilmente podrian tener una pretension de validez intercultural. (14) Pero esto no implica de ningun modo que la teoria no pueda ser correcta. De igual modo, la defensa de la universalidad de la teoria de justicia de Rawls debe recurrir a una concepcion de persona que--aunque sea definida oficialmente de un modo politico--no deja de ser controversial (no sin razon se suele criticar a la concepcion de persona de Rawls, que esta tendria mucho de metafisica y poco de politica). Teorias recurren usualmente a concepciones controvertidas que no son, sin mas, aceptadas de un modo intercultural. La pregunta central para este articulo no es, ciertamente, si los funcionamientos en que se enfoca el EC tienen validez universal, como Nussbaum propone, o si el EC es valido de un modo intercultural, como ambos autores sostienen. La pregunta es mas bien: una vez que aceptamos la tesis de que ciertas capacidades son necesarias para desarrollar una vida digna o para alcanzar libertad efectiva y que, por tanto, ellas definen el espacio que debe ser igualizado, ?que se sigue en el caso de las demandas por DDCC?

3) Capacidades vs. funcionamientos: si bien el concepto de funcionamiento es crucial para el EC (es la determinacion de funcionamientos valiosos lo que permite individualizar las capacidades), el EC aspira (bajo condiciones normales) a igualar capacidades y no funcionamientos. (15) La autonomia ocupa aqui un lugar central: el EC no estipula como los individuos deben vivir sus vidas, sino que establece que en la vida se debe disponer de las capacidades que posibilitan desarrollar funcionamientos valiosos. Los individuos deben decidir en cada caso si actualizan los funcionamientos y cuales. De este modo, Nussbaum puede rechazar las criticas que apuntan a que el EC seria paternalista y afirma, por el contrario, su caracter pluralista.

Sen es en ocasiones ambivalente acerca de la prioridad de la capacidad dentro de su enfoque. A diferencia de Nussbaum, su interes no refiere exclusivamente al desarrollo de una teoria de justicia. Por encima de esto, el aspira a desarrollar instrumentos para evaluar la calidad de vida (la situacion de un agente), que no es reducible ni a recursos materiales ni al bienestar. Sen refiere aqui tanto a funcionamientos como a capacidades (cfr., Sen, 1999: 74 y ss.). (16) Como examinamos, los funcionamientos son componentes de como una persona vive, lo que es y hace (por ejemplo: su estado de salud, de alimentacion, pero tambien el referirse a sus derechos). Un conjunto (o vector) de todos estos funcionamientos compone la vida de una persona. La capacidad (en singular) de una persona es el conjunto de vectores alternativos de modos de funcionamiento que ella podria alcanzar--o dicho de otro modo: las vidas alternativas abiertas a esta persona (la extension de su libertad positiva)--. El concepto de capacidades (en plural) refiere a los funcionamientos particulares que podrian ser alcanzables para una persona (por ejemplo, la capacidad de tener buena salud, de estar bien alimentado, de referirse a los propios derechos). Sin embargo, sobre todo en relacion con la justicia, la referencia a la capacidad --y no al funcionamiento--caracteriza el trabajo de Sen (1997a: 87). (17) De este modo, el acentua el valor de la libertad para elegir: carecer de alimentos debido a una hambruna, no es lo mismo que ayunar. La diferencia es que en el primer caso no disponemos de la capacidad para estar bien alimentados, mientras que en el segundo si. En este caso, disponiendo de la capacidad, nos decidimos por diferentes razones (religiosas, dieteticas, entre otras) a no actualizarla. Lo mismo puede decirse en el caso de la mutilacion genital femenina--a la cual me referire despues con mas detalle--. Una mujer que no puede tener relaciones sexuales como consecuencia de esta, no esta en la misma posicion que una mujer que, por ejemplo, no tiene relaciones sexuales porque practica algun tipo de abstinencia religiosa. A diferencia de la primera, la segunda dispone de la capacidad para alcanzar funcionamientos sexuales, pero no los actualiza.

4) Capacidades e instituciones: Nussbaum pretende establecer un marco conceptual y normativo que permita disenar los principios mas importantes de la vida politica de la sociedad. La identificacion de capacidades es asi central para establecer principios de justicia productivos para el diseno constitucional. Su enfoque no aspira a garantizar que todos los individuos dispongan de las capacidades a un mismo nivel, sino que aspira a garantizar un minimo necesario para poder desarrollar una vida digna: "Una lista de capacidades centrales no es una teoria completa de justicia. Una lista de este tipo nos da las bases para determinar un minimo social decente en una variedad de areas" (Nussbaum, 2000: 75).

Sen no es tan claro al respecto. El no refiere a las capacidades especificamente como un modo para establecer marcos constitucionales, sino que, como se desprende de sus ejemplos, recurre a estas para justificar politicas publicas de diversa indole. En todo caso (y estrechamente vinculado con el punto anterior), las dos versiones del EC deben distinguirse de cualquier teoria que aspire a estipular el modo en que los individuos guien sus vidas--concertando, por ejemplo, que funcionamientos deben ser actualizados--. En vez de esto, el EC aspira a establecer una base para disenar estructuras institucionales o para determinar politicas publicas. En este sentido, y de un modo similar a la teoria de Rawls, el EC debe ser entendido como una teoria de justicia social. Es decir: la justicia de las instituciones mas importantes de la sociedad.

3. EL ENFOQUE Y LAS DEMANDAS MULTICULTURALES

Para adentrarme en el tema de esta seccion, la primera pregunta que me ocupara es si, una vez aceptada la metrica de capacidades, podemos argumentar por derechos diferenciados como parte de este marco normativo. Por derechos diferenciados entiendo demandas legitimas de individuos o grupos a determinadas acciones u omisiones por parte del Estado en razon de caracteristicas definitorias de una clase especifica en la que se inscriben. La segunda pregunta es si estos derechos diferenciados pueden ser DDCC. (18)

3.1 Capacidades y derechos diferenciados

Las circunstancias sociales y materiales son importantes tanto en relacion con el entrenamiento de las capacidades internas como respecto de su posible expresion. Individuos desaventajados--en relacion con su habilidad para transformar determinados bienes en libertad efectiva--no pueden alcanzar lo que aquellos individuos que no estan desaventajados del modo indicado pueden alcanzar, sin ser responsables por ello. De este modo, es posible sostener demandas justificadas a derechos diferenciados en razon de esta desventaja en la conversion: usuarios de sillas de ruedas tendrian un derecho justificado a que los medios de transporte y las obras arquitectonicas consideren sus minusvalias y de este modo garanticen su movilidad. Lo mismo se podria afirmar respecto a personas que viven en un medio ambiente que favorece el desarrollo de ciertas enfermedades, o que requieren satisfacer necesidades nutricionales especiales, etcetera. Al nivel de politicas publicas o de instituciones que fomenten el entrenamiento de las capacidades o que hagan posible su expresion, el EC no solo es compatible con ciertos derechos diferenciados, sino que tambien estos son, en ocasiones, necesarios para cumplir sus objetivos.

Esto es sobre todo valido en relacion con bienes de caracter instrumental (por ejemplo, recursos). Sin embargo, respecto a otro tipo de bienes la situacion es diferente. En palabras de Nussbaum: "Ciertas capacidades deben ser aseguradas a los ciudadanos en base a la igualdad, o la dignidad igual no ha sido respetada" (2006: 295). En ausencia de muy buenas razones, todos aquellos bienes definidos como derechos y libertades basicas --y que Nussbaum incorpora en su lista: libertad de conciencia y religion, libertad de reunion asi como un derecho a no discriminacion, derecho a participacion politica, libertad de expresion y de asociacion--no pueden ser restringidos o distribuidos de un modo desigual. Estos bienes posibilitarian el auto-respeto y asi la dignidad de las personas, y una distribucion desigual atentaria contra esta dignidad y auto-respeto. (19)

De este modo, el EC no se opone, en principio, a derechos diferenciados: en determinadas circunstancias estos pueden ser necesarios para garantizar capacidades sobre el minimo que posibilita una vida decente. Sin embargo, como mostrare, el EC establece restricciones fuertes a la justificacion de estos derechos.

3.2 Capacidades y derechos culturales

Para articular una respuesta a la segunda pregunta es necesario examinar si una pertenencia cultural puede ser considerada como una causa de desventajas, en el sentido de afectar la habilidad de conversion de bienes en libertad efectiva, y asi afectar las capacidades disponibles para alcanzar funcionamientos valiosos. En mi opinion, la situacion es clara: preferencias, convicciones, modos de comportamiento, virtudes, etcetera, que han sido interiorizadas debido a la pertenencia cultural, pueden afectar las capacidades disponibles y asi la habilidad de conversion. En los debates acerca del desarrollo economico es comun sostener la tesis de culture matters (cfr., Harrison y Huntington, 2000). (20) Esta tesis no nos tiene que llevar ni a afirmar que la categorizacion apropiada en las ciencias sociales se debe realizar en relacion con parametros culturales (o relativos a supuestas civilizaciones), ni tampoco a afirmar la poco plausible idea que estas estan en conflicto entre si (como sostiene Huntington, 1996), sino exclusivamente a considerar el modo en que la pertenencia cultural en el sentido expuesto--entre otras cosas--puede afectar nuestras capacidades para convertir bienes en libertad sustantiva o en funcionamientos humanos valiosos. En mi opinion, es evidente que esta tesis (culture matters) es correcta. La pregunta importante es mas bien, en que sentido la cultura es relevante (cfr., Sen, 2006: 103). (21)

Una primera diferenciacion es entre elementos asociados con tradiciones culturales que pueden favorecer y otros que pueden desfavorecer la conversion de bienes en libertad sustantiva. El comunmente citado ejemplo de los inmigrantes de origen asiatico en Estados Unidos y su acceso sobre el promedio, e incluso sobre el promedio de la poblacion considerada como mas aventajada, a la educacion superior, explicado en termino de disposiciones culturales, parece ser un caso en que la cultura --entre otras cosas--favorece esta conversion (Carens, 2000: 9093). Pero, como examine, ya que el EC aspira a garantizar que se disponga de las capacidades centrales por sobre un minimo (cfr. Nussbaum, 2000: 75), el caso de estudio relevante es el de aquellas pertenencias culturales que nos pueden situar por debajo del minimo social decente, y no la distribucion resultante relativa a una pertenencia que nos situe en una posicion aventajada. (22)

A continuacion discutire cinco tipos de casos en los que la pertenencia cultural es relevante en relacion con las capacidades disponibles, (23) y en los que se ha argumentado en favor de DDCC. El objetivo de esta discusion es establecer en que medida el EC permitiria integrar estas demandas en su marco conceptual normativo. Los casos a discutir no son exhaustivos. Sin embargo, ellos han adquirido un caracter ejemplar en la discusion.

1) Tradiciones daninas: muchas tradiciones culturales contienen normas que son daninas para los miembros del grupo correspondiente. Al proponer la validez intercultural, o al menos la amplia validez de ciertas capacidades, el EC es claro respecto a practicas culturales que las danen: si atentan contra estas capacidades, y asi contra la habilidad de conversion, los defensores de DDCC tienen un caso en cuyo favor ellos no pueden argumentar recurriendo al EC.

Algunas de estas tradiciones son denominadas--atingentemente--tradiciones crueles. Dos casos paradigmaticos son la tradicion de atar los pies de las ninas para, mediante fracturas y deformaciones sucesivas, producir un pie pequeno, usual en China hasta que Mao la desterro, y la mutilacion genital femenina (en adelante como: MGF), (24) que hasta hoy es ampliamente practicada en ciertos grupos culturales, sobre todo pero no exclusivamente (los procesos migratorios han exportado esta practica) en algunos paises en Africa. (25) Cualquier enfoque normativo que limite acciones de crueldad, o defienda derechos humanos basicos, tiene argumentos suficientes para querer ver desterradas de la faz de la tierra practicas como las senaladas. (26) Estas practicas son crueles, y atentan contra derechos humanos basicos que son ampliamente aceptados en los tratados internacionales. En el caso del EC basta con mostrar que estas practicas atentan contra capacidades centrales, como ciertamente lo hacen, para desacreditar cualquier intento de justificacion de DDCC que las posibilitasen. Si consideramos la lista de capacidades formulada por Nussbaum, las dos practicas senaladas atentan directamente al menos contra la salud corporal, la integridad corporal y las emociones. (27) De manera indirecta ellas aten tan probablemente contra todas las capacidades. El caso de la MGF es especialmente evidente: en cualquiera de sus formas, ella es una intervencion innecesaria, irreversible, peligrosa, dolorosa, que menoscaba la salud y con consecuencias profundas en la vida, desarrollada normalmente en menores, a una edad en la que no saben si haran uso de las capacidades sexuales y de reproduccion.

En su discusion del caso, Nussbaum va mas lejos y argumenta que la MGF tambien deberia estar prohibida en el caso de adultos que toman decisiones informadas. Esto se debe a que, si bien el EC se concentra en las capacidades y no en los funcionamientos, la MGF elimina absolutamente y de modo definitivo una capacidad central. Tal como un individuo no puede renunciar a su libertad de un modo definitivo, en tanto, por ejemplo, se vende como esclavo (como famosamente argumento John Stuart Mill en Sobre las libertades), un individuo no deberia poder renunciar de un modo irreversible a una capacidad tan central como la que la MGF destruye. (28)

En el caso de este tipo de tradiciones no solo no es posible justificar DDCC. Por encima de esto, en este tipo de casos el EC exige formas de intromision (directas y/o indirectas) para eliminarlas. Las politicas publicas correspondientes, asi como las decisiones judiciales, deben aspirar a eliminar este tipo de practicas culturales.

2) Preferencias adaptativas: una pertenencia cultural puede causar desventajas, cuando debido a esta, los individuos desarrollan lo que se denomina preferencias adaptativas: un mecanismo causal no escogido por nosotros que tiene lugar sin nuestro control o conciencia, en el que se adaptan las propias expectativas a las oportunidades disponibles. Una preferencia es adaptativa, si ella tiene la estructura de la fabula del zorro y las uvas: el zorro quiere las uvas, pero, porque no las puede alcanzar, juzga que ellas estan agrias. (29) La posicion de un agente con preferencias adaptativas puede ser ilustrado con el caso de un esclavo feliz: como el esclavo feliz, todos aquellos que pueden alcanzar poco, a menudo desean poco. Esto se aplica particularmente a situaciones en las que, en el medio social, condiciones fundamentales de injusticia son efectivas, como, por ejemplo, desigualdades relativas a la raza, a la casta, a la clase social o al genero.

Desde una perspectiva multicultural es posible argumentar que este tipo de preferencias deberian contar positivamente al determinar principios generales de justicia y/o politicas publicas. Despues de todo, puede argumentarse, estas son preferencias que se retrotraen a la pertenencia a una tradicion cultural y no habria modo de descontarlas sin adoptar una posicion paternalista. Ya que el liberalismo, y ciertamente tambien el EC, intenta evitar posiciones paternalistas, este tipo de preferencias deberian ser consideradas. (30) Sin embargo, como argumentare a continuacion: (a) la presencia de preferencias adaptativas no justifica DDCC, y (b) esta conclusion no implica asumir una posicion paternalista.

(a) Preferencias adaptativas pueden afectar nuestras capacidades y asi la conversion de medios en libertades sustantivas o en funcionamientos valiosos. Los casos son multiples. Uno muy estudiado y discutido en la literatura refiere a la posicion de las mujeres en sociedades patriarcales (cfr. Okin, 1999). Nussbaum dedica amplias partes de su libro Women and Human Development a mostrar como las preferencias adaptativas estan comunmente presentes en las mujeres. Las identidades relacionadas con la pertenencia sexual o de genero son variadas. Debido a procesos de socializacion, la cultura puede influir, en ocasiones de un modo determinante, en lo que consideran las mujeres como aspiracion legitima. La profesion a ejercer, el papel en la familia y en la sociedad, etcetera--cada una de las multiples facetas de la vida puede retrotraerse a preferencias adaptativas.

Segun Nussbaum, dos capacidades son de particular importancia para el EC: razon practica y afiliacion. Ellas son especialmente importantes porque organizan y completan las otras capacidades y de este modo tornan los funcionamientos genuinamente humanos: un funcionamiento es genuinamente humano, cuando incluye la capacidad de comportarse como un ser pensante que esta en relacion con otros en un modo que expresa reconocimiento mutuo y humanidad (Nussbaum, 2000: 82). Preferencias adaptativas pueden surgir en razon de tradiciones culturales que atentan contra el desarrollo y/o utilizacion de modos de razon practica por parte de (algunos) de sus miembros, y/o establecen relaciones entre los individuos que no expresan reconocimiento mutuo y humanidad. De este modo, las preferencias adaptativas deben carecer de cualquier valor positivo en el diseno de los principios fundamentales o de las politicas publicas. Por encima de esto, la constatacion de la presencia de preferencias adaptativas en individuos que pertenecen a determinados grupos culturales, deberia llevar a implementar estrategias--mediante politicas publicas--que debiliten este tipo de preferencias y su surgimiento. Aqui tambien es valida la critica a las teorias de bienestar: (31) cuando las preferencias adaptativas llevan a situaciones de desventaja, hay buenas razones, primero, para intervenir mediante el sistema educativo, entendido de un modo amplio; y segundo, para fomentar la participacion en formas de terapia, tambien entendidas en sentido amplio, que beneficiasen a los portadores de este tipo de preferencias. (32)

Para el entendimiento de la libertad en la articulacion teorica de Sen es importante la idea de las decisiones contrafacticas, esto es, lo que se hubiese decidido, si se hubiese tenido la posibilidad de decision. Como mencione antes, se podria hablar en forma acertada de un enfoque de libertad razonada. Pero las preferencias adaptativas se forman mediante mecanismos causales no escogidos por nosotros y sin nuestro control o conciencia, y por lo tanto no pueden ser entendidas como preferencias autonomas. Si se hubiese dispuesto de la posibilidad de decidir (es decir: de la informacion atingente, de opciones diferentes de un modo relevante, y de una facultad de escoger no afectada por formas de dominacion), los individuos dificilmente habrian generado las mismas preferencias. La generacion de preferencias adaptativas es el resultado en contextos en los que la posibilidad de decidir no esta presente. Por lo tanto, como en la articulacion teorica de Nussbaum, ellas no pueden justificar DDCC.

Estrechamente relacionado con este punto hay otro elemento en la teoria de Sen que le quita toda plausibilidad a la justificacion de DDCC en razon de preferencias adaptativas: la distincion entre "alcances" y "libertad para alcanzar". (33) Al esclavo feliz no le faltan alcances, en el sentido que todas sus preferencias--por cierto, no-autonomas--han sido satisfechas. Sin embargo, esto se debe a que le falta la libertad para alcanzar: el solo puede lograr esas posibilidades dadas, pero no otras. De este modo, la satisfaccion de preferencias o cualquier otra medida que se oriente exclusivamente por los alcances, no es un indicador apropiado del bienestar del sujeto o, en todo caso, del radio de su libertad. En tanto podamos especificar las condiciones relevantes para los funcionamientos humanos, es la libertad para alcanzar (libertad para ser y para hacer) una medida mas apropiada de la libertad del agente. Individuos con preferencias adaptativas no disponen de la libertad para alcanzar y, en este sentido, disponen de un radio restringido de libertad. Desde la perspectiva de una teoria que enfoca la libertad efectiva de los sujetos como aquello que debe ser objeto de una teoria igualitaria, no habria ninguna razon para sancionar positivamente una libertad menor mediante DDCC. Por el contrario, aqui aplican las mismas consecuencias ya explicitadas en el caso de la teoria de Nussbaum.

(b) Esta conclusion no implica asumir una posicion paternalista. El paternalismo se caracteriza por la premisa que hay que proteger a los individuos de si mismos y de sus propias decisiones en razon de sus supuestos intereses superiores--que los individuos desconocerian o no evaluarian correctamente--. Pero una posicion que aspira a proteger a los individuos de si mismos es solamente paternalista, cuando hay razones para considerar las preferencias o decisiones de los individuos como suyas. Mas, como examinamos, las preferencias adaptativas surgen comunmente en contextos de dominacion en que los individuos no disponen ni de la informacion necesaria, ni de las oportunidades relevantes para tomar decisiones genuinas. Parece razonable postular, entonces, que estas preferencias no corresponden a las preferencias que estos individuos tendrian en el caso de haber tenido la posibilidad de eleccion (utilizando el contrafactico de Sen), o en caso de haber dispuesto de las capacidades de razon practica y de afiliacion (defendidas por Nussbaum). Por lo tanto, es razonable afirmar que la no consideracion de estas preferencias no implica una posicion paternalista, porque estas no pueden ser consideradas como sus preferencias (las preferencias que se habrian tenido en caso de haber podido decidir). Todavia mas: ya que las politicas publicas deberian aspirar a implementar estrategias que debiliten este tipo de preferencias y tornen dificil su surgimiento, la aspiracion del EC es fortalecer la autonomia de los individuos, y de este modo--contrariamente a la critica-- se socavan las bases de cualquier aspiracion paternalista: si los individuos son autonomos, no hay, desde una perspectiva liberal, razones para no considerar sus decisiones como genuinas.

3) Tradiciones que limitan las capacidades: grupos culturales que aspiran a preservar su caracter originario y su independencia de la cultura dominante, articulan usualmente demandas para limitar las capacidades de sus miembros al conjunto de aquellas, que la tradicion cultural correspondiente considera como relevantes. Un caso paradigmatico y muy discutido refiere a los amish. Ya que su experiencia les ha ensenado que los ninos de la comunidad que permanecen en la escuela el tiempo estipulado por la educacion obligatoria en Estados Unidos tienden a abandonar la comunidad, han intentado lograr excepciones (y en Wisconsin con exito) para retirarlos de la escuela antes de lo estipulado por la ley. Otro caso refiere a la tradicion nomada de algunos grupos gitanos. Debido a esta tradicion, los ninos raramente reciben educacion formal completa. En Gran Bretana disponen de una excepcion que permite que sus ninos visiten la escuela la mitad de los dias estipulados como obligatorios. Pero incluso esta exigencia minima no es usualmente cumplida (cfr., Poulter, 1998: 147-194). Una argumentacion comun en este tipo de casos es que la educacion formal no es necesaria. Los ninos reciben ya en la comunidad un tipo de educacion informal que les permite desarrollar las capacidades necesarias para llevar a cabo las actividades caracteristicas de la comunidad (dicho de otro modo, son usualmente entrenados para desarrollar las mismas actividades que sus padres). Pero esto no es suficiente. No es solo que, de este modo, muchas capacidades importantes no son desarrolladas. Por encima de esto, muchas veces hombres y mujeres reciben entrenamientos distintos que ponen a estas ultimas en una posicion de desventaja. Esto es claro en el caso de los amish. Mientras que los ninos aprenden carpinteria y a trabajar la tierra, conocimientos que se pueden ofrecer en el mercado en caso de abandonar el grupo (o los expulsen), las ninas aprenden las labores propias de las actividades domesticas, cuya comercializacion es dificil y mal pagada (hay una argumentacion similar en Nussbaum, 2000: 233).

En estos casos el EC no permite justificar DDCC--en forma de excepciones a reglas de validez general--. La educacion juega un papel central en las teorias liberales igualitarias y en las politicas publicas que tratan de garantizar igualdad de oportunidades. La situacion no es diferente para el EC. Aunque desde la perspectiva de neutralidad liberal hay discusiones relativas al tipo de valor de la educacion (como fuente de oportunidades para desarrollar una vida productiva, como generadora de ciudadanos responsables, o como un valor en si), (34) desde la perspectiva del EC hay una respuesta clara a las demandas de los amish y de otros grupos de cristianos extremos para retirar a sus ninos de la escuela antes de lo estipulado legalmente (o incluso para no enviarlos), y a las demandas de grupos nomades para no enviar regularmente a sus ninos a la escuela: limitar las oportunidades educativas de un menor para satisfacer las aspiraciones de sus padres, en relacion con tener la oportunidad de sobrevivencia como una "isla cultural de estructuras, patrones y valores tradicionales en medio del oceano de la modernidad"--utilizando la descripcion de los amish realizada por Kraybill (1993)--, es injusto: de este modo limitamos el desarrollo de capacidades centrales, y asi las expectativas de vida de un individuo, porque casualmente nacio en un determinado grupo cultural. (35)

4) Grupos culturales empobrecidos: muchos grupos culturales pertenecen a los grupos mas desfavorecidos de la sociedad. Defensores de politicas multiculturales argumentan a menudo en favor de DDCC para asi mejorar la situacion de los miembros de estos grupos (Kymlicka, 1989: 189 y ss.).

El que grupos identificables con criterios culturales sufran desventajas sistemicas no refiere solo--y quiza tampoco principalmente--a caracteristicas culturales. Muchas veces son historias de opresion y de discriminacion las que explican estos fenomenos. De igual modo que la teoria de Rawls--y que cualquier forma de liberalismo igualitario--, el EC se opone categoricamente a formas de discriminacion no justificadas. En el caso de Rawls, la garantia de una igualdad de oportunidades fair permitiria, por cierto, ir mas alla de una concepcion formal (aunque Rawls es extraordinariamente parco respecto a los limites de esta interpretacion). En caso de desventajas sistemicas que perduren, aunque los derechos fundamentales (como el derecho contra formas de discriminacion) esten siendo garantizados, el EC permite articular buenas razones para justificar derechos diferenciados que permitan que los miembros de estos grupos desarrollen las capacidades centrales que posibiliten una vida con dignidad humana o libertad sustantiva (vease seccion 3.1). Pero este no es un argumento en favor de DDCC--la pertenencia cultural en cuanto tal no justifica ningun tipo de derechos--, sino que es un tema de justicia social: es la posicion desaventajada, la que en este caso justifica derechos economicos y sociales especiales. Estos derechos aspiran a fomentar y proteger las capacidades que el EC considera como centrales y no a justificar DDCC en razon de las caracteristicas culturales del grupo.

Por cierto, puede haber casos en que las desventajas en la habilidad de conversion se retrotraen directamente a caracteristicas culturales particulares, como ciertas disposiciones culturales (por ejemplo, una valoracion minima de la educacion formal). Pero tampoco en estos casos tendriamos razones para proponer DDCC. En estos casos, como ya senale, tendriamos buenas razones para intervenir mediante politicas publicas, sobre todo en el caso de menores o de preferencias adaptativas.

En el caso de tradiciones culturales afirmadas de un modo autonomo, el EC tampoco justifica DDCC. El EC no es paternalista, pues esta interesado en garantizar capacidades centrales y no los modos de funcionamiento. Por lo tanto, si es el caso que la desventaja se retrotrae a la interpretacion de una cultura en la que se participa de un modo autonomo (por ejemplo, monjes que practican formas de auto-negacion, mediante ayunos extremos, formas de aislamiento, etcetera), el EC no justifica ningun tipo de derechos especiales: no se opone al enfoque que los individuos se decidan por no actualizar sus capacidades en cuanto funcionamientos. Pero las capacidades deben estar presentes.

5) Convenciones: a menudo la pertenencia cultural dificulta la integracion en las estructuras sociales imperantes y asi la conversion de bienes en funcionamientos valiosos. Un caso comun refiere a convenciones. Estas ofrecen soluciones a problemas de coordinacion que surgen en la interaccion social--la que esta regulada en buena medida en razon de convenciones--. Y las culturas contienen una serie de convenciones. En ocasiones se argumenta en favor de DDCC que impedirian el surgimiento de desventajas que se retrotraen a convenciones culturales. El caso de las convenciones es especialmente dificil de tratar. Esto se debe a que, a menudo, ellas son neutrales desde una perspectiva moral. Aplaudir o golpear la mesa con los nudillos son dos convenciones que expresan aprobacion y ninguna es mejor que la otra. El modo de apelar a una convencion o cuestionarla no refiere a su correccion o incorreccion, sino mas bien a su adecuacion a la situacion (Tilly, 2006: cap. 2). Sin embargo, como argumentare, desde la perspectiva del EC hay buenas razones (aunque no concluyentes) para oponerse a este tipo de DDCC.

En la literatura se refiere usualmente el caso de inmigrantes de Vietnam que, como senal de respeto, no mirarian directamente a los ojos de su interlocutor. Esta disposicion cultural los coloca en una posicion de desventaja al competir por ciertas posiciones laborales. Empleadores suponen que ellos son muy timidos o no son confiables y, por lo tanto, que no son las personas apropiadas para tratar con publico o clientes. El caso no es subsumible en terminos de discriminacion--un caso para el que el EC, como por lo demas cualquier enfoque liberal igualitario, ofrece directrices claras de accion--. (36) A diferencia de un caso de discriminacion, en la seleccion de los solicitantes no se esta considerando una caracteristica irrelevante para el desarrollo de la actividad: mirar a los ojos es ciertamente relevante para poder desarrollar de un modo exitoso labores en las que hay que tratar con clientes o con publico, al menos en sociedades en las que impera la convencion de acuerdo con la cual mirar a los ojos es expresion de confiabilidad. En este sentido, la proveniencia de una cultura en la que imperan determinadas convenciones puede ser una fuente de desventaja en sociedades en las que no imperan las mismas.

El caso es complicado. Mirar o no mirar a los ojos no es ni correcto ni incorrecto desde un punto de vista moral. Pero esta convencion cultural puede tener alcances mayores. La condicion para esta afirmacion es que el sector de servicios debe ser una fuente empleadora importante. No tener acceso a determinados tipos de trabajo puede implicar una limitacion importante en el ejercicio de ciertas capacidades, como, por ejemplo: "ser capaz de tener propiedad (tanto de tierra como de bienes moviles) no solo formalmente pero en sentido de oportunidad real" (Nussbaum, 2000: 80). Por encima de esto, la falta de acceso al mercado laboral puede llevar a situaciones en las que otras capacidades son amenazadas, por ejemplo, la vida ("ser capaz de vivir hasta el final de una vida humana de duracion normal"), o la salud corporal. Como la literatura del EC ha demostrado, las consecuencias del desempleo en la calidad de vida de una persona son profundas, y no se dejan reducir al factor monetario. La exclusion sistemica de estos individuos podria llevar incluso a una situacion en la que las bases del auto-respeto estan amenazadas. Si fuese el caso que en razon de esta convencion capacidades importantes estuviesen amenazadas: ?podria un miembro de una cultura desaventajada, en el sentido expuesto, demandar legitimamente DDCC apelando al EC?

Una posibilidad seria argumentar en favor de que el hecho de mirar o no mirar a los ojos no debiese jugar ningun papel en la seleccion de los candidatos. (37) De este modo, todos los individuos tendrian la posibilidad de competir en igualdad. Independientemente de cual sea la factibilidad de su implementacion--que dicho sea de paso, es dudosa--, esta idea no esta carente de dificultades. Codigos culturales solo adquieren significado dentro de contextos singulares. Cualquiera que haya viajado a lugares donde imperan otros codigos lo ha notado. Posiblemente la habilidad para negociar es central al momento de otorgar una plaza en el sector comercial en lugares donde el regateo es una actividad ampliamente aceptada--por ejemplo, la India o ciertos paises del cercano oriente--. No se puede sostener lo mismo en otros contextos culturales en los que esta no es una actividad corriente. Pero es dentro de contextos especificos, con sus codigos imperantes, que los individuos pueden desarrollar ventajas comparativas. Saber cual es la convencion imperante es central para poder desarrollar estas ventajas. Esto no implica que estos codigos no cambien, como ciertamente lo hacen. La implicancia es que, para ser exitoso en determinadas actividades, hay que poder reconocer los codigos culturales imperantes y saber guiarse de acuerdo con ellos (esto vale tambien, por cierto, en el caso de las asi llamadas contraculturas: hay que poder reconocer la convencion que se quiere transgredir). Personas que no miran a los ojos pueden desarrollar esta habilidad--hay variados training de presentacion personal--, independientemente de cual sea la razon por la que ellos no lo hacen. De este modo, ellos pueden desarrollar las capacidades para transformar bienes en funcionamientos valiosos.

Esto no implica que aquellos individuos que en razon de una pertenencia cultural no miran a los ojos esten obligados a abandonar la convencion original. Primero: en sentido estricto, ellos no estan obligados a solicitar la plaza. Segundo y mas importante, si ellos lo hacen (porque, por ejemplo, el sector de servicios es un empleador importante), y para esto desarrollan las habilidades correspondientes (mirar a los ojos), no estan obligados a renunciar a la convencion cultural originaria: ellos pueden seguir actuando de acuerdo con esta en los contextos culturales correspondientes (por ejemplo, al interior de los grupos de inmigrantes).

4. DEMANDAS LEGITIMAS

En los casos examinados el EC no justifica DDCC. Por el contrario: en muchos casos este implica formas de intervencion que--en alguna medida--amenazan la tradicion cultural--al menos en la interpretacion de las elites de turno--. A continuacion examinare dos casos en los que esta conclusion no parece ser atingente.

1) Desarrollo de capacidades centrales: en ciertos casos la pertenencia a un grupo cultural y la participacion en las actividades del grupo pueden ser necesarias para desarrollar y fortalecer ciertas capacidades que el EC considera como centrales. Como ya mencione, de acuerdo con Nussbaum las dos capacidades mas relevantes son afiliacion y racionalidad practica. Ellas completan las otras capacidades y asi transforman los funcionamientos en funcionamientos genuinamente humanos. Afiliacion es definida como:

[...] ser capaz de vivir una vida con y hacia otros, reconocer y mostrar consideracion por otros seres humanos, participar en varias formas de interaccion social; ser capaz de imaginar la situacion de otro [proteger esta capacidad implica] proteger instituciones que constituyen y fomentan estas formas de afiliacion, y tambien proteger la libertad de reunion y de expresion politica. (Nussbaum, 2006: 77)

Si fuese el caso que la participacion en ciertos grupos culturales fuese central para el desarrollo de esta capacidad, el EC podria entonces protegerlos y fomentarlos. De este modo, en determinadas circunstancias seria en principio posible justificar DDCC que posibiliten que estos grupos perdurasen como motores en la generacion y mantenimiento de esta capacidad.

En el analisis de Sen tambien encontramos elementos que eventualmente posibilitarian justificar algun tipo de DDCC en una situacion como la expuesta. De acuerdo con Sen (1999: 71), tomar parte en la vida de la comunidad es un funcionamiento elemental. Acerca de la importancia de la capacidad correspondiente seria posible lograr un acuerdo amplio, que va mas alla de aquel que se lograria al tratar de establecer cual es la forma de vida compartida en esa comunidad (Sen, 1997a: 109). De este modo, es posible imaginar situaciones, en las que, en razon de la capacidad de filiacion o la posibilidad de participar en la vida comunitaria, determinados DDCC, que posibilitasen a un grupo el desarrollo de determinadas actividades o festividades centrales para su tradicion, estuviesen justificados (por ejemplo: formas de financiamiento, o liberacion en forma excepcional de determinadas cargas).

Sin embargo, los limites de este derecho estan clara y estrechamente delimitados. Como examine en la seccion 3.1, en el caso de los bienes relacionados con la dignidad y el auto-respeto, que Nussbaum asocia con la distribucion de libertades basicas, solo es justificable una distribucion igual. De este modo, no es casual que Nussbaum no solo proponga fomentar este tipo de asociaciones, sino tambien, y simultaneamente, proteger la libertad de asociacion. Esto implica que estos grupos deben ser categorizados como asociaciones con un caracter voluntario. Y este caracter voluntario no puede ser cuestionado ni amenazado mediante, por ejemplo, una distribucion desigual de libertades basicas, aunque esta pudiese asegurar y fomentar la existencia del grupo. Como Nussbaum afirma: "El enfoque en las capacidades permanece enfocado en la persona como el ultimo sujeto de justicia, y asi rechaza el hacer compromisos en la justificacion de la lista [de capacidades]" (2006: 295). En el caso de Sen podemos afirmar algo similar. La capacidad de tomar parte en la vida de nuestra comunidad no puede implicar que debamos tomar parte en esta, ni mucho menos que nuestra participacion implique una aceptacion de las interpretaciones dominantes acerca de lo que constituye y caracteriza la vida de esta comunidad. De acuerdo con Sen, quien en su reciente libro Identity and Violence ha realizado una defensa vigorosa de la capacidad y de la inevitabilidad de elegir por sobre las falsas pretensiones de una identidad dada, no se deben hacer compromisos relacionados con la importancia de la libertad cultural, esto es, la libertad para, entre otras cosas, "cuestionar la aceptacion automatica de tradiciones pasadas, cuando las personas--particularmente las personas jovenes--ven una razon para cambiar sus formas de vida" (2006: 114). (38) Por lo tanto, proteger la capacidad para tomar parte en la vida de la comunidad o la capacidad de afiliacion seria incompatible con una distribucion desigual de libertades basicas que aspirase, por ejemplo, a impedir, o a cargar con costos no-legitimos, la posibilidad de abandonar estos grupos. (39)

2) Practicas culturales que dificultan la participacion economica en la sociedad: en algunos casos una pertenencia cultural o religiosa puede implicar seguir ciertas reglas cuyo cumplimiento impide o dificulta la participacion en la vida economica de la sociedad. Un caso muy discutido refiere a la obligacion (cultural o religiosa) que muchos sikhs sostienen, de llevar un turbante. Si bien la regla que exige conducir una motocicleta con casco no es discriminatoria, ella podria implicar, en determinados contextos, limitar ciertas capacidades de los sikhs. Por ejemplo, si las motocicletas fuesen el modo usual de transporte, la capacidad de los sikhs de movilidad se veria fuertemente restringida (aunque esta argumentacion calza mejor con la situacion en India que en Gran Bretana--dos jurisdicciones que, por lo demas, pero por otras razones a las aqui expuestas, han otorgado una excepcion a los sikhs, que conduzcan motocicleta con turbante, de la ley que establece la obligatoriedad del uso del casco--). Si la utilizacion de una motocicleta fuese necesaria para tener acceso a muchos tipos de trabajo, entonces algunas capacidades centrales podrian ser restringidas de un modo extremo. (40) Otro caso podria ser la obligacion de llevar un casco en la construccion, que los sikhs--y los amish debido al sombrero de ala ancha--no pueden cumplir si quieren mantenerse fieles a los dictados de su religion. En el caso de los sikhs que trabajan en la construccion en Gran Bretana, este argumento podria alcanzar algun nivel de plausibilidad. (41) Si la realizacion de practicas o disposiciones con un origen cultural dificulta la integracion economica en la sociedad de un modo importante, y de este modo ciertas capacidades centrales se ven fuertemente medradas, seria posible argumentar en favor de estos derechos.

5. CONSIDERACIONES FINALES

Tanto la concepcion de agencia de Sen como la concepcion de persona utilizada por Nussbaum acentuan la capacidad autonomica de los individuos. Esto se expresa en que el EC refiere primeramente a capacidades y no a funcionamientos, y en que a las preferencias adaptativas no les corresponde ningun valor positivo en el proceso de definicion de los principios constitucionales o las politicas publicas. Debido a la importancia de la autonomia debemos considerar a los individuos como responsables por sus preferencias, aunque estas sean no-escogidas. En este sentido, el EC no se distingue de la teoria de Rawls, en la que la concepcion normativa del sujeto moral (capaces de los dos poderes morales: un sentido de la justicia y una concepcion del bien) implica que los individuos deben ser considerados como responsables de sus preferencias, sean escogidas o no. (42) Si esto es asi, entonces tendriamos que esperar (como en el caso de la teoria de Rawls) una posicion contraria a la posibilidad de integrar DDCC diferenciados en este marco teorico. ?Como es posible afirmar una concepcion fuerte de responsabilidad y al mismo tiempo sostener que en determinadas ocasiones es posible justificar DDCC? Para aclarar esta situacion me referire brevemente a la estructura del EC y a su foco de atencion.

1) La estructura del enfoque: en mi opinion, al considerar la estructura del EC, resulta evidente que esta tension es aparente y no refiere a ningun tipo de inconsistencia teorica: de igual modo, como en la teoria de Rawls cada cual es responsable por su concepcion del bien, y simultaneamente los principios de la justicia son validos (y, por lo tanto, los mas desaventajados en la sociedad reciben su parte en la distribucion de ingresos y riquezas de acuerdo con el Principio de la Diferencia con independencia de cual sea su concepcion del bien), el EC asegura un minimo estipulado de capacidades centrales con independencia de la concepcion del bien de los individuos. El EC asegura este minimo, y los individuos, independientemente de si su concepcion de vida se deja retrotraer a una tradicion cultural, deben llevar los costos por sus preferencias. Esta interpretacion es consistente con los dos casos examinados, en los que, eventualmente, se podrian justificar DDCC: la justificacion se basa en que ciertos DDCC serian necesarios para asegurar y promover capacidades centrales (y no la concepcion de vida de los individuos). De este modo, el EC examina las tradiciones culturales en relacion con como estas fomentan o amenazan las capacidades que se consideran centrales.

2) El foco del enfoque: en sentido estricto (y a diferencia de las teorias igualitarias para acceder al bienestar) el EC no subvenciona la satisfaccion de preferencias, sino que fomenta capacidades hasta el nivel minimo que la teoria estipula. Los estrechos limites en la justificacion de DDCC se definen en relacion con la misma categoria que eventualmente estos derechos posibilitarian: las capacidades centrales necesarias para alcanzar funcionamientos valiosos o para alcanzar libertad sustantiva. Una vez que el nivel minimo ha sido alcanzado (por ejemplo, cuando los grupos se pueden mantener por si mismos como fuentes de gestacion y promocion de estas capacidades), no hay razones de justicia para defender DDCC. De este modo, y a diferencia de las teorias multiculturales, el EC no aspira a perpetuar una cultura para siempre. (43) Su foco no es la cultura en cuanto tal, sino las capacidades vinculadas con esta. Esto lo podemos examinar a la luz de un caso usualmente citado. Kymlicka narra la historia de una nina inuit de solo dos anos. Puesto que su cultura esta amenazada por terceros que no pertenecen a la misma, ella esta en una situacion de desventaja. Esta consiste en que, cuando ella alcance la mayoria de edad, su cultura como proveedora de opciones estara destruida por las decisiones de estos. Por el contrario, un joven canadiense de habla inglesa no esta desaventajado de este modo. De acuerdo con Kymlicka:

Esta es una desigualdad importante, y si es ignorada, llegara a ser una gran injusticia [por lo tanto] la rectificacion de esta desigualdad es la base para una defensa liberal de derechos aborigenes, y de derechos minoritarios en general. (Kymlicka, 1989: 189)

Kymlicka tiene, sin duda, razon al afirmar que la nina inuit esta en una situacion de desventaja. Sin embargo, aun sin considerar las dificultades internas de su argumentacion, es necesario notar que, contra su tesis, la desigualdad relevante no es la que el enfatiza y pretende superar mediante DDCC. El EC considera la situacion de un modo diferente: la desigualdad no refiere al hecho que la nina dispondra de un contexto cultural que ofrece menos opciones culturales cualificadas que el contexto del joven canadiense de habla inglesa. La desigualdad se basa en el hecho que, aunque los dos dispusiesen de los mismos bienes (lo que probablemente ya no es el caso), ella no podria convertirlos en la misma libertad sustantiva que el, o en funcionamientos valiosos comparables a los que el puede obtener. Ella no lo puede hacer, porque probablemente esta mal alimentada, porque las condiciones de salud son deficientes, porque el alcoholismo es un problema mayor, porque ella no tendra una educacion de la misma calidad, etcetera. La solucion a este problema de desigualdad no se encuentra en DDCC, sino en un mejoramiento considerable de sus condiciones de vida, de modo tal que ella pueda desarrollar sus capacidades apropiadamente. De esta manera, ella tendria una oportunidad fair para alcanzar lo que quiera lograr, y sabra, que ella tiene el derecho a querer alcanzar ciertas cosas en su vida, aunque estas cosas no pertenezcan al repertorio del contexto cultural originario.

Esto no implica que el EC tenga una posicion critica respecto al pluralismo cultural. Por el contrario, tanto en la formulacion de Nussbaum como en la de Sen encontramos una posicion favorable respecto a la diversidad cultural. Pero los derechos permanecen vinculados a individuos con independencia de su pertenencia cultural. En este aspecto el EC no se distingue de las concepciones liberales igualitarias hoy por hoy mas ampliamente aceptadas.

RECEPCION: 10/02/08

ACEPTACION: 09/01/09

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DANIEL LOEWE **

* Una version reducida de este texto fue presentada como parte de una ponencia en el X Simposio de la Asociacion Iberoamericana de Filosofia Politica (octubre, 2007, Ciudad de Mexico). Aprovecho la ocasion para agradecer a los participantes en la discusion, a la directora de la seccion Fabiola Vethencourt, y a la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) por financiar mi participacion; asi como tambien para agradecer a un arbitro anonimo por las utiles indicaciones acerca de la exposicion formal del texto, el cual complementa mi articulo "Liberalismo igualitario e igualitarismo orientado al bienestar: las demandas de las minorias culturales", publicado en Signos Filosoficos, vol. X, num. 20, 2008, en el cual discuto y critico la justificacion de demandas por DDCC en el marco de las teorias liberales igualitarias que definen la metrica igualitaria en relacion con bienes basicos (Rawls) y en relacion con recursos (Dworkin), asi como los intentos por reinterpretar estas teorias de modo de articular una justificacion de estos derechos dentro del marco de las teorias mencionadas (Kymlicka). Finalmente examino la posibilidad de realizar esta justificacion en el marco de las nuevas teorias de bienestar que definen la metrica igualitaria en relacion con oportunidades para alcanzar bienestar (G. A. Cohen; Arneson). A diferencia de las primeras teorias mencionadas, por referencia a estas ultimas, si seria posible realizar esta justificacion. Pero, debido a otras razones que considero en ese articulo, las teorias resultantes no son atractivas.

** Profesor de la Escuela de Gobierno de la Universidad Adolfo Ibanez. Miembro del Research Centre for Political Philosophy y del Interdepartmental Centre for Ethics in the Sciences and Humanities de la Eberhard-Karls-Universitat Tubingen, dloewe@hotmail.com

(1) Estas teorias son sin duda las articulaciones mas elaboradas e influyentes del EC tanto en el plano filosofico, como en el plano economico y politico (como queda en claro al examinar el tremendo impacto del premio Nobel de economia Amartya Sen en la elaboracion de indices de desarrollo). A pesar de que estas teorias se distinguen en aspectos importantes, en razon de la presentacion clara de los argumentos no me referire a las diferencias entre ellas--a menos que sea necesario para la argumentacion.

(2) Como ha sido expresado en la nota * al pie, en otros sitios (Loewe, 2007a; 2008b) he discutido extensamente por referencia a los marcos conceptuales de las teorias liberales igualitarias articuladas por John Rawls y Ronald Dworkin, tanto la oposicion entre este tipo de teorias y los DDCC, asi como las dificultades conceptuales e interpretativas que tornan los intentos de articular justificaciones de DDCC en referencia a este tipo de teorias --ejemplarmente en la obra de Will Kymlicka--en un oximoron filosofico.

(3) En lugar de ello, compare la interesante y sucinta discusion acerca del asunto en Sumner, 1996: 60-69.

(4) En otro lugar (Loewe, 2009) he discutido en extenso las teorias subjetivas de bienestar, tanto en la modalidad hedonista, como en la modalidad que refiere a estados del mundo definidos de acuerdo con la satisfaccion de preferencias o deseos, asi como en la modalidad que en la actualidad ha sido extensamente investigada por la denominada psicologia positiva y que refiere a estandares de felicidad definidos por el agente.

(5) Considere la siguiente cita de Sen (1987: 45-46): "A person who has a life of misfortune, with very little opportunities, and rather little hope, may be more easily reconciled to deprivation than others reared in more fortunate and affluent circumstances. The metric of happiness may, therefore, distort the extent of deprivation, in a specific and biased way. The hopeless beggar, the precarious landless labourer, the dominated housewife, the hardened unemployed or the over-exhausted coolie may all take pleasures in small mercies, and manage to suppress intense suffering for the necessity of continuing survival, but it would be ethically deeply mistaken to attach a correspondingly small value to the loss of their well-being because of this survival strategy".

(6) Para un analisis de este tipo de preferencias y del papel que les deberia corresponder al definir politicas publicas, cfr., Nussbaum, 2000: cap. 2; Elster, 1983; Sunstein, 1991.

(7) Esta critica no se aplica necesariamente a la teoria de Gerald Cohen, que estipula que lo unico que justifica un acceso diferencial a ventajas son las decisiones genuinas (para una discusion de esta teoria compare Loewe, 2008b). Desde esta perspectiva seria razonable argumentar que las preferencias adaptativas no han sido objeto de nuestra eleccion, y que, por lo tanto, si estas nos desaventajan en el acceso a ventajas se justificaria una demanda a compensacion. Esto se debe a que en esta teoria ventaja es un concepto que no se deja reducir al bienestar. Lo mismo se puede arguir en el caso de las disposiciones favorables: la falta de movilidad del pequeno Tim es una falta de ventaja, aunque su alto bienestar no la implique. La diferencia entre la teoria de Cohen, que postula como metrica la igualdad en el acceso a ventajas, y el EC en las capacidades, refiere, por una parte, al papel de la libertad que este ultimo--sobre todo en la formulacion de Sen--acentua, y por otra parte (y aqui esta el EC de nuevo junto a la teoria de Rawls) al reconocimiento del caracter eminentemente pluralista de nuestra sociedad y de las formas de vida que se desarrollan dentro de esta. El reconocimiento de este caracter, y por tanto tambien de la inconmensurabilidad, impide recurrir a un elemento de valoracion de caracter general (el bienestar) que permita reducir todos los planes de vida a un minimo comun denominador. En este texto no ahondare en esta compleja relacion.

(8) Loewe, 2008b, ahi he discutido en extenso este tipo de teorias en la articulacion de Gegard A. Cohen y Richard Arneson.

(9) Aqui cabe mencionar, por ejemplo, los problemas relativos a la ordenacion de conjuntos de preferencias sostenidas por diferentes sujetos.

(10) Todas las traducciones de los libros que no estan en espanol son mias.

(11) A continuacion me referire a ellas solo como capacidades, sin embargo, deben ser entendidas del modo expuesto.

(12) Aunque es una lista abierta, que puede ser elaborada y complementada, este esfuerzo diferencia su estrategia de la de Sen, quien no solo piensa que no es posible obtener una operacionalizacion completa del EC, sino tambien que, aspirar a lograrla, es una mala idea (Sen, 1997a: 46 y ss.).

(13) Especialmente instructiva es la discusion y rechazo de Sen de la asi llamada tesis de los valores asiaticos, que propone una disyuncion entre desarrollo economico y libertades civiles basada en supuestos elementos culturales (Sen, 1997b; 1999 y 2005).

(14) Por ejemplo: "tener oportunidades para satisfaccion sexual y para elegir en materias de reproduccion" (Nussbaum, 2006: 76).

(15) El proviso "bajo condiciones normales" es razonable. Ya que el EC recurre a la autonomia o libertad razonada, es consistente con este que, cuando estas no alcanzan el nivel minimo estipulado, los funcionamientos (y no las capacidades) sean protegidas y fomentadas. Algunos casos ejemplares refieren a ninos y a individuos con minusvalias graves: los funcionamientos protegidos y fomentados no pueden depender--en muchos casos--de las decisiones de ellos relativas a la actualizacion de las capacidades (por ejemplo, estar bien alimentados). Otro caso en que los funcionamientos y no las capacidades deben ser directamente protegidos y fomentados, lo encontramos en el intento de Nussbaum de ampliar el campo de validez del EC al caso de los animales no-humanos (Nussbaum, 2006). En otro lugar he discutido concisamente esta estrategia (Loewe, 2008a).

(16) De un modo mas preciso, Sen refiere a: (i) "well-being achievement": cuanto bienestar una persona alcanza, para evaluar esto hay que atender especialmente a los funcionamientos actuales (no solo a la satisfaccion) de una persona; (ii) "well-being freedom": lo que esta persona era libre de alcanzar en relacion a su propio bienestar; (iii) "agency achievement": lo que ella alcanza en relacion a sus valores; (iv) "agency freedom": lo que ella era libre de alcanzar de acuerdo con sus valores (lo que incluye su relacion hacia otros individuos y entidades).

(17) Si consideramos su caracterizacion del desarrollo como libertad, es claro que las capacidades ocupan un lugar central dentro de su enfoque, lo que por cierto fundamenta su titulo: el enfoque en la capacidad (para un analisis del EC en el contexto de las teorias de desarrollo, cfr., Gasper, 2004). En este la "well-being freedom" mencionada en la nota 16 ocupa un lugar central, aunque no exclusivo.

(18) DDCC son un tipo especial de derechos diferenciados: en este caso, las caracteristicas definitorias refieren a la cultura especifica de los individuos o grupos. Pero los DDCC no agotan la amplia variedad de derechos diferenciados. Es ciertamente posible justificar ciertos derechos diferenciados con un lenguaje universalista. Este es el caso, por ejemplo, cuando consideramos desventaja como una caracteristica definitoria de una clase.

(19) A este respecto, la situacion tampoco es diferente de la teoria de Rawls, donde la prioridad lexicografica del primer principio por sobre el segundo no permite sacrificar libertades basicas en favor de ventajas economicas. Aunque Nussbaum no comparte esta prioridad, ella afirma que, ya que su teoria establece la pluralidad de capacidades y sostiene que ninguna puede compensar la perdida de la otra, esta seria consistente con la prioridad establecida por Rawls--sin embargo, y a diferencia de Rawls, ella podria asi dar cuenta del caracter tragico de muchas decisiones necesarias entre bienes inconmensurables.

(20) El modo en que culture matters esta vinculado al concepto de cultura empleado. Un concepto todo-abarcador no nos ayuda. Si todo es cultura, entonces no hay modo de establecer las especificidades que eventualmente permitirian justificar DDCC. Una definicion menos abarcadora es necesaria. En las discusiones multiculturalistas se suelen emplear definiciones antropologicas. De acuerdo con estas, cultura es normalmente entendida como un conjunto de reglas, valores, creencias, modos de comportamiento, etcetera, que son transmitidos de generacion en generacion, y que distinguen un grupo de otros. Esta concepcion es aun vaga, pero ella basta para esta investigacion.

(21) Para evitar malentendidos: esta afirmacion no implica ni que las explicaciones culturales mono-causales, ni que el determinismo cultural sean correctos. Ellos son evidentemente falsos. Para una critica de estas tesis, cfr., Sen, 2006: 106 y ss.

(22) Martha Nussbaum afirma que su enfoque corresponde a una teoria de justicia parcial, ya que solo se ocupa del caso en que las capacidades caen por debajo de un minimo estipulado. Aunque esta es una estrategia de argumentacion legitima, es evidente que si la aspiracion es desarrollar una teoria de justicia mas amplia que se oriente de acuerdo con el enfoque, habria que referirse al caso mencionado--cuando las capacidades nos situan en una posicion aventajada en relacion con la conversion de bienes en ventajas--y estipular, en que medida los individuos merecen ese excedente y en que medida no.

(23) Ya que las capacidades, como a menudo y correctamente se afirma, estan intimamente relacionadas entre si, de modo que la carencia de una puede limitar funcionamientos usualmente relacionados con otras--por ejemplo: como los estudios de Sen han establecido al examinar el surgimiento de las hambrunas en el mundo, la falta de libertades politicas, y por tanto la falta de oportunidades para participar en la formacion de nuestro medio ambiente politico, puede llevar a la negacion de funcionamientos fundamentales, como la capacidad de estar bien alimentado (Dreze y Sen, 1989)--, es dificil, y en cierto sentido tambien artificial, el querer establecer modos univocos en los cuales una cultura puede dificultar el surgimiento o ejercicio de ciertas capacidades. De acuerdo con el ejemplo mencionado: si una cultura determinada no favorece estructuras de consulta y participacion, en suma, desconoce y quiza rechaza la participacion politica, esta caracteristica cultural se relaciona no solo con la imposibilidad de desarrollar la capacidad de participar en la gestacion de nuestro medio ambiente politico, sino que, eventualmente, tambien con la imposibilidad de asegurar otras capacidades, como la de estar bien alimentado y vivir una vida de una duracion razonable--un caso que hubiese estado descartado si se hubiesen asegurado las libertades politicas--. Sin embargo, en pos de la claridad conceptual es necesario realizar esta tarea, aunque no deje de tener algo de artificial.

(24) En las discusiones se tiende a denominar esta practica clitorictomia o circuncision femenina. Sin embargo, mientras que la primera denominacion no es mas que una subclase de este tipo de practicas (que se caracteriza por la amputacion parcial o total del clitoris; otras dos subclases son: escision, caracterizada por la amputacion del clitoris y los labios internos e: infibulacion, caracterizada por la amputacion del clitoris, la remocion total o parcial de los labios menores y por incisiones realizadas en los labios mayores para crear una superficie rugosa que es mantenida en contacto o cocida con puntos hasta crear una costra de piel que cubre la uretra y la mayor parte de la vagina), la segunda denominacion introduce una falsa analogia con la circuncision masculina y como resultado le quita dramatismo a una practica que, acertadamente, se debe denominar mutilacion genital femenina.

(25) Si bien es cierto que son pocos los defensores del multiculturalismo que proponen DDCC en estos casos, no es menos cierto que si los hay. Para una defensa de DDCC en el caso de la MGF (entre otros casos), cfr., por ejemplo, Gilman, 1999. Aunque en sentido estricto Kukathas no defiende DDCC, el es claro al afirmar que, desde su perspectiva libertaria, este tipo de practicas no podrian ser prohibidas. En sus propias palabras, su teoria posibilitaria: "islas de tirania, en un mar de indiferencia" (Kukathas, 2003).

(26) Para los dos argumentos, compare correspondientemente el "multiculturalism of fear" de Levy, 2000: 54 y los analisis juridicos de Poulter, 1998: 100 y ss.

(27) Respecto a la salud corporal, Nussbaum refiere--entre otros--a la habilidad de tener buena salud, incluyendo salud reproductiva. Respecto a la integridad corporal, refiere --entre otros--a tener las fronteras de nuestro cuerpo tratadas como soberanas, tener la habilidad de estar seguro contra asaltos, incluyendo asaltos sexuales, abuso sexual de ninos y violencia domestica, asi como a tener las oportunidades para satisfaccion sexual y para eleccion en materias de reproduccion. Respecto a sentidos, imaginacion y pensamiento, refiere Nussbaum--entre otros--a tener la habilidad para evitar dolor no-necesario. Y respecto a las emociones refiere--entre otros--a no tener nuestro desarrollo emocional destruido por miedo y ansiedad, o por eventos traumaticos de abuso o descuido (Nussbaum, 2000: 78-79). Los modos en que esta practica atenta contra capacidades centrales pueden tambien ser examinados refiriendo a las otras capacidades de la lista.

(28) En mi opinion esta ultima no es una conclusion necesaria--aunque quiza deseable--. En el caso de mujeres adultas, emocionalmente estables, que realicen decisiones informadas hay poco que decir contra la MGF de igual modo a como hay poco que decir contra decisiones que implican intervenciones profundas y definitivas, como, por ejemplo, cambios de sexo. Sin embargo, en el caso de mujeres que pertenecen a ciertos grupos culturales donde esta practica es efectiva, hay una razon extra para considerar criticamente las relaciones de poder dentro del grupo antes de aceptar la decision como legitima. Sin embargo, hay que recalcar que mi interpretacion no corresponderia a un derecho cultural, sino a una libertad basica que, de ser efectiva, cualquiera podria ejercer con independencia de su pertenencia cultural.

(29) Jon Elster (1983) ha formulado una concepcion estrecha de preferencias adaptativas. De acuerdo con esta concepcion se diferencian del caso en el que nos obligamos a nosotros mismos a un determinado proposito para de este modo (quiza) generar una nueva preferencia. Esta ultima es una limitacion intencional del conjunto de oportunidades: para evitar beber, evito los bares. Estas se diferencian tambien de las preferencias que se pueden retrotraer a un intento intencional de otros para manipular nuestras preferencias. Estas se diferencian de las preferencias que han cambiado debido a un proceso de aprendizaje o a determinadas experiencias--estas no son reversibles, mientras que las preferencias adaptativas son sumamente flexibles (si las uvas caen al suelo, ya no estan agrias)--. Estas se diferencian de preferencias que se retrotraen a un cambio intencional de caracter, y de preferencias que se basan en reflexiones profundas--estas ultimas cambian la percepcion de la situacion y no la preferencia--. A diferencia de todos estos casos, las preferencias adaptativas se forman mediante un mecanismo causal no escogido por nosotros y sin nuestro control o conciencia. En oposicion a las preferencias adaptativas, Elster situa las preferencias autonomas, que el entiende como preferencias que son objeto de nuestra reflexion y que nosotros escogemos o aceptamos de un modo intencional.

(30) La segunda parte de esta critica es bien conocida: si el liberalismo no acepta la legitimidad de estas preferencias, el no es solo paternalista, sino que, al postular su primacia normativa, asume una posicion imperialista respecto a las otras culturas, etcetera. No es necesario mencionar que este tipo de argumentaciones lleva a posiciones relativistas. Aunque yo pienso que estas posiciones no son defendibles, en este texto no argumentare en favor de esta tesis. Para los fines argumentativos del articulo (la pregunta, si el EC permite integrar DDCC en su marco conceptual) basta con partir de la premisa, discutida en el punto 2 de la seccion 2, que el EC tiene validez intercultural, como proponen Nussbaum y Sen. Si este no fuese el caso, ello no pondria en cuestion los resultados de esta investigacion.

(31) Para esta critica, vease Loewe, 2008b: seccion 2.3, punto 3 y 4.

(32) Por ejemplo: como es conocido, organizaciones no-gubernamentales en India (y no solo en India) que ofrecen microcreditos para mujeres, simultaneamente generan y fomentan un contexto para el intercambio de experiencias. De este modo, estas organizaciones no solo constituyen foros educativos; intimamente ligado con este aspecto hay tambien un elemento terapeutico que aspira a fomentar un tipo de empowerment. Nussbaum ha presentado descripciones del modo en como trabajan estas organizaciones en India (Nussbaum, 2000 y 2007).

(33) Los terminos son "achievements" y "freedom to achieve" (Sen, 1997: cap. 2). Para una discusion de la relacion entre las preferencias adaptativas y la libertad para alcanzar, cfr. Bohman, 1997.

(34) Nussbaum ofrece una clara defensa de la importancia de las humanidades y del arte en la educacion como modos de fomentar el pensamiento critico y la capacidad de empatia (Nussbaum, 1997). La importancia del arte es claramente mostrada por Nussbaum en relacion con Tagore y su escuela Santiniketan (Nussbaum, 2007).

(35) Evidentemente este argumento solo funciona bajo una condicion: que los anos de escuela que la excepcion aspira a evitar (dos anos en el caso Wisconsin), sean fundamentales para generar capacidades centrales. Como examine, el EC esta interesado en garantizar un minimo que posibilita una vida decente. De este modo, si en razon de estas excepciones los ninos no desarrollasen capacidades consideradas como centrales hasta este minimo, habria buenas razones para oponerse a la excepcion. Esta ha sido la argumentacion de Nussbaum respecto a Wisconsin vs. Yoder (Nussbaum, 2000: 232 y ss.). Sin embargo, si este no fuese el caso, no parecen haber razones para oponerse a la excepcion--ya que esta facilitaria otra capacidad central: la religiosa--. En este sentido, el EC, al menos en la version de Nussbaum, no va tan lejos como la teoria de Rawls, de acuerdo con la cual la garantia de oportunidades estipulada por su segundo principio seria dificilmente compatible con la excepcion senalada (cfr. Rawls, 1996: 199 y ss.). Tambien la version de Sen parece ser menos amigable respecto a este tipo de DDCC que la articulada por Nussbaum. Su concepcion de libertad razonada se opone fuertemente a intentos por restringir las posibilidades de razonamiento. De este modo, Sen se ha manifestado contrario a la politica de financiarniento publico de escuelas dependientes de grupos religiosos, comun en Gran Bretana (Sen, 2006). En todo caso, estos analisis no afectan las consecuencias que yo he considerado como las correctas al utilizar este enfoque.

(36) De acuerdo con Nussbaum, por ejemplo, proteger la capacidad del auto-respeto implica, junto con otras cosas, "proteccion contra discriminacion en base a raza, sexo, orientacion sexual, religion, casta, etnicidad, o nacionalidad" (2000: 79).

(37) Otra posibilidad seria afirmar que los solicitantes con el origen cultural correspondiente tendrian un derecho a que este tipo de consideraciones no jugase ningun papel en la decision acerca del otorgamiento de la plaza. Individuos que no miran a los ojos--porque son timidos o poco confiables--quedarian descartados en el proceso de seleccion, mientras que individuos que no miran a los ojos en razon de una disposicion cultural, no. De este modo--como en el caso de excepciones y privilegios en general--se producirian diferencias de tratamiento, y estas deben ser justificables. Pero, dejando fuera de consideracion la ya dudosa implementacion de una regla como la senalada, en este caso el tratamiento diferencial no se justifica. Si lo que hace razonable la decision de no contratar personas que no miran a los ojos es la convencion imperante, que mirar a los ojos es expresion de confiabilidad, y expresar confiabilidad es una condicion para desarrollar un trabajo vinculado con publico y clientes de un modo exitoso, simplemente no es razonable que sean seleccionados aquellos individuos que no miran a los ojos, sea por la razon que fuese. Afirmar lo contrario es similar a postular la cuadratura del circulo. Frente a la protesta real o imaginaria de todos aquellos individuos que, en razon de su timidez o falta de confiabilidad, no miran a los ojos y correspondientemente no son seleccionados, solo podriamos afirmar que ellos no tienen el origen cultural apropiado. Pero por referencia a cualquier marco argumentativo liberal igualitario, tambien por referencia al EC, esto no es un argumento legitimo.

(38) En otro lugar he discutido este libro de Sen (Loewe, 2007b).

(39) Esta estrategia es usualmente utilizada por grupos culturales y religiosos para tornar dificil el abandonar el grupo y asi asegurar su cohesion. Asi, por ejemplo, en el caso de los amish, no solo se intenta limitar (mediante excepciones a la ley de escolaridad) la formacion de capacidades en las personas jovenes, y asi tornar menos probable que abandonen el grupo. Por encima de esto, ellos tienen un sistema de destierro sumamente efectivo (das Meiden). Aquel que es desterrado (porque no cumple con el Ordnung--esto es, las reglas de la comunidad--, y no reconoce sus culpas frente un tipo de tribunal religioso en un plazo determinado) no puede volver a la comunidad ni de visita. Por encima de esto, los miembros de su familia deben cortar todo contacto con el, y los miembros de la comunidad no pueden establecer relaciones comerciales con el desterrado. Como cristianos primitivos, los hutterer no conocen la propiedad privada. De este modo, una persona que, por ejemplo, ha contribuido toda una vida con su trabajo a la comunidad no tiene ninguna reclamacion legitima a recursos en caso de abandonarla. Esto, ademas del hecho que los hutterer, como amish y mennonitas, usualmente estan exentos de los sistemas de prevision social, torna sumamente costosa la posibilidad de abandonar el grupo. En otros casos un grupo religioso (Church of Christ) ha desclasificado informacion reservada relativa a un miembro que abandono la iglesia e informado a todas las iglesias del sector que el individuo "has been engaging in fornication" (Greenawalt, 1998: 129) con la intencion, reconocida frente al tribunal, que de este modo el trasgresor se sienta solo y asi desarrolle el deseo de arrepentirse y de volver a la iglesia. La lista de casos en que grupos intentan elevar los costos de salida, hasta el punto de hacerla practicamente imposible, se extiende ad infinitum.

(40) Otro caso en que quiza se podria argumentar del modo expuesto, refiere a la colision entre las obligaciones religiosas de un musulman, que en ciertas interpretaciones implican asistir a la mezquita cada viernes, y las obligaciones horarias de un maestro de tiempo completo--cfr. Ahmad v Inner London Education Authority [1978] 1AII ER 574 (CA).

(41) Se estima que en Gran Bretana hay alrededor de 40 000 sikhs trabajando en la industria de la construccion. El efecto en la comunidad Sikh de una ley que exige el uso de casco en la construccion sin permitir excepciones seria la caida economica del grupo (cfr. Poulter, 1998: 317). Interesante es que, desde la perspectiva del EC, una posible excepcion no se basaria en razones pragmaticas, sino en razones de justicia. Esto diferencia el EC de otras posiciones liberales igualitarias que ciertamente estarian en favor de una excepcion, pero en razon de argumentos pragmaticos que apelan, entre otras cosas, a la calidad de vida de los miembros del grupo, a la percepcion de la sociedad britanica y sus leyes por parte de este grupo, y a la paz social.

(42) Esta concepcion de persona, que se inscribe en la tradicion kantiana, permite rechazar la tesis de Cohen--discutida en Loewe, 2008b--, que no podemos ser considerados como responsables por nuestras preferencias y gustos caros no-escogidos. Evidentemente no todos los individuos estan de acuerdo con una concepcion de persona como la empleada por Nussbaum, Sen o Rawls (que, contra la pretension de Rawls, poco tiene de politica y si mucho de metafisica). Esta no es una critica a esta concepcion de persona--que yo considero apropiada--. Sin embargo, es importante notar que la teoria de Cohen puede realizar su trabajo sin recurrir a una concepcion de este tipo. ?Que pasaria si el determinismo en su forma mas cruda fuese correcto? En la interpretacion de Cohen, si este fuese el caso, entonces cualquier distribucion de bienes que se desviase de una distribucion igualitaria de bienestar seria injusta. En la interpretacion de Rawls, de Nussbaum o de Sen, si la autonomia no fuese mas que una quimera, no tendria sentido hablar de justicia o injusticia.

(43) Un conocido propulsor de esta idea en el debate multicultural es Charles Taylor (1994) con su politica del reconocimiento. En otro lugar he discutido esta teoria (Loewe, 2006).

Daniel Loewe: doctor en Filosofia de la Eberhard Karls Universitat de Tubingen (2002, summa cum laude, premio al mejor trabajo de doctorado en Filosofia de la Universidad de Tubingen), y licenciado en Filosofia de la Pontificia Universidad Catolica de Chile (1995). Sus areas de especializacion son filosofia politica, filosofia moral y etica, con especial enfasis en teorias igualitarias, multiculturalismo, teorias liberales, etica de los animales, etica del medio ambiente y teorias de justicia internacional. Ha realizado estudios de posdoctorado como investigador del CNRS en la Universidad de Oxford, y se ha desempenado como profesor visitante en la Universidad de Nueva York, la Universidad de Toronto, la Universidad Catolica de Chile, la Universidad Catolica de Porto Alegre, en el CSIC en Madrid, y del 2003 al 2009 como profesor asistente del Instituto de Filosofia de la Universidad de Tubingen. Ha publicado numerosos articulos en revistas internacionales.
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Author:Loewe, Daniel
Publication:Signos Filosoficos
Date:Jan 1, 2009
Words:17831
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