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El conocimiento sustancial que el alma tiene de si misma: una interpretacion de la posicion Agustiniana en el De Trinitate.

The Substantial Knowledge The Soul Has Of Itself: An Interpretation From The Augustinian Stand In The De Trinitate

En su intento por realizar una especulacion racional del misterio de la Santisima Trinidad, San Agustin se lanza en la busqueda de una imagen de la Trinidad en las creaturas, para, por la contemplacion de esta, hacernos proximos a aquella. (1) El campo en el que hemos de encontrar la imagen de la Trinidad es el de las creaturas, y aqui se debe comenzar a investigar desde las cosas de orden inferior hasta las de orden superior (2). "No he trabajado en vano--dice al final de su obra--al buscar en las creaturas ciertas especies de trinidades para elevarme, gradualmente, hasta la mente del hombre, en busqueda afanosa de vestigios de aquella Trinidad suprema que nosotros buscamos cuando buscamos a Dios" (3). En esta ejercitacion de contemplar las creaturas y buscar entre ellas vestigios de la Trinidad, Agustin ha llegado a una imagen de Dios (4), que es el hombre, en aquello que tiene de mas noble superior y que lo distingue de los animales: su alma o mente (5).

Es en la indagacion sobre esta imagen en el hombre--mas especificamente en su mente, que es la parte mas excelsa--donde aparece el tema central de la presente investigacion: el conocimiento que el alma tiene de si misma; y es precisamente el tratamiento de esta cuestion el que nos lleva a preguntarnos si en el contexto del De Trinitate se puede hablar con propiedad de un conocimiento sustancial por parte del alma.

A pesar de que el De Trinitate de San Agustin ha sido escasamente considerado para discusiones de tipo filosofica--en comparacion con las de caracter teologico--existen algunos filosofos y comentadores de distintos momentos de la historia del pensamiento, que se han referido al conocimiento que tiene el alma de si misma, pero con diverso grado de profundidad e interes (6). Algunos, como Siacca, Gilson solamente lo mencionan cuando tratan sobre el pensamiento de Agustin en general (7). Otros lo tratan de un modo mas bien tangencial, como Rowan Williams y Lewis Ayres, que lo subordinan al amor que el alma tiene de si (8). Quienes han traducido y comentado el De Trinitate han aportado tambien para la comprension del tema (9). Tomas de Aquino, por su parte, gran conocedor del pensamiento de San Agustin, lo sigue de cerca cuando plantea su doctrina sobre el conocimiento del alma--fundamental para su teoria del conocimiento (10); y muchos de los comentadores de Santo Tomas, hacen referencia al pensamiento de Agustin porque son absolutamente conscientes de su herencia en esta materia (11). Johannes Brachtendorf, haciendo un intento por mostrar la continuidad entre la doctrina tomista y la agustiniana en relacion al conocimiento, se detiene mas en lo expresado en De Trinitate y afirma, entre otras cosas, que segun el pensamiento de Agustin, el espiritu humano es conocido mediante una autorrelacion esencial, mediante una autopresencia (12).

Si bien es cierto que la cuestion sobre el conocimiento del alma en el contexto del De Trinitate ha sido abordada por algunos filosofos y comentadores, muy pocos hacen alusion directa o con una terminologia similar a la cuestion de la sustancialidad de este conocimiento. Lo que intentaremos mostrar aqui es que es posible describir el conocimiento que tiene el alma de si misma como sustancial, de acuerdo a los dos sentidos que distinguiremos en el capitulo que sigue (13). Nos interesa sobre todo hacer ver que hay un conocimiento del alma que es sustancial por ser identificable con ella.

Como el tema sobre el que vamos a tratar no se encuentra acotado en un libro, ni en algunos capitulos en particular del De Trinitate, sino a lo largo de los libros IX-XV, y entremezclado con temas diversos, conviene advertir que gran parte del esfuerzo de nuestra investigacion estara justamente en "rastrear" dichos pasajes e intentar vincularlos de manera coherente (14).

1. Significado del termino sustancial

Existe un unico pasaje en el que San Agustin utiliza explicitamente el termino sustancial para referirse al modo de existir el conocimiento y el amor en el alma (15). A partir de este unico pasaje no resulta facil saber a que se refiere San Agustin con dicho termino, porque en un comienzo lo asemeja a "esencial", pero mas adelante se refiere al mismo como algo mas cercano a "subsistente" (16). Ahora bien, aunque este hecho haga mas compleja la interpretacion del pasaje, al menos no debe extranarnos el doble uso del termino, pues tambien aparece, y de modo explicito, cuando Agustin se refiere al caracter trinitario y unitario de la Santisima Trinidad (17). En algunas ocasiones habla de que en Dios hay una esencia o sustancia y tres personas (18), y en otras que se puede decir de Dios tres personas o tres sustancias, sin diversidad de esencia (19). Y esta divergencia en el lenguaje tiene su razon de ser en que "nuestros griegos dicen una esencia y tres sustancias; los latinos, una esencia o sustancia y tres personas, pues en el idioma latino, segun queda dicho, esencia y sustancia son terminos sinonimos" (20). La palabra sustancia--dice Agustin en una oportunidad--viene del verbo subsistir (21); es eso lo que se quiere significar cuando se dice sustancia como sinonimo de persona. Asi pues, a partir de aquellos dos usos del termino sustancia, podemos derivar dos significados del adjetivo sustancial, (i) como esencial (ousia) y otro (ii) como subsistente (hypostasis).

Aunque esta division no ha sido hecha por Agustin para tratar la cuestion del conocimiento, creemos que es interesante tenerla en cuenta para realizar un analisis del mismo. Lo que nos proponemos en adelante es investigar entonces si todo conocimiento que tiene el alma de si misma puede denominarse sustancial, y en caso de serlo, si cae bajo la categorizacion recien mencionada.

2. El alma se conoce y se busca

San Agustin, buscando una trinidad en el hombre, reflexiona sobre el amor con que el alma se ama a si misma, y se da cuenta de que, en ese caso, no son tres las realidades implicadas--el que ama, lo que ama y el amorsino solo dos, pues el que ama y lo que ama aqui se identifican Pero en seguida introduce un tercer elemento: el conocerse del alma. Del hecho de que el alma se ama, se sigue que se conozca: "el alma no puede amarse si no se conoce, porque, ?como ama lo que ignora?" (22). Pero si afirmamos que el alma se conoce, entonces ?que sentido tiene que se busque? Este pasaje refleja muy bien el problema al que debemos enfrentarnos:

"?Que ama, pues, el alma cuando con ardiente pasion busca conocerse, si es para si una desconocida? He aqui el alma, que busca conocerse y se inflama en este deseo. Ama, es cierto; pero, ?que ama? Si a si misma, ?de que modo, si aun no se conoce y nadie puede amar lo ignorado?" (23).

Por una parte, tenemos que el alma se busca--y si se busca, se ama. Por otra, parece imposible que lo que ame en este caso sea ella misma, porque si se amara, entonces se conoceria--y como deciamos, "nadie ama lo ignorado"; pero si se conociera, no tendria sentido que se buscara, porque el fin de su busqueda es justamente conocerse.

Poniendonos en diversas situaciones, San Agustin plantea algunos argumentos que nos hacen volver sobre la experiencia del conocimiento con el fin de mostrarnos que para que el alma se busque es imposible un desconocimiento absoluto de la misma (24).

El alma no puede obtener el conocimiento de si que supone la busqueda o amor de si misma, por muy vago que este sea, ni de su conocimiento de otras almas ni del de otras cosas que conoce, porque ambos casos suponen su propio conocimiento. Tambien lo supone el mismo hecho de que se busque, porque en este caso ella conoce su busqueda--la pertenencia a si misma de este acto (25). Y lo mismo debemos inferir si queremos asegurar que en esta busqueda el alma pueda reconocer que lo encontrado es precisamente aquello que buscaba (26). Por ultimo, debemos admitir que el alma se conoce, si entiende lo que se le dice cuando se le manda "conocete a ti misma" (27).

Ahora bien, si el alma se conoce, no tendria sentido que se buscara; pero el caso es que se busca--hay numerosos pasajes en los que esto queda manifiesto (28). Como bien dice San Agustin: "si [el alma] conoce lo que busca, y se busca a si misma, se conoce. ?Por que, pues, busca aun?" (29). Si ya se conoce, esta es la gran pregunta: ?por que, pues, busca aun? Si toda esta presente a si misma y no es aun lo que busca, ?sera que lo que falta y busca no es ella (30)? La continuacion del pasaje recien mencionado nos dara la clave para aclarar esta cuestion:

"No es posible, por tanto, que se desconozca del todo, porque, si sabe que no sabe, se conoce, y si ignora que se ignora, no se busca para conocerse. Por el mero hecho de buscarse, ?no prueba ya que es para si mas conocida que ignorada? Al buscarse para conocerse sabe que se busca y que se ignora" (31).

La sentencia de que el alma es para si al menos mas conocida que ignorada nos abre la posibilidad de que el hecho de que el alma se conozca se entienda bajo un cierto aspecto; el hecho de que el alma se conozca y al mismo tiempo se busque nos conduce a una contradiccion en la medida en que tomamos el "conocerse" y el "ignorarse" en terminos absolutos--de modo que la afirmacion de uno implique la negacion del otro. Pero la estructura "mas que", nos hace ver que hay una gradacion entre estas dos cosas. Asi pues, cuando decimos que el alma se conoce, no necesariamente estamos diciendo que se conoce completamente, esto es, de manera tal que sea incompatible con que se busque. Por eso tiene sentido lo que se dice al final de aquel pasaje: el alma sabe que se busca y que se ignora. Que sepa que se busca implica que se conoce--de lo contrario no sabria que es ella la que se busca--y que sepa que se ignore, quiere decir que no se conoce del todo--de ahi que se busque (32).

3. Distincion entre conocer (nosse) y pensar (cogitare)

Hasta este momento contamos con lo siguiente: el alma se conoce, porque esta siempre en presencia de si, y el alma se busca para conocerse (el hecho de que se busque manifiesta que se ama (33)). Si ya se conoce y al mismo tiempo se busca para conocerse, lo que no puede ocurrir es que el termino que estamos utilizando--"conocerse"--sea univoco.

En el libro X, despues de que San Agustin ha ejercitado al lector planteando dificultades en torno a la cuestion de que el alma se conoce y al mismo tiempo se busca, expresa por fin una pregunta que nos abrira un camino de comprension: "?Para que se le preceptua conocerse?"-se entiende, al alma (34). Considerando su anterior reflexion, resulta natural anteponer a la pregunta el condicional "si el alma ya se conoce [...]". Y he aqui la respuesta que el mismo se da: "Es, creo, con el fin de que piense en si y viva conforme a su naturaleza" (35). Tiene sentido que al alma se le preceptue conocerse a pesar de que ya se conozca justamente porque hay una diferencia entre conocerse y pensarse--aunque por ahora hayamos utilizado el mismo nombre para expresarlos. Este "segundo conocerse" quiere decir mas bien que piense en si.

Esto que acabamos de ver es afirmado de una manera mas explicita por San Agustin, cuando dice que una cosa es no conocerse (non se nosse) y otra no pensarse (non se cogitare) (36). Pone como ejemplo a un sabio, de quien no se dice que sea ignorante por no estar pensando en ese momento en alguna de las disciplinas que conoce. En el caso del alma, habria que decir que no es que ella no se conozca cuando esta pensando en otras cosas, sino simplemente que no se esta pensando (37). Ahora bien, hemos dicho en varias oportunidades que hay un sentido en que puede decirse que el alma no se conoce--en razon de ello tenia sentido que se buscara; pero considerando la presente distincion parece que mas correcto que decir que no se conoce es decir que no se piensa.

El hecho de que San Agustin ponga tanto enfasis en la idea de que el alma siempre se conoce tiene relacion con que no es algo que el alma vea con tanta claridad, pero no en tanto es algo que requiera demostracion, sino mas bien por un defecto del alma misma: el alma suele confundirse con las otras cosas que conoce--por unirse a ellas de modo excesivo (38). Cuando el alma se piensa y se discierne de las cosas a las que se ha apegado cae en la cuenta de que nunca se ha ignorado y se re-conoce--con esto queremos enfatizar el hecho de que se conoce como algo ya conocido (conocido en el sentido de nosse).

4. El conocimiento que tiene el alma de si misma es sustancial.

La aparente contradiccion entre el conocimiento y la busqueda del alma quedo resuelta una vez que Agustin distinguio entre nosse y cogitare (libro X), pero cuando comienza su busqueda de una imagen de la trinidad en la mente no ha hecho esta precision (libro IX). Asi, pues, las dificultades en este punto aparecen por un doble uso del termino "nosse": (i) uno mas amplio en el que se incluyen los dos modos de conocerse del alma: un "primer conocerse", dado por la perenne presencia de ella a si misma, y aquel "segundo conocerse"--que es mas bien un pensarse39; (ii) otro mas acotado, que quiere significar exclusivamente aquel "primer conocimiento". En este punto estamos de acuerdo con Gilson, el cual afirma que en el libro X, despues de la distincion ente nosse y cogitare, la notitia designa siempre el conocimiento implicito escondido en la memoria, mientras que la cogitatio designa siempre el conocimiento explicito que supone la formacion de un verbo; pero como en el libro IX, esta distincion no esta hecha, el termino notitia designa ahi el conocimiento del alma por ella misma de modo global, sin precision alguna (40).

Tomando en cuenta lo que acabamos de decir, debemos ver como se entiende el apelativo sustancial del nosse generico, y como se entiende una vez hecha la distincion nosse-cogitare.

4.1 Conocimiento en su sentido generico

Hay un primer pasaje donde Agustin dice que el alma, su conocimiento y su amor, cuando son perfectos, son iguales (41). Para comprender el significado de esta identidad debemos descifrar el sentido de las palabras "cuando son perfectos". Un poco despues del texto que hemos citado, Agustin explica que el conocimiento de algo es imperfecto cuando es inferior al objeto conocido, y se deduce de ahi que es perfecto cuando es igual (42). Y en el caso del conocimiento del alma a si misma, ?cuando es igual? Agustin aclara que se da cuando el alma "se conoce toda y ninguna cosa con ella" (43). Como ya hemos visto, uno de los errores del alma era confundirse con las imagenes de las cosas externas que ella atraia hacia si por el amor (44). Tiene sentido que San Agustin este anticipando esta idea al decir que la igualdad se da cuando el alma se conoce toda y sin ninguna otra cosa. El conocimiento seria imperfecto entonces cuando se da unido a imagenes de cosas que no son ella, y perfecto, en cambio, cuando se da sin ellas--esto es coherente con que el conocimiento sea igual al objeto conocido.

La igualdad de la que hablamos se da cuando el alma toma su conocimiento de su propia naturaleza y no de algo distinto con lo que a veces se confunde (45). Esta idea es reafirmada en otro pasaje en el que dice que el alma es la que conoce y lo que conoce, y anade: "cuando se conoce, engendra una noticia igual a si misma; porque no se conoce como menor de lo que es y su noticia no es de otra esencia; y esto no solo porque conoce, sino porque se conoce a si misma" (46).

Hasta aqui hemos visto que el conocimiento que tiene el alma de si misma no es inferior a ella como ocurre cuando conoce un objeto cualquiera, sino igual--esto, siempre que se conozca toda y ninguna otra cosa con ella--y es igual porque es ella misma la que conoce y lo que conoce, y su noticia no es de una esencia distinta (47). Esta identidad entre el alma y su conocimiento viene dada entonces por ser el conocimiento de la misma naturaleza que ella. De esto podriamos concluir entonces, que hay una identidad de esencia entre el conocimiento que el alma tiene de si y el alma misma. Desde la perspectiva del conocimiento podriamos significar esta identidad con el nombre sustancial, pero anadiendole la especificacion de esencial, siguiendo nuestra distincion del primer capitulo (48).

Ahora bien, hay un pasaje que ya hemos mencionado en el que el adjetivo sustancial parece aplicarse de modo distinto: el conocimiento y el amor--dice--no existen en el alma como accidentes de un sujeto, "sino de una manera sustancial, y por asi decirlo, esencialmente"49. Que se diga que el conocimiento existe sustancialmente como contrapuesto al modo de existir de un accidente--del calor o la figura en un cuerpo--puede hacernos pensar que el conocimiento es algo constitutivo al alma, algo de su esencia--Agustin utiliza aqui el termino "esencialmente"; siendo asi estaria en continuidad con los pasajes anteriores. Pero como adelantamos al comienzo del articulo hay que considerar el final del pasaje, pues Agustin homologa el modo de existir del amor y el conocimiento en el alma, al modo de existir del alma misma (50). Si se dice del alma que existe sustancialmente, parece que este termino debe entenderse en el sentido de subsistencia, porque sabemos que es ese el modo de existir del alma--no es algo que existe por otro, sino por si. Esto aplicado al conocimiento, implica mas que una identidad de esencia con el alma; si el conocimiento existe subsistentemente, tal como la misma alma, puede ser entendido como algo que se identifica con ella en su propio ser (51).

Asi pues, en el libro IX nos encontramos con pasajes donde cabe hablar de una sustancialidad del conocimiento que el alma tiene de si en los dos sentidos que hemos expuesto al comienzo, esencial y subsistente. Esto coincide perfectamente con el hecho de que en este libro todavia no se haya explicitado la distincion nosse--cogitare.

4.2 Conocimiento en su sentido preciso

Una vez que el termino nosse referido al alma ha sido especificado, se puede comprender mejor como es este conocimiento. Hay dos pasajes que llaman especialmente la atencion y que son claves a la hora de atribuirle el nombre sustancial.

San Agustin describe el conocimiento que el alma tiene de si como una memoria de si (memoria sui):

Resta, por consiguiente, decir que su presencia es algo que pertenece a su misma naturaleza, y, cuando se piensa, vuelve a si misma, no mediante un movimiento espacial, sino por una conversion inmaterial. Mas, cuando no se piensa, ciertamente no se tiene presente ni forma su mirada respecto de aquella; no obstante, se conoce como si ella misma fuera para si su memoria" (52).

Cuando el alma no se piensa, se conoce de un modo particular: como memoria sui. Para comprender este modo de conocerse el alma a si misma es de gran ayuda considerar lo que Agustin ha dicho sobre la memoria en un sentido mas amplio--no referido particularmente al conocimiento de la propia alma.

En algunos pasajes se alude a la memoria en el sentido en que solemos utilizar este termino: la memoria en la que se almacenan todas aquellas cosas que hemos conocido, y cuyo contenido es el que informa la mirada interior del recuerdo (53). Asi por ejemplo, al describir el fenomeno del olvido, Agustin se refiere a ella para explicar que no ignoramos del todo lo que decimos haber olvidado, pues de hecho, cuando lo recordamos, reconocemos ser aquello lo que buscabamos (54). Pero lo que mas nos interesa es la analogia que hace entre el conocimiento de cualquier cosa y el conocimiento del alma misma: el alma no engendra el conocimiento de si como si fuera una desconocida, "no, ella se conocia como se conocen las realidades en la memoria archivadas, aunque no se piense en ellas" (55). El alma se conocia entonces antes de pensarse al modo como se conoce una cosa cualquiera que esta en nuestra memoria sin que la pensemos en ese momento determinado (56). Como ejemplo de esto San Agustin afirma que "decimos de un hombre que sabe leer, aunque piense en todo menos en letras" (57). Tanto el que sabe leer como el musico conservan sus conocimientos respectivos, aun sin estar pensando en ellos en el momento presente (58).

Hay un pasaje donde San Agustin define explicitamente tanto esta memoria de la que venimos hablando, como aquella otra a la que nos referimos como memoria sui: llamamos comunmente memoria--dice--a aquella que retiene y recuerda las cosas preteritas, y con relacion al presente podemos hablar tambien de memoria, diciendo que se trata de aquella por la que el alma esta presente a si misma (59). En el primer caso, los recuerdos retenidos deben ser traidos a la presencia del alma al ser informado el pensamiento. Pero cuando extendemos este termino al alma, no podemos decir que ella deba "ser traida" a su presencia, como si en algun momento no estuviera; es con relacion al presente que se dice retenida el alma en su presencia.

En este pasaje Agustin no explicita que sea aquella cosa o realidad que retiene lo preterito y aquella otra que hace al alma conservarse en su presencia. Luis Arias utiliza aqui el termino "facultad" para referirse a ella y lo mismo hace en otros pasajes semejantes (60). Si bien el texto latino solo presenta el pronombre "qua" parece razonable ocupar el nombre "facultad" para significar aquella realidad que recuerda las cosas preteritas--que es el modo como solemos entenderla. Pero cuando el termino memoria se toma con relacion al presente para significar aquella cosa por la que el alma esta presente a si misma, no resulta ya atingente dicho nombre (61).

El pasaje que citamos al comenzar esta seccion dice que el alma "se conoce como si ella misma fuera para si su memoria". Que sea ella misma la que es como su memoria, nos aparta de la suposicion de que se trate de una facultad, al tiempo que nos aproxima a una identificacion con el alma (62). No hay algo anterior a ella que deba poner en acto la retencion del alma en su presencia.

Lo que hasta aqui hemos dicho justifica--al menos en cierta medida--que llamemos sustancial a este conocimiento (nosse), en el sentido especifico en que se denomina asi a aquello que constituye la sustancia de una cosa. Pero ademas, podemos preguntarnos lo siguiente: si dicho conocimiento no fuera identificable con el alma, ?como explicariamos su genesis? La inteligencia -dice Agustin--se origina en la ciencia atesorada en la memoria (63), y en el caso del conocimiento de la propia alma esta ciencia siempre permanece (64). Si admitimos, como lo hace Agustin, que esta ciencia es eterna al alma, ?podemos acaso pensarla como algo anadido al alma? Cuando hablamos de la memoria sui no hay algo asi como un punto de partida desde algo externo, precisamente porque la retencion del alma en su presencia es consecuencia del solo existir del alma (65).

El segundo pasaje importante para comprender la naturaleza del nosse es el siguiente:

"Tal es, sin embargo, la fuerza del pensamiento, que ni el alma esta en cierto modo en presencia de si misma sino cuando se piensa; y, en consecuencia, nada hay presente en la mente sino cuando en ello se piensa, de suerte que ni la mente, por la que se piensa todo lo que se piensa, puede estar en su misma presencia si no es pensandose. No puedo comprender como el alma, cuando no se piensa, no esta en su presencia, siendo asi que nunca puede estar sin ella, como si ella fuera una cosa, y otra su presencia" (66).

Lo que nos interesa de este pasaje es lo que aparece al final porque no solo reafirma lo que deciamos hace un momento de que el alma no puede no estar en su presencia, sino que propone algo mas radical: el alma no es algo distinto de su presencia; y si no es el caso que el alma sea una cosa y otra su presencia, ?no podriamos decir que se identifican? Esto tiene relacion con aquello de que la presencia del alma es algo que le pertenece, y esto es como decir que el alma esta constituida de modo tal que siempre esta en su presencia--de modo tal que siempre se conoce (67).

Como dice San Agustin, el alma no es para si una advenediza; no hay un desdoblarse el alma entre aquella que presencia y la que se presenta (68). No es posible que el alma que ya existe informe la mirada de un alma que aun no existe para que esta se haga consciente de si, como si una cosa fuera ella y otra la mirada que tiene de si. Es la misma alma la que existe, y existiendo es presente a si misma. He aqui uno el motivo mas importantes por el que nos podemos llamar sustancial al conocimiento que el alma tiene de si misma: si el alma no es algo distinto de su presencia, y si algo es conocido al alma en la medida en que le es presente, entonces el conocimiento que el alma tiene de si no es distinto que ella misma; es la identificacion de este conocimiento con la misma alma la que nos conduce a utilizar el termino sustancial para describirlo, entendiendo aqui sustancial en aquel sentido mas fuerte de subsistencia.

Habiendo determinado dos significados del termino sustancial a partir del De Trinitate, hemos revisado los pasajes mas importantes de esta obra para mostrar que es posible afirmar una sustancialidad del conocimiento de la propia alma. Resolvimos al comienzo la cuestion de como era posible que el alma se buscara si ya se conocia: que el alma se conocia siempre no debia entenderse en termino absoluto, sino en el sentido especifico de nosse; asi era posible que el alma se buscara aunque se conociera--se buscaba para pensarse (cogitare), aunque ya se conocia (nosse).

Como la distincion nosse-cogitare no aparece desde el comienzo, analizamos primero los pasajes concernientes al conocimiento en su sentido amplio y vimos que se puede hablar de una sustancialidad segun las dos acepciones: esencial en la mayoria de los pasajes, pues Agustin afirma una identidad entre el alma y su conocimiento, que resulta de ser el conocimiento del alma esencialmente lo misma que ella--su noticia no es inferior, sino de su misma naturaleza, porque es ella misma la que conoce y lo que conoce; sustancialidad en el sentido de subsistencia en el pasaje en el que se compara el modo de existir el conocimiento en el alma con el modo de existir el alma misma.

Luego investigamos sobre la naturaleza del nosse en su sentido especifico y concluimos que a el se le atribuye el nombre sustancial en el sentido especifico de subsistencia, ya que, la afirmacion de que el alma se conoce siempre como memoria de si, y la de que ella no es algo distinto de su presencia, nos hacen pensar este conocimiento como algo constitutivo del alma--identificable con ella, y no meramente como un contenido (noticia) de la misma naturaleza que ella. Es muy probable entonces que aquel unico pasaje en el que Agustin utiliza el termino sustantialiter para referirse al modo de existir el conocimiento en el alma, anticipara la naturaleza del nosse, pues solo este conocimiento es permanente e inmediato, consecuencia del solo existir del alma, y necesario para que el alma misma se piense.

Referencias Bibliograficas

Bibliografia primaria

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-- (2001). Suma Teologica I. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.

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Bibliografia secundaria

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(1) Como dice Francisco Canals, la especulacion de San Agustin se pone en marcha buscando la inteligencia del misterio revelado (Canals, F. Historia de la filosofia Medieval, Herder, Barcelona, 1992, p.58).

(2) Para indicar las referencias del De Trinitate seguimos la abreviacion estandar del Augustinus Lexicum. trin. XIII, 20, 26. Las citas textuales en castellano estan tomadas de la traduccion de Luis Arias (Obras completas de San Agustin. 5, Tratado sobre la Santisima Trinidad, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1985), a no ser que se indique que ha sido modificada. Las modificaciones son pequenas y tiene que ver con la imprecision de algunos terminos que son fundamentales para la investigacion.

(3) trin. XV, 2, 3.

(4) Analizando los pasajes en los que Agustin se refiere al termino vestigio, podemos decir que es algo que ofrece una semejanza con Dios, pero que, dada su imperfeccion, no permite una analogia con el; en cambio, la imagen ofrece una semejanza tal que por ella se puede conocer a la Trinidad--aunque ciertamente, no de modo pleno (Cfr. trin. XI, 5, 8; XII, 4, 4; 7, 10).

(5) Cfr. trin. XV, 1, 1; trin. XIV, 8, 11. La palabra latina para expresar la parte mas noble del hombre es mens. Conviene aclarar que aunque mas adelante hay un pasaje en el que San Agustin dice explicitamente que "la mente (mens) no es el alma (anima), sino lo que en ella destaca"--Non igitur anima, sed quod excellit in anima mens vocatur (trin. XV, 7, 11), sin embargo, en los libros anteriores hay numerosos textos (e incluso en el mismo libro XV) donde parece utilizarlo de una manera mas amplia, refiriendose al alma. Como sugiere Luis Arias en trin. IX, 2, 2, nota 2, la palabra mens a veces queda restringida a la facultad cognoscitiva, y en otras ocasiones se extiende a toda la vida del alma, por lo cual podria traducirse como "mente" o como "alma", dependiendo del contexto. Por su parte, Agaesse hace referencia a un pasaje en el que Agustin identifica la mens y el animus (Cfr. XV, 1,1) y explica que, a pesar de que en ocasiones parecen designar cosas diversas--como una parte superior y otra inferior del alma--el hecho de que Agustin afirme la unidad del alma, permite que a veces sean utilizadas indistintamente: es el mismo principio el que a la vez aprehende las verdades eternas, razona, imagina, siente, etc. (Agaesse, P. y Moingt, J. (eds), Notes complementaires. En Ouvre de Saint Augustin. Serie: Dieu et son aeuvre La Trinite. Deuxime parte: les images, Desclee de Brower, Paris, 1955, n. 9, p.581). Dicho esto cabe aclarar que nosotros traduciremos siempre anima y animus por "alma", y mens por "alma" o "mente" segun nos parezca mas apropiado de acuerdo al sentido del texto. En muchas ocasiones en las que se traducira mens por "alma", se estara significando a la misma, pero sin dejar de hacer referencia a "lo que en ella destaca". Asi por ejemplo, cuando decimos que "el alma se busca" o "el alma, cuando se conoce [...]", queremos significar al alma entera, pero sin desconocer que estos actos los realiza el alma por medio de su parte superior-- la mente.

(6) Nombraremos a algunos de ellos pero no por orden cronologico, sino en razon de su modo de abordar el tema--desde los que lo consideran de modo mas general hasta los que le dan un tratamiento mas profundo. La bibliografia que mencionamos podria parecer dispar, pero el motivo es justamente que este tema en especifico no ha sido tan tratado en discusiones contemporaneas.

(7) Pero en las pocas paginas que trata este tema, Gilson se da cuenta de que como la preocupacion en la Edad Media de no admitir ninguna distincion real entre el alma y sus facultades y entre las facultades mismas del alma, viene precisamente de lo que Agustin dice en De Trinitate, ya que para que el alma pudiera ofrecernos una imagen reconocible de la Trinidad debia conservar en si una unidad suficiente, a pesar de la diversidad de sus partes. (Cfr. Gilson, E., Introduction a l'etude de Saint Augustin, Vrin, Paris, 1949, pp. 240, 291-293). Sciacca por su parte, hablando de esta memoria de la propia alma afirma que "el alma recuerda aquello que es, porque permanece como esencial conocimiento de si, incluso cuando no piensa en si misma" (Sciacca, M. San Agustin Luis Mira Editor, Barcelona, 1954, pp.276-277).

(8) Williams y Ayres piensan que el enfasis de San Agustin en los libros IX-XV no esta tanto en profundizar sobre el conocimiento de la propia alma para constituir una imagen por la que alcanzar la Trinidad, sino mas bien, en que el hombre alcance a Dios a traves de una conducta acorde a su condicion de creatura, por lo que resulta natural que no traten el conocimiento que de si tiene el alma detenidamente (Cfr. Williams, R. "The parodoxes of Self-Knowdlege in De trinitate". En J.T Lienhard, E.C. Muller, R.J., Teske (eds.) Collectannea Augustiniana. Augustine: Presbyter Factus Sum, New York, 1993, pp. 121-134; Ayres, L. "The Discipline of Self-knowledge in Augustine De trinitate Book X" en L. Ayres (ed.), The Passionate Intellect, Transaction Publishers, New Brunswick, 1995, pp. 261-296.)

(9) Cfr. Arias, L., Introduccion y notas en Tratado sobre la Santisima Trinidad, ed. L. Arias, B.A.C; Agaesse, P. y Moingt, J. (eds), Notes complementaires, Desclee de Brower. En el desarrollo de nuestro trabajo haremos alguna alusion a sus interpretaciones.

(10) Esto es patente en su obra De Veritate, especificamente en la cuestion 10, donde hay alusiones explicitas a pasajes del De Trinitate, sobre todo a los libros IX-XV (Cfr. Santo Tomas, De Veritate, 10. La mente, trad. de A. L. Gonzalez, Cuadernos de Anuario Filosofico, Serie Universitaria, n. 142, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2001). Tambien encontramos alusiones a San Agustin en la Suma Teologica y en la Suma Contra Gentiles (Cfr. Suma Teologica I, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2001, q.87, a.1; Suma Contra GentilesIII. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1952, III, c.46. En adelante, para abreviar las obras de Santo Tomas seguirmos el indice de abreviaturas de John Finnis en Aquinas, ed. Oxford, 1998). La conocida doctrina tomista de la duplex cognitio y la subdivision entre un conocimiento actual y uno habitual del alma misma, tienen su punto de partida en las ideas de Agustin de que hay cosas que se conocen de un doble modo: particular y universal (Cfr. trin. IX, 6, 9), y en aquella otra que aparece en muchos pasajes a partir del libro X del De Trinitate sobre el conocerse (se nosse) y el pensarse (se cogitare) propios del alma. Cfr. Ver., q. 10, a. 8, co; S.T. I, q.87, a.1, co.

(11) Cfr. Gardeil, A. L'structure de l'ame et la experience mystique, Victor Lecoffre, Paris 1927, pp.89-121; Canals, F. Sobre la esencia del conocimiento, Promociones y Publicaciones Universitarias (P.P.U), Barcelona, 1987, pp.232-234, 281-282, 298-301,463-476.

(12) "[...] uno capta la tesis fundamental de San Agustin de que el espiritu humano es conocido mediante una autorrelacion esencial a el mismo, en el sentido de una familiaridad consigo mismo, de una autopresencia, o si se quiere, de una apertura a si mismo". Esta autopresencia inmediata se distingue del autoconocimiento reflexivo, que resulta de la pregunta como soy yo o de un conocimiento particular del mundo; estos dos niveles de autorrelacion serian comprendidos terminologicamente en la distincion agustiniana nossecogitare (Brachtendorf, J., "Selbsterkenntnis: Thomas von Aquin als Kritiker Augustinus?". En Philosophisches Jahrbuch 109, 2, 2002, pp. 257-259).

(13) Esto, a pesar de que el termino sustantialiter haya sido utilizado por San Agustin explicitamente solo en una ocasion. Infra, c.1.

(14) Ahora bien, el hecho de que la investigacion tenga caracter expositivo, no significa que no haya una intencionalidad: la misma seleccion de los pasajes, el modo de unirlos, la interpretacion de algunos textos, y en ultima instancia, la sintesis necesaria para la comprension del tema, manifiestan claramente que no se trata de una mera descripcion.

(15) Cfr. trin. IX, 4, 5. Volveremos sobre este pasaje mas adelante. Infra c. 4.1.

(16) Aunque esto ultimo no es dicho explicitamente por Agustin, se puede deducir del texto: "Luego el amor y el conocimiento no estan en el alma como en un sujeto, sino que tambien estos existen sustancialmente, tal como la misma alma" (trin. IX, 4, 5. ). Que la misma alma exista sustancialmente no parece referirse a algo de su esencia, sino mas bien, a que subsiste, y es en comparacion con ella que se dice que el conocimiento y el amor existe sustancialmente.

(17) Cfr. Agaesse, P. Notes complementaires, Desclee de Brower, n. 9, p.572.

(18) Cfr. trin. V, 9, 10. Como sinonimo de esencia cf. V, 2, 3.

(19) Cfr. trin. VIII, Proem., 1.

(20) trin. VII, 4, 7.

(21) Cfr. trin. VII, 4, 9.

(22) trin. IX, 3,3.

(23) Ibidem.

(24) Podriamos describir estos argumentos como "regresion a condiciones de posibilidad" en el sentido de que nos hacen volver sobre la experiencia para reconstruir un hecho. Ocupamos este termino en un sentido similar al de Brachtendorf, cuando en su investigacion sobre Agustin se refiere a las condiciones del conocimiento del alma--de aquel conocimiento al que incita el oraculo: "conocete a ti mismo" (Cfr. "Selbsterkenntnis: Thomas von Aquin als Kritiker Augustinus?", p. 259). Aqui expondremos solamente las conclusiones de los argumentos.

(25) Cfr. trin. X, 3,5.

(26) Cfr. trin. X, 4,6.

(27) Cfr. trin. X, 9,12.

(28) Cfr. trin. X, 3,5; 4,6. Muchas de las afirmaciones de que nos servimos para fundamentar uno u otro aspecto de nuestra investigacion se encuentran entremezcladas. Por eso no es extrano que gran parte de los pasajes en que se menciona que el alma se busca, sean aquellos que ya hemos citado con ocasion del conocerse del alma.

(29) trin. X, 4,6.

(30) "Toda esta presente a si misma y no es aun lo que busca; falta lo que busca, no ella, que busca" (trin. X, 4,6.). No creemos que esto signifique que lo busca sea algo distinto de ella en sentido absoluto; lo hemos interpretado asi por ahora a modo de recurso argumentativo.

(31) trin. X, 4,6.

(32) Podriamos relacionar esto con lo que dice Sciacca sobre la simultanea presencia y ausencia que el alma tiene de si misma (Cfr. "San Agustin", Luis Mira Editor, p.282).

(33) Cfr. trin. X, 1 y 2.

(34) trin. X, 5, 7. Traduccion de la B.A.C modificada.

(35) Ibidem. El enfasis de las cursivas es nuestro.

(36) "Asi, siendo una cosa no conocerse y otra no pensarse (de un sabio versado en muchas disciplinas no decimos que ignore la gramatica si, por tener el pensamiento ocupado en la medicina, no piensa en ella), siendo, repito, una cosa no conocerse y otra no pensarse ..." (Ibidem). La distincion vuelve a ser mencionada mas adelante: "Por lo cual consideremos con mas atencion el ejemplo aducido para probar la diferencia que existe entre no conocer una cosa cualquier y no pensar en ella" (trin. XIV, 7, 9). Cfr. trin. XIV, 5, 8.

(37) J. Moingt enfatiza esto diciendo que el alma no tiene necesidad de saber que existe porque jamas lo ignora, de modo semejante a como el gramatico no ignora su arte cuando piensa en la geometria (Cfr. Notes complementaires, Desclee de Brower n. 28, p.609).

(38) "Conozcase, pues, a si misma y no se busque como ausente; fije en si la atencion de su voluntad vagabunda y piensese, y vera entonces como nunca ha dejado de amarse y como jamas se ignoro; solo que, al amar consigo otras cosas, se confundio y en cierto modo tomo consistencia con ellas" (trin. X, 8, 11). Cfr X, 9,12.

(39) Esto es lo que ocurre en el libro IX.

(40) Gilson, citado por Agaesse, P. Notes complementaires, Desclee de Brower, n. 17, p.592. Gilson esta en contra de lo dicho por Schmaus a este respecto porque este ultimo dice que Agustin, en el libro IX, designa por notitia el conocimiento actual que el alma tiene de ella misma (Ibidem., p.591).

(41) "Luego, el alma, su amor y su conocimiento son como tres cosas, y las tres son una unidad; y si son perfectas, son iguales" (trin. IX, 4,4).

(42) Ibidem.

(43) "Pero el alma, cuando se conoce, no es superior a su conocimiento, pues ella misma conoce y se conoce. Asi pues, cuando se conoce toda y ninguna otra cosa con ella, su conocimiento es igual a ella, pues cuando se conoce, su conocimiento no lo saca de otra naturaleza [...] Con razon, pues, dijimos que estas tres cosas, cuando son perfectas, son, en consecuencia, iguales (trin. IX, 4, 4).

(44) Vease supra c.3.

(45) Ibidem.

(46) trin. IX, 12, 18. Traduccion de la B.A.C modificada. El enfasis de las cursivas es nuestro.

(47) Que la noticia no es de otra esencia aparece tambien en un pasaje del libro XV: "[.] y estas tres cosas son iguales entre si, y su esencia se demuestra que es una" (trin. XV, 3,5).

(48) Los pasajes que hemos mencionado se aproximan mas a los que se refieren al cogitare en los libros siguientes. Asi por ejemplo, la idea de que el conocimiento del alma es igual cuando se conoce sin ninguna otra cosa es coherente con aquel en que Agustin exhorta al alma a pensarse para discernirse de imagenes falsas (Cfr. trin. X, 8, 11; 10, 9,12). Por otra parte, en varios pasajes de los libros XIV y XV en que Agustin habla del cogitare, se refiere a una ciencia a partir de la cual el alma obtiene su noticia; esta ciencia es intima al alma y proviene de ella misma, lo que es, a su vez, coherente con que el conocimiento del alma sea de su misma naturaleza y con que no sea de otra esencia (Cfr. trin. XIV, 6,8: 10, 13; XV, 10, 19; 12, 22).

(49) El enfasis de las cursivas es nuestro. Este es justamente el pasaje que mencionaba Gilson como contra ejemplo de la tesis de Schmaus de que la palabra notitia designa en el libro IX el conocimiento actual, y en los siguientes, el conocimiento habitual (Cfr. Introduction a l'etude de Saint Augustin, Vrin, p. 292, n. 3).

(50) Supra c.1. "Luego el amor y el conocimiento no estan en el alma como en un sujeto, sino que tambien estos existen sustancialmente, tal como la misma alma" (trin. IX, 4, 5). Canals interpreta esto diciendo que "la noticia y el amor no estan en la mente como inherentes, sino en identidad substancial [...]" (Historia de lafilosofiaMedieval, Herder, p. 57).

(51) La otra opcion seria admitir que hay tres cosas existiendo subsistentemente de forma independiente--como tres sustancias distintas--lo cual nos parece absurdo.

(52) trin. XIV, 6, 8. Traduccion de la B.A.C modificada. El enfasis de las cursivas es nuestro.

(53) Cfr. trin. XI, 3, 6; 7, 12; XIV, 13, 17.

(54) Cfr. trin. X, 4, 6; trin. XIV, 7,9.

(55) trin. XIV, 6, 8. Traduccion de la B.A.C modificada.

(56) De ahi que utilice el mismo verbo recognoscit, que ha utilizado al describir el fenomeno del olvido en general para expresar lo que ocurre cuando el alma se piensa.

(57) trin. XIV, 6, 8. La misma idea se refleja en el caso del musico que esta pensando en geometria (Cfr. trin. XIV, 7,9).

(58) En terminologia aristotelico-tomista, podriamos decir que ambos poseen esos saberes en potencia y que al ejercerlos pasan a estar en acto. Si aplicamos este esquema al caso del alma que se conoce a si misma, podriamos entender por que Santo Tomas utiliza el termino "habito" para referirse al conocimiento siempre presente del alma. El conocerse siempre del alma seria un saber analogo al modo en que se posee una ciencia, pero no en tanto algo anadido al alma--como sucede con aquellos a los que comunmente damos ese nombre--sino en tanto esta siempre presente, aunque no se ejerza en un determinado momento (Cfr. Ver., 10, q.8)

(59) Cfr. trin. XIV, 11, 14. Traduccion de la B.A.C modificada.

(60) Citamos el texto en latin: "Cum ergo sibi praesens esset, nullo modo sui meminisset, nisi ad res praesentes memoria pertineret. Quapropter sicut in rebus praeteritis ea memoria dicitur, qua fit ut valeant recoli et recordari: sic in re praesenti quod sibi est mens, memoria sine absurditate dicenda est, qua sibi praesto est ut sua cogitatione possit intellegi.".

(61) Resulta interesante lo dice Goulven Madec sobre el concepto agustiniano de memoria: que significa mas que la acepcion moderna porque designa "no solamente la facultad donde son conservados los resultados de las experiencias psicologicas e intelectuales del espiritu, sino mas bien, la accion misma de acordarse de sus percepciones, de su recuerdo, de si misma y de Dios" (Saint Augustin et laphilosophie. Notes critiques, Institut d'Etudes Augustiniennes, Paris, 1996, p.89). Canals, por su parte, sin ser un estudioso de San Agustin, cuando reflexiona sobre el conocimiento de la propia alma toma en cuenta lo que el ha dicho, y describe la memoria no primeramente como una facultad, sino como "la unidad originaria del espiritu" (Historia de la filosofia Medieval, Herder, p.59. Cfr. p. 234, nota 12).

(62) Esto es coherente con lo que decia Gilson sobre la herencia de Agustin en la preocupacion de muchos pensadores de la Edad Media de no admitir distincion real entre el alma y sus facultades (Gilson, E., Introduction a l'etude de Saint Augustin, Vrin, pp. 240).

(63) Cfr. trin. XV, 10, 19; 12, 22; 21, 40; 22, 42.

(64) Cfr. trin. XV, 15,25.

(65) Cfr. XIV, 10, 13; 14,18; XV, 3,5.

(66) trin. XIV, 6, 8. Traduccion de la B.A.C modificad (el enfasis de las cursivas es nuestro). Que al comienzo del texto diga que el alma en cierto modo solo esta presente a si cuando se piensa, puede interpretarse como si, con ocasion del pensamiento, la presencia del alma se hiciera de tal modo patente que pareciera que hasta entonces no hubiese estado. Esta apariencia tiene que ver con lo que deciamos hace un momento sobre el defecto del alma de unirse excesivamente a otras cosas que conoce; la presencia del alma queda como diluida y confundida, al tomar consistencia con ellas. Supra c.3 y 4.1.

(67) Cfr. trin. XIV, 14, 18. En terminologia tomista podriamos decir que el existir del alma implica de suyo un volver sobre si. El conocerse ya de algun modo no es no es un acto anadido a ella, sino que es de su propia constitucion: el alma, por ser tal, esta vuelta sobre si y no necesita de una operacion como sobre anadida para estar en su presencia, sino que le basta existir (Cfr. Ver., q.10, a.8).

(68) "Mas no sucede asi con el alma; pues no es para si una advenediza, como si el alma que ya existia se presentara--viniendo de afuera--al alma misma que aun no existe" (trin. XIV, 11, 14. Traduccion de la B.A.C modificada). Cfr. trin. X, 4, 6; XIV, 4,7.

Recibido: julio 6 de 2012

aprobado: febrero 1 de 2013

Bernardita Navarro Cruz

Profesora asistente del seminario "Corporeidad, subjetividad y trascendencia" de la Universidad de los Andes, Chile. Estudiante de tercer semestre del programa Doctorado en Filosofia de la misma universidad. En el 2007 participo como ayudante en el Proyecto f.a.i. de la Universidad de los Andes, Chile, titulado: "El concepto estudiado desde la idealidad en Tomas de Aquino, E. Husserly H. Gadamer", bajo la direccion de la profesora Patricia Moya.

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Author:Navarro Cruz, Bernardita
Publication:Praxis Filosofica
Date:Jul 1, 2012
Words:8846
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