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El combate fecundo: Aron frente a Marx y el izquierdismo.

The prolific combat: Aron against Marx and leftism

INTRODUCCION

Raymond Aron ocupa un sitial destacado en el panteon liberal, lugar que gano pugnando por un liberalismo plural y moderado con la conviccion del militante, la meticulosidad del estudioso y la voluntad polemica del intelectual. La posicion de Aron no puede explicarse solo apelando a la tradicion doctrinaria francesa ni reducirse a la expresion de un ethos determinado, como el de los debates de la guerra fria. La obra y la trayectoria de Aron cobran pleno sentido cuando se resalta una cuestion que en ocasiones se pasa por alto (1): que el concebia su formacion y sus convicciones como consecuencias de una lectura sistematica y a la vez esceptica de Karl Marx. Su itinerario y su opcion por el liberalismo no fueron fruto del estudio de las obras de Montesquieu, Constant o de Tocqueville, sino de El Capital.

Nuestro objetivo en este texto no es describir el recorrido de Aron desde Marx y contra el, tarea que llevo a cabo el propio frances (Aron 2001, 2010a), ni explicar las relaciones entre liberalismo y marxismo, sino mostrar los modos en que Aron leyo e interpreto a Marx y a los marxismos. Vamos a sostener que Aron lee a Marx con cautela y fascinacion, y que explora criticamente los argumentos marxianos pero que, al mismo tiempo, no puede evitar rendirles homenaje. El Marx-profeta, blanco de sus criticas, es tambien el fiscal de las injusticias al que reconoce merito porque es a traves de el (con el y en su contra) que se despliega la dialectica de las libertades (Aron, 1985b, 2014a). Pero si Marx es para Aron un gigante del pensamiento, no sucede lo mismo con los izquierdistas franceses que se identificaban como marxistas, a los que les dedica criticas agudas y acidas (Aron, 1967, 1969). Con Marx, Aron es comprensivo y parsimonioso; con los izquierdistas se torna impaciente y acre. Sus distintas posiciones podrian entenderse a partir de los objetivos que Aron perseguia en cada caso (entender a Marx de un lado y combatir al izquierdismo del otro) o a que empleaba distintas logicas discursivas (los tratados teoricos y las clases magistrales frente a los ensayos polemicos y las diatribas de ocasion). Sin quitar importancia a estas explicaciones, aqui trataremos de mostrar que las criticas de Aron tienen una base intelectual antes que exclusivamente politica. Desde su perspectiva, las indagaciones de Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Louis Althusser y Emmanuel Mounier fallaban por distintos motivos, pero centralmente por uno: no comprendian el marxismo de Marx (2). Desde esa perspectiva, nuestra contribucion se divide en dos partes. En la primera presentamos la lectura aroniana de Marx basandonos en El marxismo de Marx, mientras que en la segunda abordamos las criticas de Aron a los marxistas franceses, haciendo eje en El opio de los intelectuales. Buscamos marcar como la lectura de Aron sobre Marx se vincula directamente con su mirada sobre el izquierdismo frances (que sobrepasa al marxismo) y estructura el eje de sus criticas.

EL DISCIPULO INESPERADO: ARON LECTOR DE MARX

Aron llego al marxismo a traves de los libros. No se trataba de lecturas incluidas en la curricula de su educacion formal, que consideraba deficiente por no incluir a pensadores poskantianos (Aron 2001, p. 32), sino a acercamientos personales, influido por pautas epocales y por los acontecimientos europeos que se discutian en su juventud. Aron recuerda haber leido unos pocos textos de Marx y Engels en la decada de 1920, pero fue en 1930, cuando expuso una clase sobre materialismo dialectico que se le habia encomendado, que sintio que se acercaba a Marx. Tras el seminario, el profesor Celestin Bougle (antiguo colaborador de Emile Durkheim y maestro de Claude Levi-Strauss) le reprocho su vision "edulcorada" del marxismo, segun la cual el materialismo dialectico no era determinista, ya que, recurriendo a Engels, Aron habia sostenido que la economia solo determinaba "en ultima instancia". Aron se confeso a si mismo ignorante del pensamiento socioeconomico de Marx y se enfoco en El Capital, labor que nunca abandonaria.

?Que buscaba ese Aron de veinticinco anos en El Capital? Si las preguntas que le hacia al texto eran economicas (?cual era el origen de la crisis europea?) o filosoficas (?la filosofia de la historia libera al hombre de la carga de elegir?), lo que lo incitaba era la discusion politica: ?la via revolucionaria al socialismo era inevitable?, ?el comunismo debia adoptar necesariamente el rostro que mostraba en la URSS?, ?era ineluctable la destruccion de esa sociedad burguesa en la que se habia criado? (Aron, 2010a, pp. 85-86). Aron no hallo en El Capital las respuestas que buscaba sino que lo que encontro fue, por un lado, un cumulo de argumentos economicos que no terminaba de comprender y, por el otro, una cierta desazon ante la confirmacion de que--desde su punto de vista--la obra de Marx era mas determinista de lo que a el le hubiese gustado. Aron se desilusiona y se entusiasma a la vez:

... comence mi carrera intelectual con una reflexion sobre el marxismo; quise someter la critica de mis opiniones o convicciones, evidentemente de "izquierda", que yo sentia en mi como inocentes, dictadas por el medio, sin otro fundamento que las preferencias espontaneas y las antipatias no probadas. Esta critica comprendia (...) una confrontacion con las perspectivas abiertas por el marxismo de Marx y la evolucion de las sociedades modernas; [y] una toma de conciencian de las relaciones entre la historia y el historiador, entre la sociedad y quien la interpreta, entre la historicidad de las instituciones y la de las personas. En este sentido (...) yo no he separado nunca la filosofia de la politica, el pensamiento del compromiso (...) (Aron, 1969, p. 9).

Leer El Capital transforma a Aron. En primer lugar, pasa a rechazar al comunismo de modo consciente y reflexivo; sus simpatias hacia la izquierda se apagan y sus prejuicios contra el comunismo se confirman. Ya no es solo un antifascista sino tambien un anticomunista. Pero, aunque se aleja de la izquierda, toma dimension de la estatura colosal del pensamiento marxiano y siente el deber de esforzarse por comprender los meandros de una reflexion que lo fascina. ?Como puede Marx combinar a Hegel y Ricardo? Aron no podia contestar aun este interrogante y, como parte de un plan de desarrollo intelectual orientado a la filosofia social, se dedica a complementar su formacion filosofica con conocimientos de sociologia y economia para retomar El Capital. Aron se convierte en un inesperado discipulo de Marx; no porque coincida con lo que este dice, sino por estar en desacuerdo con el:

... para cada uno de nosotros, el hombre mas importante es aquel con el que nos batimos (...) Las personas con las que se tienen mas cosas en comun no son necesariamente las que contribuyen a formar un pensamiento (...) Si quiere saber que pensadores influyeron en mi, evidentemente el que ocupa el primer lugar es Marx. Hace treinta y cinco anos que discuto con el. Es verdad que nunca fui marxista, pero tambien lo es que comence mis investigaciones sobre filosofia social leyendo El Capital. Durante mucho tiempo trate de convencerme de que Marx tenia razon (...) No lo consegui. Por lo tanto no me hice marxista. Aclarado esto debo reconocer que no hay ningun otro autor al que haya leido tanto o que haya influido tanto en la formacion de mi pensamiento y del que haya hablado mal con tanta constancia. Digo esto simplemente para ilustrar una proposicion trivial pero a menudo olvidada por los historiadores del pensamiento: la influencia no se mide por el grado de similitud sino por la importancia que un pensador tiene para otro (Aron, 2010b, pp. 296-297).

Si Aron va a construir su propia perspectiva dentro de la tradicion liberal y a comprometerse en su combate contra el comunismo, lo hara esforzandose por adentrarse en la obra de Marx. No vamos aqui a sumergirnos en las discusiones acerca del modo en que Marx puede haber influido sobre la forma del liberalismo de Aron, tarea que requeriria un largo recorrido por otros textos (3). Nos interesa, si, resaltar que leer a Marx fue un parteaguas en el desarrollo intelectual de Aron. En primer lugar, muchos de los temas a los que el parisino va a dedicarse son topicos marxianos, como la sociedad industrial, la economia politica, la idea de progreso y la filosofia de la historia (Mahoney, 2003, p. 417). En segundo lugar, siguiendo a Marx, Aron se convertira en un critico de las sociedades contemporaneas, aunque en lugar de buscar una solucion radical a los problemas ensaya respuestas parciales y mesuradas (Aron, 2010b, pp. 627 y ss.). Aron retiene de Marx la critica, pero rechaza su vision de un mundo reconciliado, dejando a la justicia social apenas como un ideal regulativo que, al modo kantiano, ayuda a las sociedades en su movimiento asintotico hacia un futuro del que los hombres continuan siendo plenamente responsables (Mesure, 2015, p. 227).

Comprender "el marxismo de Marx" se torno para Aron una herramienta para criticar tanto a los "socialismos reales" como a los intelectuales autotitulados marxistas. Contra los primeros sostuvo que, aunque carece de sentido discutir "que es lo que diria Marx sobre ...", si puede afirmarse que el mundo sovietico no es el que el habia sonado (Aron, 2001, p. 424; 2010b, pp. 651-655). Contra los segundos, Aron estimaba que, aunque su lectura era solo una de las posibles, estaba mas calificada que la de los filosofos que se acercaban a Marx sin estudiar ni las ideas, ni las practicas, ni los mecanismos economicos y sociologicos propios del capitalismo (Aron, 1969, pp. 9 y ss.).

El marxismo de Marx

Aron nunca escribio un libro sobre Marx. En sus memorias lamenta el hecho y advierte que su intencion hubiera sido un texto que lograse "decantar lo esencial de las especulaciones filosoficas del joven Marx, comprender los grandes lineamientos de la economia tal como la presenta en la Critica, los Grundrisse y El Capital, extraer de esas dos partes los diversos Marx posibles y las caracteristicas del revolucionarioprofeta" (Aron, 2010a, pp. 976-977). El marxismo de Marx, editado por Jean-Claude Casanova y Christian Bachelier en 2002, se articulo a partir de notas manuscritas y desgrabaciones de clases de Aron. Como comentan los editores, el volumen se preparo para cumplir con su deseo de dar a conocer su lectura sobre Marx. Contra lo que habia sostenido el filosofo, Casanova y Bachelier no eligieron basarse en el curso del Colegio de Francia de 1976-1977, sino en uno anterior, el de La Sorbona en 1962-1963. Esta opcion se baso en que el curso de La Sorbona Aron trato con mas detalle la obra de Marx, mientras que el del Colegio dio mas espacio a la posteridad. Ademas, el de 1962-1963 era un curso de agregacion para licenciados en filosofia, mas denso y menos ceremonioso que el de 1976-1977.

El marxismo de Marx es erudito pero didactico. A diferencia de otros criticos de Marx, Aron no busca demolerlo, sino comprenderlo, y por eso lo muestra bajo la mejor luz, destacando sus aciertos y exponiendo posibles explicaciones a sus falencias. Cuando senala desacuerdos, los expone de modo cristalino, mostrando de que modo podrian rebatirse sus propios argumentos. Interesa destacar aqui dos cuestiones. Primero, que Aron muestra una interpretacion de Marx que es eminentemente filosofica sin que esto implique ocuparse apenas de las obras del joven Marx; senala, por el contrario, que hay que considerar la obra completa para desentranar una filosofia en movimiento. En segundo lugar, al frances le importa abonar a una linea de lectura que prioriza el entendimiento del mismo Marx sobre su propia obra:

... un autor puede ser leido de dos maneras (...) Una lectura se puede hacer desde el punto de vista de lo que ese autor consideraba esencial--es la lectura que intento hacer aqui--, tratando de sugerir (...) lo que Marx, en la epoca en que vivia y pensaba, consideraba esencial. Otro metodo de interrogacion (...) consiste en interrogar a un autor del pasado centrandose en lo que en la actualidad consideramos esencial (Aron, 2010b, p. 370).

Asi, "el marxismo de Marx" es el modo en que Marx entendia su propia obra y por eso es necesario un recorrido que de cuenta de como el mismo Marx "llego a ser marxista". En este sentido, Aron propone una lectura segun la cual lo que define al aleman como pensador es su transicion de la filosofia hegeliana a una concepcion de la historia como realizacion de la filosofia.

Si fuera posible resumir en unas pocas frases la empresa (...), esas frases serian las siguientes: Marx parte de la filosofia hegeliana, que es para el la culminacion de la filosofia clasica, y considera que de ahi en mas la verdadera filosofia no puede ser sino el pensamiento o la interpretacion del mundo a partir de la economia, con miras a realizar (...) la filosofia (...) es indudable que [aqui] reside el sentido de la aventura intelectual de Marx, por lo menos como Marx y no como fundador de la Union Sovietica--esto ultimo es un accidente historico (...)--(Aron, 2010b, p. 23).

La lectura aroniana es distinta a la del revisionismo que busca rescatar al Marx hegeliano para darle un estatus superior al Marx economista y a las visiones economicistas que reducen El Capital a un estudio sobre el capitalismo. Busca mostrar que las obras de madurez de Marx son filosoficas y que, a la vez, representan el nivel mas elevado de un periplo que comienza con una critica de la filosofia hegeliana, sigue con un estudio critico de la economia que permite reflexionar sobre el capitalismo y continua con la realizacion de la filosofia en la historia a traves de la accion revolucionaria. El Marx de Aron no es "solamente" un filosofo, ni un economista, ni un sociologo, ni un profeta de la revolucion; es todo eso junto, porque "la esencia del marxismo consiste en no establecer diferencias entre la sociologia, la interpretacion de la historia global y la voluntad de accion revolucionaria" (Aron, 2010b, p. 304).

El joven Marx

Aron comienza su recorrido en 1848, con el Manifiesto Comunista y la Contribucion a la Critica de la Economia Politica. En estas obras, dice Aron, ya vemos expresadas las ideas y los temas centrales de Marx: la concepcion de critica, la relevancia de la estructura social, el lugar de las relaciones de produccion, la contradiccion como motor de la historia, la lucha de clases, las revoluciones como expresion de la necesidad historica, la relacion entre la realidad social y la conciencia de esa realidad, los modos de produccion historicos, y el lugar del comunismo en la historia. Luego, retrocede para explicar de que modo Marx llego a estas ideas y distingue tres periodos. En el primero, de 1818 a 1843, Marx es un joven hegeliano que comienza un proceso de ruptura con sus colegas, porque entiende necesario pasar de la critica de las formas a una de las esencias, de una critica de la religion a una critica del derecho y del sistema social. El segundo periodo (1843-1845) esta marcado por los Manuscritos Economico-Filosoficssomo intento de criticar conjuntamente economia, politica y filosofia. El tercero (1845-1848) comienza con el materialismo historico (La ideologia Alemana y las Tesis sobre Feuerbach) y finaliza con la version definitiva del Manifiesto (Aron, 2010b, pp. 35-54).

El estudio de los textos de juventud de Marx es rico y metodico. Aron se detiene a explicar una serie de pasajes enmarcados en un sentido biobibliografico y colocados en el contexto de los debates politicos y filosoficos de la epoca, recurriendo en ocasiones a los argumentos de las interpretaciones modernas. Asi, traza un mapa del itinerario intelectual de Marx que gira sobre el concepto de critica: de la critica de la religion a la del derecho y de alli a la de la economia. Esta concepcion permite entender el punto esencialmente filosofico del marxismo: la relacion entre un devenir necesario y las acciones de los hombres, "entre la teoria y la practica, entre la necesidad historica y la accion humana, entre la necesidad a secas y la libertad, entre la realidad y el pensamiento" (Aron, 2010b, p. 64).

Aron tiene un metodo compuesto por tres reglas. Primera: no puede considerarse al joven Marx como radicalmente opuesto al Marx maduro. Segunda: el pensamiento de Marx antes de 1848 no estaba firmemente establecido. Tercera: lo que no figura en los textos de un periodo determinado no estaba necesariamente ausente del pensamiento de Marx (especialmente en tanto no disponemos de los textos completos). Estas tres reglas permiten entender el recorrido intelectual de Marx y evitar la trampa de oponer un Marx a otro o hacer que ambos se corrijan entre si (Aron, 2010b, pp. 60-64). Aron muestra no solo una lectura plausible de las obras juveniles de Marx, sino que refuerza su perspectiva exhibiendo las diferencias con las interpretaciones que postulan la primacia del Marx joven o corrigen El Capital recurriendo a ideas que el autor rechazo taxativamente en su madurez (4). En el tratamiento del concepto de alienacion, la diferencia de Aron con otras interpretaciones queda mas clara. Con base en un razonamiento que debe mas a la etimologia que a la filosofia, sostiene que de las tres formas de alienacion que Marx identifica en su juventud (la alienacion del productor de su producto; la alienacion del hombre de su esencia humana y la alienacion de los hombres entre si), solo la primera y la ultima sobreviven cuando Marx abandona la terminologia hegeliana y combina su critica del pensamiento con una critica del mundo historico (Aron, 2010b, pp. 167-191) (5).

El capitulo que cierra la primera parte del libro es fundamental para la argumentacion de Aron. Alli analiza la vision sobre la pauperizacion y la opresion de Miseria de la Filosofia para mostrar que Marx ya ha desarrollado in nuce su concepcion de revolucion como necesidad historica. Esto lleva a Aron a una conclusion sorprendente: que Marx no era hegeliano. No se trata de desacreditar las lecturas de Eric Weil (1996), Alexandre Kojeve (1969) o Giorgy Lukacs (1970), sino de mostrar que, aunque Marx fuese un lector de Hegel y considerase la obra hegeliana como la culminacion de la filosofia de su tiempo y aunque recurriera de modo habitual (incluso en su madurez) a la logica, "nunca fue un discipulo de Hegel", sino que mas bien se dedico a combatirlo (en el mismo sentido que Aron, lector de Marx, nunca fue marxista). Por eso, la interpretacion del mundo que ofrece Marx, a traves de "totalidades historicas" que se definen por "un estado de las fuerzas y las relaciones de produccion" no tiene, segun Aron (2010b, pp. 292-302), nada de hegeliano.

Aron tambien se opone a la linea de interpretacion de Georges Gurvitch (1961, 1971), que habia sostenido que la dialectica marxiana no guarda relacion con la filosofia de Hegel, pero que si tenia paralelismos con la obra de Henri de Saint-Simon. En primer lugar, dice Aron, que Marx no fuera hegeliano no implica que su obra no tuviera una relacion autentica con la de Hegel (en tanto Marx construye las bases del marxismo contra Hegel). Segundo, Gurvitch "trata de establecer lo que Marx hubiera dicho de haber sido un sociologo al estilo de los sociologos actuales (...). Yo trato de establecer lo que Marx queria y [el] lo que se puede conservar de Marx despues de separar lo que (...) no le agrada". Tercero, aun cuando la vision de Marx haya sido influida por Saint-Simon (punto que Aron discute), no seria correcto decir que Marx fue un sansimoniano: "nunca, en ningun texto, discutio Marx con Saint-Simon". En este sentido, no alcanza con mostrar paralelismos entre el socialismo sansimoniano y la obra de Marx, ya que asi como pueden hallarse similitudes tambien pueden encontrarse diferencias: por ejemplo, Marx suponia que las contradicciones entre opresores y oprimidos se agudizaban, mientras que los sansimonianos pensaban que se atenuaban. Pero, fundamentalmente, Marx se diferencia de los sansimonianos en una cuestion crucial: Marx era un ateo y fue ese ateismo el que le permitio entender a la desalienacion como la realizacion del hombre en este mundo; "si se toma en serio el marxismo como empresa filosofico-politica, el ateismo debe considerarse inseparable, intrinseco". En la vision de Aron el ateismo permite combinar filosofia y politica, critica del pensamiento y de la realidad, "la union de la filosofia y los proletarios" (Aron, 2010b, pp. 302-315). Marx no es un sansimoniano porque profesa una revolucion necesaria que no aguarda la construccion impersonal de una nueva era, sino que urge a que los proletarios la construyan por si mismos.

Marx el marxista

La segunda parte de El marxismo de Marx (igual que los anexos), tiene un enfoque distinto al de la primera seccion. Ya establecido el itinerario que lleva a Marx al marxismo, lo que resta es mostrar en que consiste el marxismo de Marx y elucidar hasta que punto ese marxismo esta presente en los debates tanto de los lideres politicos cuanto de los especialistas posteriores.

Para explorar al pensamiento ya asentado de Marx, Aron acude a El Capital (y de modo ocasional a los Grundrisse). El analisis no es original, pero si sistematico. Aron (2010b, pp. 329-341) resalta la importancia de la interpretacion de la economia ricardiana que hace Marx. Muestra el modo en que el fetichismo de la mercancia se relaciona con las discusiones de la economia clasica y la concepcion critica que Marx venia desarrollando en sus combates con Hegel (2010b, pp. 341-349) y en que sentido el capitalismo es un sistema revolucionario que se reproduce a expensas de los trabajadores (2010b, pp. 356-363). A continuacion, Aron (2010b, pp. 367-396, 411-420 y 707-714) se detiene en el concepto de plusvalor en el que confluyen la division del trabajo, el maquinismo, la cooperacion, la manufactura y el ejercito de reserva que son, en esencia, procedimientos para aumentar el plusvalor relativo. Asi, el plusvalor es el secreto de la acumulacion capitalista, el origen de su potencia transformadora y de la misma alienacion.

Luego, el parisino estudia la tendencia a la baja de la tasa de ganancias, lo que le permite indagar sobre nociones economicas (capital, renta, interes), sociales (clases, intereses, asociaciones) y sobre el concepto de necesidad. Le interesa preguntar no solamente sobre el caracter antagonico, contradictorio y entropico del capitalismo, sino tambien acerca de su posible final ineluctable en manos de una masa pauperizada. Aron discute por que no resulta posible para los economistas actuales calcular el decrecimiento de la tasa de ganancias (y de paso clarifica por que la economia contemporanea que se ocupa de los fenomenos no discute con un marxismo preocupado por la esencia detras de lo aparente). Contra Schumpeter (1996, que lee a Marx como un economista positivista) y Bigo (1966, que lo interpreta como un filosofo alejado de lo empirico), Aron insiste en que El Capital es un libro de ciencia economica distinto a otros libros economicos porque con el Marx pensaba estar realizando un analisis de la sociedad y al mismo tiempo una critica de esa misma sociedad, asi como de los capitalistas y economistas burgueses incapaces de comprender las contradicciones que desembocarian en la necesidad de revolucion. Del mismo modo que el joven Marx discutia con los hegelianos mostrando que la ideologia era una conciencia falsa de una falsa realidad, el Marx maduro quiere mostrar que los capitalistas y los economistas tienen una percepcion equivoca de una realidad contradictoria. Pero para Aron se trata de una empresa fallida, principalmente porque no puede demostrar la tendencia decreciente de la tasa de ganancias y, entonces, el final inevitable del capitalismo.

Lo que reprocho a casi todos los interpretes actuales de Marx, es que no advierten que en el pensamiento de este habia una unidad organica entre el razonamiento economico y el significado filosofico-historico de ese razonamiento (...) la condicion de esta sintesis es la nocion de critica de la economia politica, es decir de critica simultanea de la realidad y de nuestra toma de conciencia de esa realidad. Siendo asi, ?por que son tan pocos los estudiosos que aceptan interpretar a Marx en El Capital como Marx se pensaba a si mismo? (...) La razon (...) es que cuesta mucho admitir que la tarea que intento llevar a cabo Marx (...) no tuvo exito (Aron, 2010b, p. 441).

Los capitulos XIV a XVI explicitan las relaciones entre la critica de la economia politica de Marx, que para Aron (2010b, pp. 469-472) habia fracasado, con la filosofia de la historia y la profecia revolucionaria. Aqui, cuestiones que suelen ser tratadas puntillosamente por los analistas de Marx, como la lucha de clases, la distincion entre clases y fracciones, las formaciones economico-sociales, el campesinado, la democracia burguesa y la dictadura del proletariado, se abordan sumariamente. Lo que interesa a Aron no es tanto discutir detalles, sino mostrar como se engarzan economia, filosofia e historia. Una forma de abordar el problema es la discusion del papel de la violencia y la necesidad (6). Al considerar el paso de un modo de produccion a otro, Aron (2010b, p. 490) muestra que Marx adjudica un rol fundamental al uso de la fuerza, como en el proceso de acumulacion originaria. El problema es que una vez que "se introducen la guerra, el Estado y las conquistas para explicar el nacimiento y la desaparicion de regimenes economicos, se complica (...) la interpretacion clasica de la historia que se atribuye a Marx". Si se requiere de la guerra y los Estados para cambiar de modo de produccion, resultaria que el fin del capitalismo no se desprende de leyes inmanentes (7).

Para explicar el final del capitalismo Marx recurre a una doble dialectica. Por un lado, la dialectica economica de la contradiccion entre las fuerzas y las relaciones de produccion. Por el otro, la de la lucha de clases que se expone en textos sociologicos, como El 18 Brumario de Luis Bonaparte o La lucha de clases en Francia. Las dos dialecticas se combinan cuando se pasa de una teoria abstracta de las clases sociales a una teoria concreta, cuando el proletariado toma conciencia de su rol y se convierte en clase revolucionaria. Pero en este punto, Marx ya no esta ni en el terreno de la economia ni en el de la sociologia, sino en el de la filosofia de la historia. En efecto, el marxismo de Marx es una filosofia de la historia que se enuncia "en relacion con el desarrollo de las fuerzas productivas, en relacion con las contradicciones entre las relaciones de produccion, o en relacion con la lucha de clases". Estas relaciones no son independientes y deben ser entendidas en su relacion dialectica, lo que dificulta una formula unica del devenir historico. Sin ese esquema historico en el cual las tres relaciones se desarrollen de forma paralela, "se hace cada vez mas dificil pasar de la teoria abstracta del devenir capitalista (...) a la historia real del devenir del mundo actual" (Aron, 2010b, pp. 608-610). Asi:

... se necesita de la accion para que la teoria marxista de las clases sea verdadera, porque es a la vez un analisis y una voluntad. Es un analisis en el sentido de que muestra la situacion del proletariado en la sociedad capitalista, y es una voluntad en el sentido en que tiende a ensenar al proletariado explotado las condiciones de su liberacion (...) Para que esta teoria culmine en una accion que la confirme deben cumplirse dos condiciones. La primera es que el devenir del capitalismo se parezca lo bastante al que se representaba Marx (...) La segunda es que el proletariado (...) reaccione como deberia reaccionar. (Aron, 2010b, pp. 501-502).

Aron senala con ironia que, si la crisis capitalista no adviene, el proletariado aun puede actuar de modo revolucionario (como propuso la III Internacional), o bien, si no quiere hacer la revolucion que la teoria exige, puede aguardar a que las contradicciones se agudicen (como postulo la II Internacional). Los herederos de Marx parecen condenados a bascular entre la tesis y la antitesis, sin llegar a la sintesis. El origen de esta fatalidad podria encontrarse en tres razones distintas. En primer lugar, la ausencia de un tratamiento exhaustivo de la politica en el pensamiento marxiano: si Marx habla de politica, lo hace a traves de "una teoria de la negacion de lo politico como dominio especifico de la realidad humana o historica" (Aron, 2010b, p. 610). En segundo lugar, y debido a que Marx rechazo dar precisiones sobre los rasgos del comunismo, hay ambiguedades con respecto a su idea de libertad, pues no queda claro si la negacion de la alienacion se produce en el ambito de lo publico--en el trabajo que dignifica-, o en el mundo privado--en el tiempo del ocio--(Aron, 2010b, pp. 614-615). Finalmente, y mas alla de los vaticinios catastrofistas sobre la pauperizacion y las profecias revolucionarias, el mundo contemporaneo muestra un desarrollo desigual de las fuerzas productivas, una distancia entre las relaciones de produccion en los paises desarrollados y los no desarrollados. Esas diferencias no pueden explicarse apenas por el despliegue de la lucha de clases (en el sentido de derechos arrancados a la burguesia), sino que son resultado de muchos y distintos factores que incluyen cuestiones como la libre asociacion y la democracia politica (Aron, 2010b, p. 653).

El libro de Aron se cierra recordando que su interpretacion no es la unica posible, pero que si es una lectura razonable de lo que Marx quiso decir y hacer. Pero tambien muestra que hay otras interpretaciones que no pueden sino calificarse de espurias: "los planificadores sovieticos aunque continuan citando a Marx, dificilmente podrian ser considerados sus herederos" (Aron, 2010b, p. 655). Como veremos a continuacion, lo que Aron opinaba de los intelectuales franceses sigue esta misma linea.

DEBATES EN TIEMPOS DE GUERRA FRIA

La interpretacion de Aron en El marxismo de Marx no difiere de la que ofrece en textos anteriores (Aron, 1939) o posteriores (Aron, 2010a), lo cual resulta central para la pauta que proponemos: mostrar que cuando Aron critica a los izquierdistas franceses no esta polemizando por mor de su liberalismo o considerando las posiciones de la guerra fria, sino discutiendo la pertinencia de la postura "no comunista" desde un anticomunismo basado en su lectura de Marx.

Tras la Segunda Guerra, Francia era un terreno de debates que iban desde la "depuracion" que permitio juzgar a los colaboracionistas de Vichy hasta las discusiones sobre el rol del Estado frances en el orden internacional y las tradiciones de pensamiento. En particular, las polemicas sobre el orden politico desbordaron la academia e incluso el espacio intelectual (Lottman, 1994; Sirinelli y Ory, 2007; Winock, 2010). Pero, como muestran distintos estudios (Dosse, 2007; Charle, 2009; Traverso, 2001), la figura del intelectual frances--nacida con el "caso Dreyfus"--se construye y reposiciona en debates de gran calibre. En tal contexto, el marxismo--ideario al que adhirio una gran parte de la intelectualidad francesa--se torna objeto de disputa, lo que hace comprensible el exito de la publicacion de El opio de los intelectuales en 1955. Gracias a ello, ademas, este libro fue el unico al que dedico un capitulo exclusivo en las Memorias.

Para Aron, el marxismo de los intelectuales no es el de Marx, sino una version deformada por el dogma sovietico, la frivolidad y una profunda incomprension de la obra marxiana y de la realidad politica de la segunda posguerra. Pero si el objetivo general del libro era una suerte de denuncia a la cultura izquierdista, parte de su repercusion se debio a su tono acido. Por medio de su critica a Sartre y Merleau-Ponty, Aron enjuicia a un sector de la intelectualidad francesa--al que acusa de justificar la represion estalinista, desconocer las complejidades del pensamiento de Marx y promover visiones banales del socialismo y las democracias occidentales--, pero tambien a una parte de la opinion publica que adheria a ese izquierdismo que el autor entendia opiaceo.

Izquierda y derecha

Aron no se consideraba a si mismo alguien de derecha. Aunque participo del Coloquio Walter Lippman --que en 1938 dio origen a la red de intelectuales neoliberales que formarian la Sociedad Mont Pelerin (Reinhoudt & Audier, 2018; Denord, 2009)--, ya en 1950 se oponia abiertamente a lo que considera un liberalismo economicista y esteril (Aron, 1985c). Contra ese liberalismo, Aron sostenia una posicion plural y eclectica. En el prefacio de El opio de los intelectuales se ve a si mismo como un keynesiano inclinado hacia el liberalismo, favorable a la independencia de las colonias francesas y convencido de la relevancia de la Organizacion del Tratado del Atlantico Norte. ?Deberia ser clasificado como alguien de izquierda o de derecha? La respuesta a esta pregunta depende de lo que se tuviere en cuenta, si su perspectiva economica, su mirada sobre la descolonizacion o su postura en el conflicto Este-Oeste (Aron, 1967, pp. 9-12).

De acuerdo con Aron, izquierda y derecha no representan dos bloques "separados por un centro sin cesar atacado", sino que son una diada que puede ser comprendida acudiendo a tres pautas: la antropologica (dos tipos de hombre), la ideologica (dos concepciones de mundo) y la sociohistorica (dos espacios cuya lucha marca un combate de dos siglos). Cada una de estas construcciones depende del contexto y de normas propias de lo que hoy denominariamos historia intelectual (al menos en los terminos de Francois Dosse, 2007). Sin embargo, en algunas situaciones, como la de Francia en el siglo XX, estas construcciones relacionales se presentan como si estuviesen enredadas. Por eso Aron sostiene que "el caos ideologico en la Francia actual se origina en la confusion entre los distintos sentidos en los que resulta susceptible de ser considerada la oposicion entre derecha-izquierda. Esta misma confusion es ampliamente imputable a los hechos", es decir, a la historia politica francesa que ha legado un presente en el que aun parece tener sentido discutir sobre el Antiguo Regimen y la Revolucion. "En ninguna parte conserva tanto prestigio como en Francia la oposicion entre la derecha y la izquierda, en ninguna parte es mas equivoca" (Aron, 1967, pp. 38-40). De alli, Aron concluye que Francia es la patria del antagonismo derecha-izquierda. Pero como se trata de un antagonismo imbricado, alli se produce un triunfo terminologico de la izquierda, que logra encaramarse en una suerte de pedestal moral e intelectual. Desde esa posicion, la izquierda observa con desden no solo a los partidos conservadores sino tambien a los moderados, a los que impone hablar con su propia gramatica. Asi, el discurso politico galo esta imbuido de izquierdismo, pero la victoria izquierdista en el reino del discurso se produce al precio de perder claridad y densidad conceptual. El morbo gallico consistiria, asi, en la hegemonia izquierdista en el mundo de las palabras. El remedio podia encontrarse al otro lado del Canal de la Mancha: en El opio Gran Bretana es el ejemplo a imitar, el lugar donde las palabras se emplean de modo menos equivoco y la politica puede ser objeto de una discusion profunda.

En 1950, la derecha aparece como el "partido de la tradicion y de los privilegios, contra la izquierda" que es "el partido del porvenir y la inteligencia". Aron senala que "esta interpretacion no es falsa [pero] representa exactamente la mitad de la verdad", por su dicotomia sencilla. Los bloques solo adquieren forma monolitica en determinadas circunstancias (como en el affaire Dreyfus), y aun en esos casos se trata de una mirada retrospectiva que busca camuflar las "querellas implacables" al interior de posiciones ineptas para formar alianzas competentes: "la incapacidad que alternativamente muestran las derechas o las izquierdas para gobernar juntas (...) caracteriza la historia politica de Francia desde 1789", sentencia Aron (1967, pp. 17-21). La izquierda, concluye, es un mito en si misma.

Pero si las culpas son compartidas por derecha e izquierda, a esta ultima le cabe mayor responsabilidad, porque domina el campo de las ideas y mantiene un cisma entre clase obrera y burguesia que se revela en explosiones periodicas y porque esta dejando perecer sus propios principios. La libertad contra las arbitrariedades, la sustitucion del orden espontaneo de la tradicion por el de la razon y la igualdad contra los privilegios de nacimiento o de fortuna dejan paso a una perspectiva sectaria, en la que solo cabe la compasion por quienes son afines. Los que desesperaron frente a la tibieza de la "depuracion" son los que se indignan ante el caso Rosenberg empleando formas argumentativas inaceptables (Aron, 1967, pp. 19, 221-222).

Luego, Aron pasa a ocuparse de los metodos de la izquierda. Asi distingue a una izquierda moderada, la del laborismo britanico, que se caracteriza por ofrecer un futuro factible en el cual los principios se mantienen de un modo equilibrado aunque realista, de otra desmesurada, con epicentro en la Union Sovietica, en la cual una clase dirigente reemplaza a la libertad por la servidumbre en nombre de la razon y la igualdad (Aron, 1967, pp. 44, 85-86). El totalitarismo sovietico no es, segun Aron, una desviacion inesperada, sino el fruto del mito revolucionario. En contra de la reforma prosaica (al estilo laborista), el revolucionario torna los principios en ideales y se lanza a una aventura poetica y grandiosa, la de erradicar las injusticias (Aron, 1967, p. 50). El mito revolucionario tampoco es casual, se deriva de la escatologia marxista que demanda la revolucion a manos de otro mito: el del proletariado como "salvador colectivo" de la humanidad y como agente de la Historia (Aron, 1967, pp. 75 y ss.). Al leer a Sartre, Aron observa la conjuncion del mito revolucionario y del proletariado:

El itinerario de Sartre hacia el paracomunismo parece dialectico (...) La vision radiante de la sociedad sin clases sucede a la descripcion de la sociedad viscosa, asi como, en los novelistas del naturalismo, el optimismo politico se combina de buen grado con la pintura de las bajezas humanas (...) La filosofia de los existencialistas es de inspiracion moral. A Sartre lo [obsesiona] la preocupacion por la autenticidad, la comunicacion, la libertad. Toda situacion que paraliza el ejercicio de la libertad es contraria al destino del hombre. [Pero] el radicalismo etico, combinado con la ignorancia de las estructuras sociales, lo predisponia al revolucionarismo verbal. El odio a la burguesia lo aleja de las reformas prosaicas. El proletariado no debe pactar con los "puercos" (...) Asi, un filosofo, que excluye toda totalidad, vuelve a introducir la vocacion de la clase obrera, sin adquirir conciencia de una contradiccion menos superada que disimulada (Aron, 1967, pp. 86-87).

De acuerdo con la teoria marxista la revolucion es ineluctable y es necesario que sea el proletariado, que no tiene nada que perder excepto sus cadenas, el que la realice. Pero en el siglo XX, los trabajadores de los paises desarrollados (el ejemplo es britanico) ven que esta es una mistificacion. Ellos saben que tienen cosas que perder: no solo los beneficios que han podido obtener con el crecimiento economico, tambien sus libertades (Aron, 1967, pp. 84 y 101). Por supuesto que no en todos los paises la situacion de los trabajadores ha mejorado, reconoce Aron, pero lo mismo puede decirse de las naciones comunistas que, ademas, han suprimido libertades:

Una rebelion del tipo sovietico otorga el poder absoluto a la minoria que invoca al proletariado y transforma a muchos obreros o hijos de obreros en ingenieros o comisarios. El proletariado mismo, es decir, los millones de hombres que trabajan con sus manos en las fabricas, ?son liberados? El nivel de vida no ha progresado subitamente en las democracias populares de Europa Oriental; mas bien ha disminuido (...) Alli donde existian sindicatos libres, solo existen ahora organismos sometidos al Estado, cuya funcion es incitar al esfuerzo, no reivindicar. El riesgo de paro ha desaparecido, pero tambien han desaparecido la libre eleccion de oficio o lugar de trabajo, la eleccion de los dirigentes sindicales, de los gobernantes (Aron, 1967, p. 82).

En vista de esta "realidad", Aron (1967, p. 104) concluye que los tres mitos--izquierda, revolucion y proletariado--fueron derrotados mas por sus exitos que por sus fracasos. Superadas las mistificaciones, las sociedades del siglo XX tienen la oportunidad de avanzar moderadamente equilibrando "planificacion e iniciativa, retribuciones equitativas para todos e incentivo para el esfuerzo, poder de la burocracia y derechos de los individuos, centralizacion economica y salvaguardia de las libertades intelectuales". Solo asi sera posible caminar hacia el ideal politico que, desde Aristoteles, los hombres se han puesto como norte: la vida buena. Y ese no es un proyecto de derecha, porque "la unica izquierda, siempre fiel a si misma, es la que invoca no la libertad o la igualdad, sino la fraternidad, es decir, el amor" (Aron, 1967, p. 32).

Para Aron, desde que se produjo la crisis economica de 1930, la izquierda avanzo apelando a un marxismo poco doctrinario, combinando "en una sintesis confusa la propiedad publica de los instrumentos de produccion, la hostilidad a las concentraciones de poder economico [y] la desconfianza respecto a los mecanismos del mercado". Asi, estar a la izquierda puede ser tanto apoyar las nacionalizaciones y los controles como procurar la igualdad de ingresos, objetivos que se pueden alcanzar con diferentes dosis de continuidad y ruptura y distintos enfasis en el aspecto liberador o la faz organizadora del socialismo. Pero esta amplitud y diversidad que Aron parece celebrar es el mismo factor que hace posible que en el caso de Francia la izquierda se muestre de forma confusa, insistiendo algunas veces en su ruptura total con la burguesia y otras en la continuidad de la Gran Revolucion (Aron, 1967, p. 19). Y es en buena medida porque la izquierda se presenta ambiguamente que sus politicas tienden a ser problematicas. Asi, las propuestas de la izquierda francesa buscan redistribuir el poder entre los privilegiados de la sociedad antes que cambiar la relacion entre fuertes y debiles, ricos y pobres: "Las bonificaciones familiares financiadas con una tasa sobre los salarios (...) favorecen a los padres de familia o a los viejos a expensas de los jovenes y de los solteros". El problema no es la redistribucion, sino que la misma se hace a expensas de los mas productivos. Puede ser que a la izquierda le quepa preocuparse mas por evitar los sufrimientos que por acelerar el progreso economico, pero, en ese caso, resultaria que los comunistas ortodoxos "no pertenecerian a la izquierda" (Aron, 1967, p. 31). Los instrumentos y las intenciones, en la izquierda, son puestos por encima de cualquier consideracion, como en un embelesamiento:

Los hombres de izquierda cometen el error de reclamar, para ciertos mecanismos, un prestigio que, en justicia, pertenece solo a las ideas: propiedad colectiva o metodo de ocupacion plena deben ser juzgados por su eficacia, no por la inspiracion moral de sus partidarios. Cometen el error de imaginar una continuidad ficticia, como si el porvenir siempre valiera mas que el pasado, como si, teniendo siempre razon el partido del cambio contra los conservadores, pudieramos considerar adquirida la herencia, y preocupamos exclusivamente por nuevas conquistas (Aron, 1967, pp. 31-32).

Contra el izquierdismo que oscila entre el romanticismo y el "despotismo anonimo", conservadurismo y liberalismo se alian. De acuerdo con Aron, mientras que los conservadores aportan el sosten de "los frenos del pasado" (la tradicion, la herencia historica, el devenir moderado) los liberales se oponen al Estado total y la falta de libertad y progreso. La posicion de unos aparece dependiente de la de los otros (Aron, 1967, pp. 28 y ss.). En ese movimiento, Aron se entronca en la renovacion liberal-conservadora de la segunda posguerra (Nash, 1987).

Lo que Aron quiere discutir desde el liberalismo conservador es la filosofia de la historia. Sostiene que la izquierda crea la ilusion de un "movimiento historico, orientado hacia un fin feliz, [en el cual] las libertades reales, gracias al socialismo, se agregarian a las libertades formales, forjadas por la burguesia". Pero la historia es dialectica, no en el sentido de que los distintos regimenes sean contradictorios, sino porque en el interior de cada uno hay tensiones que no pueden ser resueltas por mera voluntad. Buscando igualdad, bien se puede resignar la libertad: "De Tocqueville habia demostrado (...) a que conduciria el impulso irresistible de la democracia si las instituciones representativas se dejaran llevar por la impaciencia de las masas; si el sentido de la libertad, originariamente aristocratico, llegara a debilitarse" (Aron, 1967, pp. 29-30).

Los intelectuales izquierdistas y el comunismo

Los comunizantes--los que, incluso sin adherir al partido, orientan sus simpatias hacia el mundo sovietico (Aron, 1967, p. 9)--no se resignan al sendero prosaico de las reformas, que seria una forma segura de avanzar, y prefieren la redencion por medio de la dimension profetica de un marxismo con contornos de religion atea (8). Como toda religion que se precie, este marxismo tiene su linea ortodoxa (la del Partido) y diversas heterodoxias (las posiciones de los intelectuales) y sectas (los grupos minoritarios). En ese enfoque, los juicios estalinistas y los apercibimientos a quienes se apartan de la linea oficial aparecen como el momento de la inquisicion que impide cualquier cuestionamiento a lo que ya no es teoria, sino dogma (Aron, 1967, p. 124).

Comunistas ortodoxos e intelectuales comunizantes siguen un mismo patron. Cuando leen a Marx (si lo leen), lo hacen de manera poco marxista. No se inquietan ante la realidad concreta; permanecen en el reino de la abstraccion y no revisan sus posturas. Si el proletariado no se erige en clase universal, si la revolucion no llega a los capitalismos avanzados o si la liberacion no sigue a la revolucion, comunistas y comunizantes no preguntan (ni dejan que nadie pregunte) si no podria tratarse de un error filosofico haber encomendado a los obreros la mision redentora o indagar si es cierto que la toma del poder por un partido que se reserva el monopolio del Estado es el prefacio indispensable para la realizacion de la historia (Aron, 1967, pp. 123-124).

A la hora de las criticas puntuales, Aron abordo tres casos: la polemica entre Sartre y Albert Camus, el texto Humanismo y Terror de Merleau-Ponty y el grupo catolico Esprit. A ellos, ademas de ligarlos a los errores de la izquierda, Aron los calificaba--con amarga ironia--como "intelectuales de buen corazon", que, lejos de conmoverse por los "excesos" de la "depuracion", habian exigido mayor virulencia (Aron, 1967, pp. 222-223). En esa actitud veia los dislates de la izquierda: justificacion de la represion de los disidentes rusos (en el caso de asuncion de valores de izquierda en nombre de sectores populares, desligados de su realidad (el catolicismo progresista).

El debate entre Sartre y Camus acerca del caso sovietico fue un pleito resonante y tuvo inmediato impacto internacional debido a que se trataba de dos de los mas importantes autores del momento. Aron opina que el analisis de Camus era deficiente y poco original, pero tambien sostiene que su denuncia del regimen sovietico no fue--ni podia ser--refutada con propiedad por Les Temps Modernes, la revista dirigida por Sartre. De esa polemica, el dato esencial era que el autor de El extranjero buscaba denunciar "la existencia de iniquidades" en ambos campos del mundo bipolar, sin pararse en ninguno de ellos, mientras que el creador de La nausea, aunque en teoria estaba situado en ese mismo lugar equidistante, solo se interesaba en criticar las injusticias en el mundo occidental (Aron, 1967, pp. 61 y ss.). Si bien reconoce la imperfeccion en la exposicion de Camus, Aron indica que Sartre entra al debate valiendose de artimanas. Asi, ante la pregunta de Camus acerca del sentido y del fin de la historia en la concepcion marxista, Sartre replica que Marx nunca hablo del fin de la historia, sino del final la prehistoria (lo cual es cierto, pero no responde al planteo de Camus), y que la historia solo tiene el sentido que le asignan los hombres con sus acciones; pasa por alto la complejidad de elegir un sentido si somos incapaces de determinar los valores universales o comprender el conjunto (Aron, 1967, p. 63).

Para Aron el problema profundo de la posicion sartreana, mas alla de su mala fe al polemizar, estriba en el intento de Sartre de justificar su postura de limitarse a criticar al mundo capitalista (aun cuando su humanismo deberia llevarlo a actuar como Camus) basandose en una lectura inadecuada del marxismo. "Sartre toma del marxismo, nos dice, entre el profetismo y el metodo, ciertas verdades (...) filosoficas (...) la critica de la democracia formal, el analisis de la alienacion y la afirmacion de la urgencia en abatir el orden capitalista". Lo que hace Sartre es tomar pasajes del joven Marx, olvidar que este reviso su postura sobre esos temas y extraer de alli una vision profetica que, a diferencia de los analisis economicos, sociologicos e historicos sobre la concentracion de las empresas y la pauperizacion de las masas, no puede ser desmentida por los hechos. Se trata de un profetismo sutil y abstracto, incapaz de responder a la pregunta camuseana sobre en que sentido la toma del poder por un partido marca el fin de la prehistoria (Aron, 1967, p. 63).

A Merleau-Ponty Aron le dedica varios pasajes en distintos capitulos de El opio de los intelectuales y lo aborda con mucho mayor rigor que a su antiguo companero de la Ecole Normale (9), mostrando el modo en que se conjugan lo que entiende como errores filosoficos con una posicion politica que lo indigna (Aron, 2010a, p. 401). Merleau-Ponty quiere probar que el marxismo no es apenas una hipotesis, sino que es el enunciado de las condiciones sin las cuales no habria humanidad en el sentido de una relacion reciproca entre los hombres, ni racionalidad en la historia. Una idea "dogmatica y a la vez ingenua", dice Aron, "que expresa la conviccion de que el marxismo se confunde con la filosofia de la historia [y por eso] es definitivamente verdadero". Pero, en lugar de buscar las bases de esta verdad en las relaciones de produccion, Merleau-Ponty basa su perspectiva "en dos ideas esenciales: debemos referirnos a las existencias vividas para apreciar los sistemas politico-economicos [y] el reconocimiento mutuo es caracteristico de la comunidad propiamente humana". Las dos ideas son aceptables pero equivocas, senala Aron. La primera implica que las relaciones interhumanas absorben la existencia de todos y, asi, bajo la "capa de una critica efectivamente valida [a las miradas estructurales], Merleau-Ponty introduce la negacion de las trascendencias y de la vida interior". Y aunque la segunda idea recuerda al joven Marx, aqui se trata de un reconocimiento impreciso, que no esta ligado a una filosofia o concepcion de la historia (Aron, 1967, pp. 119-120).

Marx no consagro su vida a razonar sobre temas filosoficos, sino a analizar la economia y la sociedad para discernir en ellas el camino de la Razon a traves de la confusion de los acontecimientos. Una doctrina fenomenologica que describe las experiencias de cada uno e ignora si la procesion de las sociedades cumple el progreso de la humanidad debe dar un contenido a la nocion de reconocimiento. A falta de lo cual, no permite juzgar el presente, ni decidir sobre el porvenir (...) Si se pretende eliminar radicalmente desigualdades y rivalidades, si la autoridad de unos no debe exigir mas la resignacion de los otros, entonces el Estado posrevolucionario exige una transfiguracion de la condicion social de todos. Asi el joven Marx especulaba con el fin de la distincion entre el sujeto y el objeto, la existencia y la esencia, la naturaleza y el hombre. Pero esto seria justamente apartarse del pensamiento racionalista y limitarse a traducir a un vocabulario filosofico el sueno milenario o la espera religiosa del fin de los tiempos (Aron, 1967, pp. 120-121).

En otros terminos, o bien se sigue el marxismo de Marx y con el una dialectica racionalista, o bien al joven Marx, y con el a un ensueno redentor. Merleau-Ponty quiere tener a uno con el otro, confundiendolos. Por otro lado, Merleau-Ponty condona la ideologia sovietica al suponer que la humanizacion de la sociedad no es la obra comun de una humanidad que en su desarrollo busca (sin lograrlo, claro) suprimir la separacion entre lo real y la idea, sino la obra (ya cumplida) de una clase, o del partido que representa a esa clase en el Estado. "Asi vuelve a incurrirse en el error que Marx tuvo el merito definitivo de denunciar: juzgar a las sociedades segun su ideologia y no segun la suerte que reservan a los hombres" (Aron, 1967, p. 123). Para peor, el error filosofico se traduce en catastrofe en el plano politico, porque desde la optica "idealista" el marxismo es razon y redencion inapelable y no puede aceptar desviaciones ni claudicaciones. Es en esa linea que debe entenderse, piensa Aron, su actitud frente a las purgas y juicios estalinistas, una actitud mas penosa que la de los propios comunistas ortodoxos. El ortodoxo defiende unos procesos en cuya verdad no creia "ni Stalin", pero no ignoraba que los mismos eran fraguados y sabia perfectamente de la existencia de campos de concentracion, aun cuando los llamase "campos de reeducacion". Pero el idealista da un paso mas: cegado por el dogma oficial supone que los juicios son ceremonias de palabras, y los campos, reformatorios. De modo similar, el ortodoxo no tiene certidumbre sobre el detalle de los acontecimientos, pero eso no lo lleva a dudar de las grandes lineas que ensena el partido. En tanto, el idealista si duda, pero aun asi decide confiar y ser indulgente, espera ser convencido. Finalmente, el ortodoxo tiende a ampliar lo mas posible el objeto de su fe, relacionando incidentes y accidentes con las lineas del partido que logran explicar y ordenar todo en un mundo carente de azar. El idealista admite la contingencia, pero cree que la historia terminara en el mismo lugar. Asi, aunque el ortodoxo lleva la logica del sistema al nivel del horror, es el idealista quien recrea los peores vicios en un lenguaje digerible para los que no son miembros del partido. Al final, para ambos, la historia es el tribunal supremo donde todo encaja en una construccion perfecta (Aron, 1967, pp. 123-126).

Para Aron, el error politico de Merleau-Ponty no se agotaba en su condescendencia hacia el mundo sovietico, tambien se extendia a su percepcion negativa de las sociedades liberales, que, no por azar, eran las unicas en las que su analisis de los procesos estalinistas se podia publicar y discutir: "?Por que razona el filosofo como si la libertad, sin la cual seria condenado al silencio o a la obediencia, no tuviera precio alguno?", se pregunta Aron (1967, p. 129). Este interrogante no era ironico; no pretendia cerrar la discusion, sino abrirla. Y aunque el debate no tuvo lugar, como recuerda Aron (2010a, p. 415), "Merleau-Ponty se canso de esperar la armonia entre la historia real y la vision marxista (...) sin llegar a estar de acuerdo conmigo, se habia acercado a mis posiciones [en Las aventuras de la dialectica, publicado como el libro de Aron en 1955]" (10).

Las discrepancias entre Aron y Merleau-Ponty no llevaron a una ruptura total de relaciones; pero otra fue la historia con Sartre. El punto de quiebre fue un debate radial que comenzo cuando el equipo de Les Temps Modernes comparo a Charles De Gaulle con Adolf Hitler, y siguio cuando dos gaullistas (el general Pierre de Benouville y el abogado Henri Torres) atacaron a Sartre de forma impiadosa sin que Aron, que oficiaba de moderador, interviniera (Cohen-Solal, 1990, pp. 388-394). De todos modos, Sartre (1973) recogio algunos de los senalamientos de Aron. En uno de los tomos de Situaciones critico con dureza las posiciones conservadoras de la academia francesa (destacando el papel de Aron) pero tambien reviso sus posturas sobre el regimen sovietico y el Partido Comunista, enfatizando su idea del intelectual como sujeto critico incluso en sus contradicciones. Sin embargo, para entonces los estudiantes franceses ya habian popularizado la frase "Prefiero estar equivocado con Sartre que acertado con Aron", con lo cual la polemica ingresaba en otros carriles. Las invectivas estudiantiles reflejaban con precision el tipo de postura izquierdista que Aron denunciaba en El opio de los intelectuales: apoyo irreflexivo, idealista y dogmatico al comunismo y rechazo a la democracia moderada, plural y reformista que--desde su perspectiva--el mundo capitalista habia aprendido a cobijar.

CODA

En este trabajo intentamos plasmar como la lectura que Aron realizo de Marx fue clave no solo en la constitucion de su itinerario intelectual, sino tambien en sus posturas en contra de la izquierda francesa de mediados del siglo XX, a la que fustigo por ser condescendiente con la Union Sovietica y extremadamente critica con los paises capitalistas. Los sealamientos de Aron a autores como Sartre y Merleau-Ponty lo posicionaron--quiza de modo irremediable--en el lugar de un guerrero frio y un antimarxista. Sin embargo, aqui procuramos matizar esa mirada reduccionista, mostrando que, independientemente del posicionamiento geopolitico de Aron y mas alla de su perspectiva anticomunista--y en favor de un liberalismo con tendencias conservadoras-, una parte de su argumentacion se basa en su interpretacion del "marxismo de Marx", donde se forja la base de su amonestacion a la intelectualidad de izquierda.

Aunque su lectura de Marx es controversial, sobre todo en lo que se refiere a su perspectiva sobre la alienacion y la tendencia decreciente de la tasa de ganancias, su interpretacion es razonable y abierta al debate, como lo son sus argumentadas criticas a los intelectuales de izquierda, de quienes Aron marco repetidas veces esperar mejores polemicas y no simples ataques. Su modo de leer a Marx y basar sus ideas en los trabajos del aleman otorga a Aron un cariz especial entre la intelectualidad francesa de mediados del siglo pasado y dentro de la misma renovacion liberal-conservadora internacional: un autor que se forma desde y contra Marx, que discute de modo analitico con el legado del autor de Treveris y de manera desembozada contra sus seguidores galos. Las polemicas en torno al suceso de El opio de los intelectuales configuraron el modo en que Aron fue interpretado posteriormente, lo que redundo en una lectura reduccionista tanto de su figura como de su relacion con el universo marxista.

Tras lo enfocado, este articulo deja abiertos dos caminos para transitar. Por un lado, hay un conjunto de criticas que Aron hace en nombre del marxismo de Marx que no hemos podido cubrir aqui. Nos referimos en particular a las que hace al grupo catolico progresista de Esprit y a las que dirige al estructuralismo althusseriano. Ello puede ser mejor cubierto en otro articulo con una optica mas claramente centrada en la historia intelectual. Finalmente, entender la forma en que Aron interpreta a Marx y al marxismo parece una clave importante para comprender a un pensamiento que tiene aristas particulares y originales: en tal sentido, queda pendiente a futuro un trabajo conceptual sobre el modo en que Aron relaciona los conceptos de libertad e historia como claves de su ideario liberal-conservador.

https://doi.org/10.24215/23468904e072

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NOTAS

(1) En el prefacio de la edicion norteamericana de las memorias de Aron (1990), Henry Kissinger se declara discipulo del filosofo frances, pero lo muestra como un anticomunista carente de matices. Por supuesto, Aron era un ferviente anticomunista, pero, como se tratara de mostrar aqui, lo era de un modo particular: al socialismo realmente existente le oponia no solo las ideas liberales sino tambien las del propio Marx.

(2) Por razones de espacio hemos decidido dejar el tratamiento de las criticas a Althusser y Mounier para un futuro trabajo en torno a las polemicas con el pensamiento estructuralista y el catolicismo progresista.

(3) En este sentido, seria necesario un trabajo que tomara como principales referencias al Ensayo sobre las libertades, Las desilusiones del Progreso y varios otros textos menores (Aron, 2014a; 2014b; 1985a).

(4) La interpretacion del Marx joven corrigiendo al Marx maduro, propia de los jesuitas Jean-Yves Calvez (1964) y Pierre Bigo (1966), es criticada de forma recurrente, por ejemplo en Aron (2010b, pp. 432-438, 467-470 y 592-594).

(5) Para el lector mas interesado en la marxistologia que en el pensamiento de Aron, estos pasajes, junto con los capitulos XIV y XV (pp. 467-541 de la edicion en espanol) son centrales.

(6) Aron (1969) retoma esta discusion en su ensayo sobre la Critica de la Razon Dialectica de Sartre y en sus textos sobre relaciones internacionales (ver, por ejemplo, los ensayos de Aron, 2002).

(7) En el Anti-Dhuring, Engels insiste en que el despliegue historia puede acelerarse por medio de la violencia, pero no detenerse. Para algunos marxistas esta obra de Engels no deberia ser tomada en cuenta; pero para Aron (2010b, p. 550) si, porque "Engels leyo todo el libro a Marx y, de acuerdo con lo que el afirma y lo que surge de las cartas de Marx, este ultimo lo aprobo". El analisis de Engels (1977) ocupa todo el cap. XVI y, de acuerdo con Aron, su estudio es esencial, porque sintetiza el materialismo dialectico que se convirtio en ideologia oficial en la Union Sovietica.

(8) El autor lo explica de la siguiente manera: "El comunismo se desarrollo a partir de una doctrina economica y politica, en una epoca en que declinaban la vitalidad espiritual y la autoridad de las Iglesias. Los ardores que, en otros tiempos, hubieran podido expresarse en creencias propiamente religiosas, tomaron por objeto la accion politica. El socialismo aparecio menos como una tecnica aplicable a la gestion (...) que como una ruptura con la desdicha secular de los hombres" (Aron, 1967, p. 258).

(9) En Los marxismos imaginarios, Aron (1969, p. 14) hara lo opuesto: disculpa a Merleau-Ponty, "muerto antes de haber terminado su obra, se alejaba al parecer de estas controversias historico-politicas para remontarse a las cuestiones supremas de la filosofia (...)" y se ensana con un "Sartre [que] ha permanecido fiel a si mismo [y] consagra centenares y centenares de paginas a una dialectica (...) que no tiene nada en comun con el marxismo".

(10) Merleau-Ponty se alejo de la politica tras la guerra de Corea, pero en 1955 en Las aventuras de la dialectica dedico un capitulo a criticar las posiciones sartreanas, lo que le valio criticas de Les Temps Modernes en general y de Simone de Beauvoir en particular. El libro de Merleau-Ponty era, en parte, respuesta al ensayo de Sartre "Los comunistas y la paz", publicado entre 1952 y 1953. Simone de Beauvoir contesto con un duro texto, Merleau-Ponty et lepseudo-sartrisme, de 1955, que se tradujo como Sartre versus Merleau-Ponty (de Beauvoir, 1963).

Sergio Morresi

CONICET / Instituto de Humanidades y Ciencias Sociales del Litoral--Universidad Nacional del Litoral, Argentina

smorresi@gmail.com

Martin Vicente

CONICET/ Instituto de Geografia, Historia y Ciencias Sociales-Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires (IGEHCS-UNCPBA), Argentina

vicentemartin28@gmail.com

Recepcion: 01 octubre 2018 | Aprobacion: 30 noviembre 2018 | Publicacion: 04 febrero 2019
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Author:Morresi, Sergio; Vicente, Martin
Publication:Cuestiones de Sociologia: Revista de estudios sociales
Date:Feb 1, 2019
Words:11922
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