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El asombro, la afeccion originaria de la filosofia.

"The astonishment, the original condition of philosophy".

El tema del asombro aparece en los primeros filosofos que intentaron realizar una definicion de la filosofia, establecer sus fronteras y brindar una explicacion de su nacimiento. Una cuestion importante es que tanto para Platon como para Aristoteles, quienes intentaron por primera vez realizar la tarea (1) de delimitar la filosofia y ahondar en sus origenes, la filosofia encuentra su nacimiento en un pathos ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) o estado del alma que lleva a quien lo padece a la busqueda del conocimiento. Asi, para ambos filosofos, el interes por la filosofia proviene de un estado que predispone al conocimiento filosofico y que se caracteriza por cierta pasividad. El asombro es el estado a partir del cual se originaron la filosofia, el mito y el conocimiento en general. Sin embargo, aunque constituye el origen de la investigacion de los primeros principios y de todo el saber, el asombro surge en el alma (la cual es considerada como el principio activo en el hombre) de forma involuntaria, siendo un estado que esta experimenta ante la percepcion de lo existente.

La importancia de los afectos (2) en general y la del asombro en especifico han sido consideradas por Martin Heidegger en sus lecciones del semestre de invierno de 1937/38 y publicadas en el volumen XLV de la Gesamtausgabe. En ellas se pregunta como se encuentra la filosofia vinculada con un temple y considera que esta, a diferencia de todo otro pensar, es el mas profundo porque se origina de la pura austeridad y es gracias a esta penuria que emerge de un temple como el asombro. En este mismo sentido, Klaus Held, en su escrito Staunen, Zeit, Idealisierung. Uber den griechischen Anfang der Philosophie (3), parte de la distincion que realiza Heidegger entre las formas pre-filosoficas de asombrarse (tales como el "maravillarse", la "admiracion" o la "fascinacion") y de la diferencia entre estos estados para defender que el asombro filosofico se separa y distingue de los demas porque remueve nuestra significatividad del mundo. Sin embargo, Held considera que si bien Platon permanece proximo al asombro filosofico, se entrega a la busqueda del saber y se aleja de este estado de animo de tal suerte que el asombro deja de ser un estado fundamental de la reflexion filosofica para convertirse en un estado pasajero: "De una parte, Platon permanece aun muy proximo al comienzo de la filosofia en el taumazein. Pero, de otra parte, se entrega al movimiento de la busqueda curiosa del saber, mencionado al inicio de estas reflexiones, por el cual el pensamiento filosofico se aleja del estado de animo del asombro" (4).

En este articulo, me interesa mostrar que para Platon las afecciones tienen un lugar importante en el ambito de la discusion y del conocimiento filosofico. El tema de los afectos en Platon ha sido analizado por Michael Erler en Platon affekte und Wege zur Eudamonie (5), donde considera que lo que permanece como base de la discusion que realiza Platon en torno a cuestiones tales como la virtud, la valentia, la belleza o la justicia, es la tematica afectiva (6).

En el Teeteto, Platon caracteriza el asombro como un estado del alma que se distingue de otros porque posibilita el conocimiento filosofico de tal manera que puede ser considerado como una apertura al saber. Sin embargo, como afirma Held, el hecho de que Platon, a lo largo de sus dialogos, nos conduzca a aporias y a responder preguntas, no demuestra que para el filosofo el asombro sea un estado pasajero (como si lo sera para Aristoteles), debido a que las aporias y las preguntas propias del discurrir filosofico sugieren que la reflexion filosofica permanece abierta y, por ende, que el asombro es un estado que el filosofo no abandona. Ahora bien, el asombro es para Platon la disposicion primera del conocimiento en un doble sentido: por un lado, antecede al deseo de conocimiento y lo posibilita. En este sentido, es previo a todo interes por la sabiduria. Por otro lado, es primero en tanto es necesario que aparezca en el alma para que pueda surgir en ella la aspiracion por el saber, constituyendo simultaneamente un temple. El asombro es para Platon un apxp, el origen y principio de todo el saber, la disposicion primera que conduce a la investigacion de los primeros principios.

En A Greek English Lexicon, se consideran dos sentidos del concepto de apxp: por una parte, inicio o comienzo; por otra, comando o gobierno. En el primer sentido, el termino [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] presenta siete diferentes acepciones: 1) origen o comienzo de algo, acepcion propia de la poesia epica y lirica griega; 2) primer principio o elemento, usada por primera vez por Anaximandro; 3) fin de una linea o cuerda, usado por primera vez por Herodoto; 4) definicion matematica de una curva, usada por Heraclito; 5) lugar donde un rio se bifurca; 6) la suma total de algo; y 7) organo vital del cuerpo. Asi, el asombro para Platon en Teeteto 155d1 nombra un [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] en el primer y tercer sentido del termino: segun el primero, el asombro es principio en el sentido de ser el origen o comienzo del conocimiento y, segun el tercero, hace referencia al inicio o comienzo de algo.

En el Filebo, Platon distingue siete estados entre las afecciones del alma que se oponen a la que podriamos considerar la vida propiamente filosofica. Esto se debe a que se encuentran lejanos de la felicidad y se oponen a la investigacion de los primeros principios (7) y las primeras causas. Las afecciones son: la colera, el miedo, la lamentacion, el duelo, el amor, la rivalidad y los celos. Para mostrar de que manera en Platon las afecciones tienen un papel prioritario para el conocimiento, ya que algunos estados son apertura al saber mientras otras afecciones representan un cierre, analizare en un primer momento la nocion de pathos en el dialogo Teeteto; despues, en un segundo momento, presentare la nocion de asombro en este mismo dialogo para realizar, por ultimo, un analisis de la presentacion del alma y las afecciones ofrecida por Platon en la Republica y en el Filebo.

I. El asombro: un pathos

En Teeteto 155d3, Platon se refiere al asombro como el estado natural en el que se encuentra el filosofo. El termino [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] nombra, por una parte, un incidente que acontece y para el cual no se determina un agente que lo realiza y, por otra parte, se refiere a un estado del alma que es experimentado de forma involuntaria. El sustantivo "[TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]" se traduce por incidente, accidente, afeccion o experiencia, proviene del verbo "[TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]", que senala el estar afectado o el llegar a un estado, y que se diferencia de una accion porque no tiene su principio motor en quien lo experimenta.

La primera definicion de [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] que aparece en el Greek-English Lexicon (8) ejemplifica estas dos posibilidades. Por una parte, a partir de Teeteto 193c se indica que el termino pathos nombra algo que ocurre, un acontecimiento que tiene lugar de forma involuntaria. Platon utiliza el termino para hablar acerca de las impresiones visuales que son observadas gracias a un espejo. A traves del espejo, las cosas que transcurren del lado derecho se miran de forma invertida y parece que suceden en el lado opuesto: "ocurre como las impresiones visuales en los espejos que aquellas que estan a la derecha transcurren a la izquierda" (9). La percepcion de las cosas de forma inversa no acontece porque las cosas tengan ciertas cualidades o propiedades, sino debido a algo externo a ellas como es el espejo. Por ello, con el termino pathe se nombra algo que sucede involuntariamente y que no depende de las propiedades de sobre quien acontece el evento.

El segundo ejemplo que ilustra el uso del termino [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] aparece en Republica 612a, donde se encuentra vinculado a la nocion de alma ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]). Con este concepto se nombra los estados que afectan el alma durante la vida de los hombres y se opone fundamentalmente a toda praxis ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]).

En el pasaje que va del 611b al 612a, Socrates discurre con Glaucon acerca de como es posible conocer en verdad el alma y considera que, para conocerla, es necesario analizarla en estado puro, no cuando esta arruinada por su relacion con el cuerpo y sus vicios. Asi, afirma que es necesario mirar el amor que el alma tiene por la sabiduria, observar las companias que el alma desea y el amor que manifiesta por lo divino. Sin embargo, Socrates considera que hasta dicho momento en el dialogo, su analisis del alma se ha reducido a un estudio de las afecciones y formas que tiene el alma durante la vida de los hombres: "Cualquiera podria ver entonces que es y como es su verdadera naturaleza, si es compuesta o simple. Por ahora hemos detallado suficientemente, segun creo, las afecciones y las formas que adopta durante la vida humana" (10). De esta manera, si bien el estado gracias al cual se origina el conocimiento es un estado de pasividad, pues la filosofia y todo el saber encuentran su origen a partir de que el alma se ve afectada por el asombro, el amor a la sabiduria parece ser un estado activo del alma.

El amor a la sabiduria ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) es una accion que se origina del asombro. Solo en la medida en que el filosofo padece este estado ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) puede ir de ese estado pasivo al estado de actividad que implica el amor. De esta manera, el asombro es una afeccion del alma involuntaria y es en este estado, opuesto a toda accion o praxis, donde encuentra su origen la filosofia.

Para Platon, el estado que dispone al conocimiento filosofico es un estado del alma que parece concernir a la parte racional logistikon ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]), tal como es presentada en la Republica. Si bien esta afeccion es el origen de la filosofia, no es exclusiva de ella, ya que el conocimiento filosofico comparte un mismo origen con el mito. Ahora bien, para Platon, el asombro es una afeccion a partir de la cual el ser humano toma una mirada en torno a lo existente; posibilita observar todas las cosas a partir de la unidad de su origen y tambien permite separarse de lo que ha sido observado como una totalidad para formular la pregunta por el principio de todo lo existente. El pasmo primigenio, que origina la filosofia y todo el saber, no acontece ante un objeto particular sino frente a la totalidad de lo que hay.

Aristoteles, en el segundo capitulo del primer libro de la Metafisica, habla del asombro como un estado previo al filosofar, que se origina a partir de la percepcion de algun objeto o evento. Ahora bien, el asombro inicial que conduce a la investigacion y a la adquisicion del conocimiento, conduce a lo contrario (11): a asombrarse de que las cosas no sean como son. Sin embargo, el asombro primero, origen de todo el conocimiento, y el asombro segundo, que va en sentido inverso, no pueden ser considerados desde una misma perspectiva. Ellos se distinguen en una cuestion fundamental: en aquello a lo que conducen. El primer asombro, aunque encuentra su origen en la percepcion de lo particular, trasciende este ambito y reconduce la mirada a lo universal, a la investigacion de los primeros principios, ya que en la percepcion se hace presente lo universal. El segundo asombro surge tambien ante lo particular, pero en este caso lo concreto se presenta con una gran fuerza y como siendo unico, ya que representa una excepcion a la norma. Una vez que se han conocido los principios y causas de lo existente, causa extraneza que las cosas no sucedan como deben suceder. Asi, lo particular desconcierta pues no se comporta como deberia. Este segundo asombro conduce a la busqueda de una explicacion que explique el cambio o a la verificacion de lo que se creia conocido.

II. La filosofia y el asombro

Ahora bien, el primero en considerar una relacion entre la filosofia y el asombro fue Platon quien, en Teeteto 155d1, parte de la experiencia del filosofo para afirmar que lo mas caracteristico de el es padecer asombro. De esta manera, el asombro es observado por Platon como una afeccion que es condicion natural de aquel que dedica su vida a la busqueda de la sabiduria. En un segundo momento, sostiene que el asombro es el origen de la filosofia. La filosofia no tiene otro origen que un sentimiento o estado radical que padece particularmente aquel que ama el saber. Para ilustrar la manera en que la filosofia se genera del asombro, Platon recurre a un mito acerca de la genealogia de los dioses. El mito en este caso funciona como una alegoria, como un elemento que permite aclarar e ilustrar la fuente de generacion de la filosofia y su tarea: "Querido amigo, parece que Teodoro no se ha equivocado al juzgar tu condicion natural, pues experimentar eso que llamamos la admiracion es muy caracteristico del filosofo. Este y no otro es el origen de la filosofia. El que dijo que Iris era hija de Taumante parece que no trazo erroneamente su genealogia" (12).

Para explicar de que manera la filosofia se genera del asombro, Platon va a establecer dos relaciones etimologicas. El primer vinculo etimologico se encuentra entre el nombre del dios Thaumas ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]), padre de Iris (13) ([TEXTE NON REPRODUCTIBLE EN ASCII]), y la nocion de asombro ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]), origen de la filosofia. Iris encuentra su origen en la divinidad Thaumas. Por su parte, la filosofia proviene del asombro. El dios Thaumas pertenece, en la Teogonia de Hesiodo, a la segunda generacion de dioses. Es hijo de Ponto y Gea (14) y es una divinidad marina que desposa a Electra, con quien engendra a Iris y a las Harpias. Asi, bajo esta alegoria, Platon pretende explicar el estado fundamental en el que la filosofia encuentra su origen. La divinidad Iris proviene de Thaumas y, en cuanto, divinidad esta vinculado con el asombro, de tal manera que Iris seria la hija de lo asombroso o de lo que inspira asombro. De esta manera, si tanto la filosofia como Iris se originan del asombro y el asombro esta vinculado con la divinidad Thaumas, a ambas corresponde originarse del asombro y, por la relacion de Thaumas con el asombro, el ser divinas porque ambas provienen de lo divino.

La segunda conexion es expresada a partir de las relaciones etimologicas entre el nombre de Iris y el verbo eirein ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]), verbo que Platon en el Cratilo considera como sinonimo de legein ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]). Iris, tanto en la Riada como en la Teogonia, es considerada como mensajera de los dioses, la de pies ligeros cuya tarea consiste en trasmitir el mensaje divino a los hombres. En Cratilo 407e- 408b, Platon afirma que el nombre de Hermes, la divinidad a la que corresponde ser el interprete y mensajero de los dioses ante los hombres, tiene algo que ver con la palabra pues es necesario que, en tanto mensajero, toda su actividad se encuentra en relacion con el lenguaje ya que a el concierne la interpretacion y trasmision de los anuncios divinos: "En realidad, parece que Hermes tiene algo que ver con la palabra al menos en esto, en que al ser 'interprete' (hermenea) y mensajero, asi como ladron, mentiroso, mercader, toda actividad gira en torno a la fuerza de la palabra" (15). En este mismo sentido, Iris, al ser la mensajera, guarda alguna conexion con la palabra. Este vinculo se muestra en el Cratilo a partir del personaje de Socrates, quien establece una relacion entre el nombre de Iris y uno de los verbos del decir. Ademas, el verbo legein expresa, por una parte, un aspecto distributivo y, por otra, un caracter racional de orden: de la raiz leg--se deriva la nocion de logos (16). De esta manera, el nombre de Iris esta en relacion con la palabra porque su nombre nos explica su tarea. Iris, como Hermes, es la mensajera de los dioses y ambos se sirven de la palabra: "por cierto, que Iris tambien parece tener su nombre por el hecho de eirein, pues era mensajera" (17).

Asi, el asombro es para Platon una figura divina pero tambien la representacion de un estado que predispone a la busqueda del conocimiento. La filosofia, semejante a la divinidad Iris, tiene como fuente de generacion al asombro. A ambas concierne el tener un papel intermedio entre los hombres y los dioses. A la filosofia corresponde el estudio del conocimiento de lo mas divino, por su parte Iris tiene la tarea de transmitir los mensajes de los dioses a los hombres.

III. El alma, sus afecciones y el asombro

En el Filebo, Platon reflexiona si existen estados o disposiciones del alma capaces de proporcionar una vida feliz a todos los hombres y enumera siete afecciones que son dolorosas para el alma. Estas son la colera, el miedo, la lamentacion, el duelo, el amor, la rivalidad y los celos: "Ira, miedo, anoranza y duelo, amor, celos y envidia, y todo lo semejante, ?no los tienes como pesares del alma sola?" (18). Por otra parte, en Republica 486b10, Platon afirma que el alma del filosofo se distingue de la del resto de los hombres porque es justa y se encuentra dotada de mesura, memoria y facilidad para aprender, de tal suerte que el amigo de la sabiduria es tambien amigo de la verdad, la justicia, la valentia y la moderacion: "?Has de censurar entonces a una ocupacion que no se puede practicar como es debido si no se esta por naturaleza dotado de memoria, facilidad para aprender, grandeza de espiritu y de gracia, y no se es congenere de la verdad, de la justicia, de la valentia y de la moderacion?" (19). De esta manera, si bien en el Filebo se reflexiona acerca de lo que es bueno para todos los hombres y puede procurarles felicidad, Platon distingue dos tipos de cosas que pueden ser consideradas como buenas: por una parte, el placer y el gozo; por otra, la prudencia, el intelecto y el recuerdo. Las primeras cualidades son las que aprecian la mayoria de los hombres mientras que las ultimas son las caracteristicas que Platon nombra en la Republica para distinguir el alma del filosofo del resto de los hombres. Si bien en Republica 424a4-424b1 Platon considera que la buena crianza y la educacion garantizan la formacion de buenas naturalezas, al mismo tiempo afirma que las naturalezas que se encuentran asistidas de manera natural por estos bienes gracias a la educacion se tornan mejores. De esta manera, parece que para Platon existen almas que de manera natural tienen cualidades que las predisponen a una vida dedicada al conocimiento y la sabiduria, mientras que otras pueden acceder a estos estados a partir de la educacion. Ahora bien, en el cuarto libro de la Republica, Platon indaga acerca de cual es la constitucion del alma, lugar en el que se hacen presentes las afecciones de todos los hombres. El alma, para Platon, tiene una estructura similar a la del Estado, el cual se encuentra compuesto de tres generos: auxiliares, negociantes y consejeros. En Republica 441a distingue tres generos distintos que conforman el alma, a cada uno de ellos concerniendole una funcion diferente y cada uno de ellos siendo principio de accion o de pasion en el alma. El alma es una entidad compuesta de una parte racional, una apetitiva y una parte intermedia, auxiliar de la parte racional. Aunque cada una de estas partes representa un principio de accion o pasion en el alma, todas ellas forman una unidad.

La parte racional del alma es la encargada de la reflexion, a ella le concierne el saber y el conocimiento y se le denomina logistikon ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) (20); una segunda parte del alma es irracional, es principio de los apetitos, lugar de las necesidades fisicas, los deseos corporales, las satisfacciones y placeres, y se le denomina epitymetikon ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]); y una tercera parte llamada tymos ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]), que es auxiliar de la parte racional, un intermedio entre la racionalidad y el deseo: "pues no seria infundadamente que las juzgariamos como dos cosas distintas entres si. Aquella por la cual el alma razona la denominaremos 'raciocinio', mientras aquella por la que el alma ama, tiene hambre y sed y es excitada por todos los demas apetitos es la irracional y apetitiva, amiga de algunas satisfacciones sensuales y de los placeres en general ... Tengamos pues por delimitadas estas dos especies que habitan en el alma. En cuanto a la fogosidad, aquello por lo cual nos enardecemos, ?es una tercera especie, o bien es semejante a alguna de las otras dos?" (21). Pese a que en el alma se distinguen tres partes ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]), no debe entenderse como si estuviera fragmentada. Como lo subraya Oliver Renaut en Platon: la mediation des emotions (22), el alma tiene diferentes funciones, cada una de las cuales es el principio de acciones o de pasiones en la vida humana. Asi, la analogia que Platon establece entre el alma y el Estado permite mostrar que si bien el alma es una unidad, como lo es el Estado, en ella se pueden observar distintos principios que estan vinculados con la tarea que cada uno de ellos realiza y tambien que el Estado viene a ser una especie de extension del alma humana.

Para explicar las partes del alma, Platon comienza por oponer la funcion apetitiva a la racional (23). De esta manera, cuando se hace presente un deseo (24) en la parte del alma llamada epitymetikon, como puede ser el de beber agua, al presentarse este deseo el alma del sediento aspira a beber. Este impulso, que se presenta en la funcion volitiva del alma, conduce a quien tiene este deseo a satisfacerlo. La parte volitiva del alma en la que se genera el deseo no distingue entre aquello que puede satisfacerlo sino que es mero deseo. La parte volitiva solo aspira a la obtencion del placer que conlleva a su satisfaccion. Ante el impulso ciego, que se genera en la funcion apetitiva del alma, existe algo que se opone, razona, calcula y determina que es lo mejor para satisfacerlo, y esta es la parte racional. Platon ilustra la oposicion y unidad en la que se encuentran la funcion volitiva y la racional del alma con la imagen del arquero. Las manos del arquero, para lanzar una flecha, toman el arco realizando dos acciones opuestas: por una parte una mano rechaza el arco y por otra la otra mano lo atrae hacia si, de tal suerte que en esta oposicion de funciones la flecha encuentra un lanzamiento.

En el libro X de Republica (611c), Platon se cuestiona acerca de la naturaleza del alma y considera que para saber como es verdaderamente el alma hay que observarla cuando se encuentra de manera pura, es decir, desligada del cuerpo, y afirma que entonces es posible percatarse si su forma es simple o compuesta por naturaleza: "entonces se vera su verdadera naturaleza, y si es compuesta o simple en su forma, que es ella y como es. Pienso que por el momento hemos descrito razonablemente sus afecciones y formas durante la vida humana" (25). De tal manera que el alma en vida se encuentra compuesta de tres partes porque esta intimamente vinculada al cuerpo, sus necesidades, deseos, placeres y satisfacciones. Ahora bien, en Republica 571a7, Platon se interesa por determinar cuantos y cuales son los deseos ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) y placeres ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) del alma. Para realizar esta tarea, parte de la triparticion del alma y sostiene que hay deseos innecesarios contrarios a toda norma. Estos deseos afloran en momentos en que la parte racional del alma se encuentra dormida y la parte volitiva se niega a dormir e intenta satisfacer sus instintos. La parte volitiva del alma, a la que llama salvaje y bestial, surge con fuerza y pretende dar satisfaccion y placer a todos sus deseos: "... cuando duerme la parte racional, dulce y dominante del alma, y la parte bestial y salvaje, llena de alimentos y de vino, rechaza el sueno, salta y trata de abrirse paso y satisfacer sus instintos" (26). Por otra parte, hay deseos llamados "mejores" y que pertenecen a la parte racional del alma. Estos surgen cuando hay salud y moderacion y cuando se ha logrado, gracias al control de la parte racional del alma sobre la parte apetitiva, adormecer los apetitos y necesidades. Alli no existe en los apetitos un deseo extremo, ni saciedad y hartazgo que atormenten, ya sea por su inquietud o por su complacencia. Quien ha logrado moderar los deseos de la parte volitiva y ha reflexionado sobre si mismo, examinando las cosas pasadas, presentes y por venir de una manera detenida, puede entonces aspirar a obtener el conocimiento sin ser arrebatado por emociones propias de la parte volitiva del alma: "Pienso, por otra parte, que, cuando uno cuenta con salud y moderacion y se echa a dormir tras despertar la parte racional de su alma y banquetearla con bellos discursos y consideraciones, cuando ha llegado a meditar sobre si mismo sin que los apetitos se hallen en necesidad o en hartazgo para que se adormezcan y no perturben a la parte mejor" (27).

Por ultimo, cuando se han puesto en reposo las dos partes del alma, una vez que la parte volitiva ha sido controlada por la parte racional y esta ha logrado examinar las cosas accediendo a una pasividad, interviene la tercera parte del alma a la que llama tymos. A la tercera parte del alma corresponde la sabiduria, ella se pone en movimiento para brindar al alma el reposo que implica el descubrimiento de la verdad. A ella le corresponde la sabiduria y por ende la revelacion de la verdad (28). Asi, el hombre, dice Platon en Republica 580d, con una parte del alma se apasiona, con otra aprende y con una tercera, que nombra como particular, el hombre accede a la verdad. Ahora bien, Platon distingue dos tipos de afecciones del alma: unas pertenecen al principio apetitivo de esta y se encuentran ligadas a las necesidades, deseos y placeres del cuerpo, y otras estan vinculadas con el principio racional del alma.

Las afecciones del alma concernientes a la funcion apetitiva representan para Platon un obstaculo para el conocimiento en la medida en que la parte racional tiene que ocuparse de delimitar los deseos y necesidades que se hacen presentes al alma como impulsos en busca de satisfaccion. Por su parte, los deseos de la parte racional del alma son aquellos que procuran el conocimiento y la sabiduria. El asombro, en tanto estado del alma a partir del cual se origina un deseo por el saber y el conocimiento, parece ubicarse dentro de las mejores afecciones del alma y pertenece a su funcion racional. El asombro se genera a partir del deseo de conocimiento y, por lo tanto, del amor a la sabiduria.

En Republica 586c-d, el filosofo establece una relacion entre los deseos de la parte apetitiva del alma y las emociones, de tal suerte que los deseos (29) que encuentran su origen en la funcion volitiva estan acompanados por emociones que perturban el alma, es decir, que producen placer acompanado de sufrimiento. Asi, el deseo de reconocimiento se encuentra acompanado por la envidia, la ambicion por la violencia, y el disgusto por la colera. Por otra parte, los deseos que se encuentran acompanados por la razon persiguen la verdad y alcanzan placeres que no se encuentran mezclados con sufrimiento. A estos placeres Platon los llama placeres mas verdaderos. Estos son los que se refieren al saber y al conocimiento. En Filebo 52a1, Platon se refiere a los placeres relativos al conocimiento y observa que de una manera contraria a lo que pasa con los placeres apetitivos, los cuales estan mezclados con dolores, los placeres del conocimiento son puros, pues el placer que ellos brindan no implica posteriormente un sufrimiento y dolor. Sin embargo, los placeres puros corresponden a un numero limitado de hombres: a los que aman la sabiduria. Asi, el asombro es un estado originario de la filosofia porque gracias a el se genera en el alma de los hombres una aspiracion por la sabiduria.

El asombro, en tanto estado del alma, es aquello que pone en movimiento a las tres partes que la integran y es gracias a este movimiento que el alma obtiene la verdad. Asi, la verdad puede ser vista como el fin al que aspira el alma en su movimiento. Si bien el asombro es el origen de la sabiduria y del movimiento en el alma que desea obtenerla, el fin es el descubrimiento de la verdad.

Ahora bien, como se mostro en la ultima parte del escrito, el asombro pertenece a la funcion del alma llamada "logistikon" y Platon lo expresa en un doble sentido: por una parte distingue los deseos en aquellos que se encuentran ligados a la funcion volitiva y los que se originan en la funcion racional del alma y, por otra parte, a partir del mito de Iris sobre el asombro, Platon muestra que este es tambien origen de la discusion racional. Asi, con este mito, Platon muestra que es el asombro el origen de la reflexion y la discusion filosofica, la cual se da no solo gracias a la funcion racional del alma sino que esta se realiza en el ambito del logos, el lenguaje propio de la funcion racional. No obstante, si bien la reflexion filosofica y el conocimiento suceden gracias a la intervencion de la funcion racional del alma, esta necesita previamente y de manera necesaria ser afectada por un estado que la ponga en movimiento, de esta manera el surgimiento de la filosofia queda determinado por el ambito de las afecciones.

https.//doi.org/10.18800/arete.201701.007

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Recibido: 01/07/2016

Aceptado: 03/02/2017

Jeannet Ugalde Quintana

Universidad Nacional Autonoma de Mexico

(1) Esta explicacion la encontramos en el dialogo Teeteto (155d1) de Platon, mientras que en Aristoteles se encuentra en Metafisica, A, 1.

(2) La cuestion de los afectos es tratada por Heidegger en Sein und Zeit, al tematizar sobre la angustia como un estado de apertura.

(3) Held, K., Asombro, tiempo, idealizacion. Sobre el comienzo griego de la filosofia, en: Estudios de Filosofia, 25 (2002), pp. 63-74.

(4) Ibid., p. 70.

(5) Landweer, H. y U. Renz, Klassische Emotionstheorie von Platon bis Wittgenstein, Berlin: Walter de Gruyter, 2008.

(6) Ibid., p. 19.

(7) Thomas A. Szlezak, en su escrito Die idee des Guten als arche in Platons Politeia, considera que si bien Teofrasto y Gaiser piensan que en Platon se encuentra presente una teoria de los principios en plural, para el, en la Republica, Platon mantiene la idea de la unidad de los principios en la nocion del Bien: la virtud tiene una sola forma y esta es la esencia de lo Bueno. Cf. Szlezak, T.A., Die idee des Guten als arche in Platons Politeia, en New images of Plato, Dialogues on the Idea of the Good, Reale, G. y S. Scolnicov (eds.), Academia Verlag, Sankt Agustin, 2002, p. 65.

(8) Liddell H.G. y R. Scott, Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 1996.

(9) Platon, Teeteto, Vallejo Campos, A. (trad.), Madrid: Gredos, 2000. [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (Burnet, J., Platonis Opera, v. I, Oxford: Clarendon Press, 1900 (reimpresion: 1967), 193c).

(10) Platon, Republica, Eggers Lan, C. (trad.), Madrid: Gredos, 2000. [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (Burnet, J., Platonis Opera, v. IV, Oxford: Clarendon Press, 1902 (reimpresion: 1967), 612a2- 612a5).

(11) Aristoteles, Metafisica, 983a 11-20.

(12) [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (Platon, Teeteto, 155d1).

(13) En la Iliada, Iris aparece como la mensajera de los dioses: en el Canto II 786-808 anuncia a Helena el combate de Paris y Menelao; en el Canto III, lleva a Afrodita herida; en el Canto V, transmite a Hera y Atenea las ordenes de Zeus; en el Canto VIII, lleva a Hector un mensaje de Zeus; en el Canto XI, por ordenes de Zeus, invita a Poseidon a dejar el combate; en el Canto XV, por ordenes de Hera, invita a Aquiles a aparecer en una fosa; en el Canto XVIII, invita a los vientos a soplar sobre la hoguera de Patroclo; en el Canto XXIII, va en busca de Tetis; en el Canto XXIV, transmite la orden a Priamo de rescatar a Hector. En la Teogonia, como en la Iliada, Iris es la mensajera de los dioses: en 266, se explica su nacimiento: ella es hija de Electra y Thaumante; en 780 es considerada como la de los pies ligeros que aparece a espaldas del mar para transmitir un mensaje y, en 784, se representa con un jarron de oro para proveer la lluvia y hacer dormir a los que perjuran. Cf Homero, niada, Bonifaz, R. (trad.), Mexico: UNAM, 2005.

(14) Hesiodo, Teogonia, Vianello de Cordova, P. (trad.), Mexico: UNAM, 2007, pp. 233-239.

(15) [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (Platon, Cratilo, Madrid: Gredos, 2000, 407e5).

(16) H. Fournier, en Les verbes "dire" en grec ancien, explica que la nocion de logos tiene seis sentidos distintos en su origen en la epica griega, los cuales estan vinculados con sus origenes en el termino legein. Asi, el termino logos presenta : a) un sentido distributivo que es posible observar en la epica griega y que proviene de su raiz leg--, en este caso se traduce como reunion, recolecta; b) un sentido racional cuya traduccion es: calculo, estima, razon, razonamiento; c) un sentido racional enunciativo, que se traduce como discurso, exposicion, narracion; d) un sentido enunciativo distributivo cuya traduccion es: deliberacion; un sentido banal puntual que se traduce como alusion, mencion, nombre, orden; e)un sentido no declarativo, traducido como actividad, manera; y, por ultimo f) un sentido de inexpresividad. Cf. H. Fournier, Les verbes "dire" en grec ancien, Paris: Klincksieck, 1946, p. 221.

(17) [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]. Platon, Cratilo, 408b4

(18) [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (Filebo, Burnet, J., Platonis Opera, v. II, Oxford: Clarendon Press, 1901, Repr. 1967. 47e).

(19) [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (Platon, Republica, 487a1).

(20) Para Oliver Renaut es claro que mientras Platon distingue claramente la funcion racional, [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], de la funcion volitiva, [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], como opuestas en el alma.,Eetos dos conceptos, al mismo tiempo, guardan tambien una relacion morfologica: ambos se crean a partir de la forma neutra de un sustantivo o adjetivo con el subfijo [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]. El subfijo ikov expresa una capacidad, la cual se encuentra vinculada con una actividad. Por otra parte, la tercera funcion del alma, el 0upog, no sigue este mismo principio, designa al mismo tiempo una disposicion afectiva y un afecto como la colera, de tal suerte que con esta caracteristica se haga evidente su funcion intermedia en el alma. Cf. Oliver, R., Platon la mediation des emotions, Paris: Vrin, 2014, p.156.

(21) [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], (Platon, Republica, 439d4-439e4).

(22) "Le vocabulaire des 'parties' de l'ame est moins systematiquement employe que celui des 'especes' pi des 'genres'. On pourrait alors penser que le terme le plus juste pour designer les fonctions de l' ame soit celui d' [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] qui serait l' equivalent analoguique des [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] de la cite" (Renaut, O., Platon la mediation des ?motions, Paris: Vrin, 2014.p. 152).

(23) Platon, Republica, 439a-e.

(24) Monique Dixsaut afirma que, aunque Socrates en el Filebo, al hablar de la estructura apetitiva, pone como ejemplos los mas evidentes porque son necesarios, como el hambre, la sed, y el deseo erotico, sin embargo, existen todo tipo de apetitos y lo que el deseo pone en evidencia es que no se desea un objeto determinado sino que el deseo quiere cualquier objeto del mismo tipo.

(25) [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (Platon, Republica 612a).

(26) [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (Platon, Republica 571c3-c7).

(27) [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (Platon, Republica, 571d6-572a1).

(28) Para Monique Dixsaut, el hecho de que Platon se refiera al alma distinguiendo en ella tres distintas partes no significa que ella sea en si misma una o multiple, considera que el alma es ante todo movimiento, y este movimiento puede estar gobernado por alguna de las distintas funciones del alma. La idea de que el alma, una vez que accede a la verdad, alcance la inmovilidad sugiere en Platon la idea de que el alma se mueve para lograr el conocimiento de la verdad. Cf. Dixsaut, M., Plato, Paris: Vrin, 2003, p. 192.

(29) Mientras en el Filebo 34d-35d Platon se restringe a hablar de los apetitos que pertenecen al cuerpo y son necesarios para su subsistencia, en la Republica presenta ejemplos de deseos de un genero distinto, lo que hace patente es que el origen del deseo se encuentra en el alma misma. Es por ello que para Monique Dixsaut es clafo que la causa del deseo no es ni un estado del cuerpo ni una cualidad del objeto sino el alma es la fuente del impulso. Cf. Dixsaut, M., o.c., p. 193.
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Author:Ugalde Quintana, Jeannet
Publication:Arete
Date:Jan 1, 2017
Words:6933
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