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El argumento fundamental de la metafisica cartesiana: hacia una interpretacion dialectica.

[The Fundamental Argument in Cartesian Metaphysics. Towards a Dialectical Interpretation]

I

Descartes siempre nego que su prueba de los fundamentos del conocimiento--que constituye el nucleo de las Meditaciones metafisicas--incurriera en un circulo vicioso. De hecho, aun antes de hacer circular esta obra para recibir objeciones, el mismo habia llamado la atencion de los miembros de la Sagrada Facultad de Teologia de la Universidad de Paris sobre esa misma critica que, desde luego, se opondria al razonamiento candido segun el cual "es preciso creer que hay un Dios, ya que asi lo ensenan las Sagradas Escrituras, mientras por otro lado [...] hay que creer lo que dicen las Santas Escrituras puesto que ellas vienen de Dios". (1) Descartes senala que en este alegato hay una circularidad patente y que al menos parece falaz. Por eso piensa que, a falta de un argumento completamente distinto, la teologia carece de medios para persuadir "a los infieles" por medios racionales.

Hay osadia en el pasaje recien citado, pues con dedicatoria a quienes encabezan el bando de los teologos senala un punto en el que la disciplina que estos cultivan resulta muy inferior a la ciencia que el filosofo pretende establecer. Por supuesto que esto habria podido irritar a los miembros de una corporacion poderosa cuyo apoyo Descartes aspiraba a granjearse. Sin embargo, este no es el problema mas critico, ya que a nuestro autor le sobra la habilidad, y en la "Carta a los teologos" se presenta como aliado de quienes fungen como autoridades en materia de doctrina. El inconveniente mas agudo es, mas bien, que Descartes invita y casi reta a cualquier lector medianamente atento a ponerlo a prueba sobre el problema que el mismo ha senalado. En efecto, la acusacion de circularidad podria revertirse con igual derecho contra la propia filosofia; nadie ignora que esta clase de dudas y acusaciones han sido numerosas a lo largo del tiempo pero, debido al desafio que de entrada lanza su autor, la metafisica cartesiana queda doblemente obligada a proveerse de una justificacion genuina (o al menos de una que este libre de toda peticion de principio).

Por lo anterior, cabe decir sin exagerar que Descartes introduce sus Meditaciones con la promesa solemne, aunque implicita, de que las pruebas metafisicas que anuncia no incurriran en ningun circulo vicioso. De incumplir esta promesa, ?que otra cosa habria hecho el autor, sino proponer dogmas nuevos, que carecen de la patina que imparte una tradicion venerable? De ser asi, muy pocas cosas habria logrado el filosofo, aparte de ganarse la hostilidad de los poderosos y el merecido desprecio de sus lectores.

Por eso encuentro dificil tomar en serio la idea, que alguna vez propuso Jean-Luc Marion, de que la cuestion del circulo cartesiano plantea un falso problema. (2) (Conviene senalar que, antes de escribir esto, el mismo Marion repetidamente habia intentado esbozar, aunque sin exito, una respuesta satisfactoria a la supuesta "falsa cuestion".) (3) Y es que, si bien es comprensible el deseo que un comentarista puede sentir de que se esfume una situacion que le resulta embarazosa, otra cosa muy distinta es pasar llanamente a negar que esa situacion molesta siquiera existe, como termina por hacer Marion. (4)

En suma, cuando menos esta claro que la exigencia de evitar todo circulo logico en los fundamentos es en verdad dificil de cumplir, lo cual basta para explicar por que, a unos cuantos siglos de distancia, la correspondiente solucion cartesiana todavia se nos escapa. Sin embargo, creo que en el ultimo medio siglo (y aun mucho antes) se han hecho ciertos progresos en este asunto, de los que querria ocuparme aqui. Pero antes debo describir con mayor detalle la cuestion principal e indicar la necesidad de investigar el arte de la escritura criptica, del que hace gala Descartes. Sin esto ultimo, ?como entenderiamos que, pese al trabajo colosal de estudiosos eminentes, no hayamos descubierto aun como pudo el creer que su metafisica quedaba a resguardo del problema del circulo? Para escapar de un prejuicio radicalmente pesimista, habra que desconfiar en muchos lugares del sentido literal de los textos y resignarse a entretejer la lectura con una buena dosis de reconstruccion racional.

En cuanto al problema filosofico mismo, hay dos formas basicas de plantearlo, de las que podrian derivarse estrategias de respuesta muy distintas. En la ruta principal que han tomado los comentaristas, la primera dificultad es explicar por que habria de aceptarse que una "prueba", pretendidamente evidente,5 puede superar con legitimidad una duda anterior, que desde el comienzo afectaba incluso a las ideas y los razonamientos "mas claros y manifiestos". Aqui habria que aclarar por que la prueba cartesiana, por evidente que fuese, no incurre en petitio principii. Pero, ante la dificultad de esta cuestion y pensandola insoluble (como supongo que es el caso de Marion, por ejemplo), se han ofrecido diferentes formas de cambiar el problema o, por asi decir, de "mover el blanco". Para ello los comentaristas han propuesto una serie de cuestiones vagamente semejantes (pero, en general, menos interesantes que el problema original), para las que, no obstante, se entreve una solucion parcial a la que, ademas, con toda viabilidad puede darse acogida en los ambiguos textos cartesianos. Para dar un ejemplo, a veces se ha propuesto que la prueba cartesiana fundamental pertenece, justo, a una clase de excepciones que (por razones misteriosas) la duda admitia desde el comienzo; y, claro esta, por ello resulta inmune a esta ultima. (6) En cambio, otras veces se ha querido "descubrir" que la duda radical nunca habia tomado por blanco las evidencias racionales, sino mas bien su recuerdo, o la estabilidad temporal de la verdad a la que apuntan esas evidencias. (7) Sin embargo, estos intentos evasivos, que abundaron en el siglo XX, rebajan el interes del problema que suscita la duda cartesiana y, sobre todo, dejan sin responder la pregunta original en torno a la fundamentacion de las tesis racionales; ademas, han recibido una buena dosis de criticas en sus propios terminos. (8) Ante este panorama es licito insistir en la primera ruta y preguntar si en efecto no hay forma de superar racionalmente (o al menos sin circulo) el escepticismo mas radical, que es como entendieron a Descartes sus primeros y mas distinguidos lectores; me refiero a criticos como Arnauld, Mersenne y Leibniz.

En la tercera seccion argumentare que un concepto dialectico de la justificacion puede dar cabida a una prueba legitima de los principios o fundamentos del conocimiento--es decir, a una defensa que escape al problema de la circularidad sin por ello sucumbir a otros problemas conexos--. Pero antes indicare como algunos comentaristas han preparado el terreno para atribuirle a Descartes una solucion de ese tipo. En la ultima seccion ofrecere algunos argumentos de tipo textual que abonan la misma estrategia interpretativa, al responder algunos reparos que podrian oponersele y subrayando, sobre todo, una ventaja importante que posee esta estrategia si se compara con lecturas mas tradicionales.

II

Para hacer frente al problema del circulo, Frankfurt 1967 propuso una idea innovadora. (9) Segun esta, conviene reconstruir el razonamiento cartesiano sobre los fundamentos, atribuyendole al filosofo una estrategia argumentativa de corte negativo. En efecto, para Frankfurt el argumento no intenta probar de manera positiva que un Dios benevolo existe, sino que se propone expulsar o cancelar en el espiritu la idea de que quiza estamos sometidos al temible poder de un genio maligno. Su principal objetivo seria, pues, rechazar la hipotesis eje del escepticismo radical. El comentarista piensa que obtendriamos este razonamiento liberador al extender, mediante un paso pequeno que, por lo demas, parece bastante claro, la pretendida "prueba" positiva que todos identifican; argumento al que generosamente Frankfurt le atribuye la propiedad de la completa evidencia, desde sus premisas hasta su conclusion. El paso adicional estriba en juzgar que, aunque no podamos afirmar que lo haya, si hubiera un Dios perfecto entonces seguramente no toleraria que un ser malvado tuviese una hegemonia invencible sobre nuestro discernimiento. (10)

Antes Frankfurt habia subrayado que solo las dudas razonables (es decir, las que tienen el apoyo de alguna razon) (11) pueden poseer un interes filosofico y, desde luego, las unicas que Descartes admite en su investigacion son de este ultimo genero. En consecuencia, una vez que se ha desarrollado por completo la "prueba de Dios" (debidamente ampliada con la inferencia complementaria), el esceptico habra perdido todo derecho a responderle al optimista que, si su argumento parece convincente, podria deberse a la sugestion que ejerce el gran Enganador, pues la conclusion del argumento completo es justo la negacion directa de esta hipotesis en que el esceptico debe apoyarse para poner en duda el valor de la prueba. En efecto, a partir de esta hipotesis el esceptico habria lanzado una acusacion de circularidad contra el argumento optimista al sostener que este pretende remontar la duda radical, siendo la "prueba de Dios" un blanco legitimo de la misma duda. No obstante, si esta replica presupone la hipotesis del genio (a la que apela), entonces la acusacion contra el alegato optimista resulta ilegitima una vez que se han exhibido razones--digamos--por completo evidentes que excluyen la hipotesis; pues asi la acusacion de circularidad no seria razonable. He aqui como, en suma, el Descartes de Frankfurt defenderia las evidencias racionales para resistir el reproche tradicional de haber caido en peticion de principio. La justificacion de esas evidencias se deriva, segun el comentarista, del hecho de que la duda filosofica que las afectaba se habria disipado completamente al interponerse la "prueba de Dios" ... en su forma extendida. (12)

Acabo de resumir la primera defensa contemporanea del cartesianismo que comenzo a apartarse del prejuicio segun el cual, para Descartes, las ideas evidentes (o una porcion selecta de ellas) se justifican esencialmente por su sola evidencia intrinseca, lo cual, desde luego, habria impedido superar sin circularidad una duda previa que se refiriera a la fiabilidad del criterio de evidencia. En contraste, Frankfurt sugiere que las evidencias quedan reivindicadas basicamente por el contenido proposicional (negativo) de algunas de ellas; en particular, por lo que afirma la conclusion del argumento ampliado. (13) De este modo, la reivindicacion de las ideas evidentes no requiere la "demostracion" previa (pero inevitablemente falaz, por circular) de la existencia divina: para este fin basta bloquear el argumento del que depende la objecion esceptica.

Desde el punto de vista logico, la propuesta frankfurtiana resulta un tanto sorprendente, porque la solucion depende de un razonamiento cuya conclusion negativa esta llamada a justificar, entre otras cosas, tanto las premisas como la cadena de inferencias de la que ella misma se desprende. Esto se explica porque la exigencia de justificacion provenia originalmente de un desafio previo y externo al argumento optimista; por supuesto, me refiero a la duda radical que el argumento ha suprimido en cuanto logra rechazar la hipotesis del Enganador (pero no antes); hipotesis que la acusacion de circularidad tambien da por sentada. (14) Y, claro esta, eliminar la duda equivale, en cierto modo, a responder la cuestion que se habia planteado. (15) De todas formas, este contexto nos permite apreciar como la problematica epistemologica de la justificacion esta muy lejos de reducirse a la de la derivacion considerada desde un punto de vista formal.

En fin, he debido extenderme en este resumen de la propuesta de Frankfurt porque en su momento abrio una via distinta y prometedora para abordar el problema cartesiano y porque, al datar de medio siglo atras, corremos el riesgo de que la idea se quede arrumbada en el olvido. Pero sobre todo porque, desde el primer momento, esa propuesta se comprendio mal. En efecto, la gran mayoria de quienes discutieron el trabajo de Frankfurt perdieron de vista el caracter primordialmente negativo de la solucion que proponia, y se dedicaron en cambio a destacar puntos que, en comparacion, pueden considerarse secundarios o que habria que discutir por separado; tal es el caso de Margaret Wilson, asi como el de John Cottingham y Janet Broughton, entre otros. De hecho, a este respecto no conozco mas excepciones que las de Edwin Curley y J.-M. Beyssade. (16)

Curley retoma varias de las ideas de Frankfurt en Descartes against the Skeptics (Curley 1978). Si omitimos ahora otras aportaciones que ofrece, la transformacion basica que imprime Curley al argumento frankfurtiano consiste en verter esta reconstruccion racional en un cuadro conceptual distinto, a saber, el de la teoria de la argumentacion, mas que el de cierta psicologia de la creencia. Por ejemplo, para Curley el argumento cartesiano no intentaria basicamente "persuadir" o "forzar el asentimiento" del investigador, sino "probar" su conclusion; (17) tampoco habla este comentarista de "anular" o de "expulsar" la idea del Enganador, sino que reintroduce en el analisis la nocion de validez racional, lo cual permite concebir la operacion central de la prueba cartesiana como una refutacion. (18) Este cambio de lenguaje empuja a Curley a introducir en forma explicita la nocion de dialectica, y esto a su vez lo autoriza a emplear las correspondientes ideas procedimentales del argumento ex concessis (19) y de la carga de la prueba u onus probandi (20) (aunque sin nombrarlas expresamente). Todas estas son ventajas apreciables, pues no solo abonan la claridad conceptual, sino que, de manera especifica, anclan de nuevo la cuestion en el terreno de la quaestio juris. No obstante, desgraciada y extranamente Curley recae en la idea caduca de que la prueba del Dios existente y veraz se sostiene solo en virtud de la prueba positiva, cuya solidez depende de su evidencia intrinseca (21) (o al menos asi lo entiendo yo).

Ahora bien, atribuyo este traspie de Curley a que su (por lo demas excelente) libro sobre Descartes padece la extrana ausencia de un analisis detenido y particular del concepto de la justificacion racional de tipo dialectico, aun cuando su aportacion central, segun entiendo, es precisamente traer esta idea a colacion. Por eso debo esbozar a continuacion ese analisis faltante, sin dejar de resumir algunos de los resultados en los que, segun creo, desemboca esta cuestion. Pero, ante todo, conviene tomar a Platon y a Aristoteles como guias en la tarea pendiente, ya que fueron ellos los primeros en proponer el concepto de la prueba dialectica. (22)

III

Segun dos textos de la Republica VI y VII (pp. 510-511 y, sobre todo, 533-534), para Platon una tesis constituye conocimiento (lo cual sugiere que esta justificada) cuando todas las objeciones quedan refutadas en un intercambio dialectico de razones. Platon dice alli tambien, de manera muy enfatica, que este es el unico metodo que nos permitiria hallar principios verdaderos, mientras que deja en claro que los que llamamos "axiomas" de la geometria distan de ser realmente tal cosa, ya que son simples hipotesis. Por otra parte, Platon le hace decir a Socrates que ese tipo de pruebas, de tipo negativo, se apoyan exclusivamente en las cosas que reconoce el propio interlocutor (Gorg. 474a), es decir, que una refutacion solo es valedera si esta construida ex concessis. Y, en efecto, no solo vemos que estas ideas entran en juego en dialogos platonicos como el Gorgias y el Teeteto, sino que tambien podemos constatar su presencia en Aristoteles. En Metafisica [GAMMA], 4 (1006a ss.), en efecto, el Estagirita se esfuerza por probar el principio de no contradiccion--prueba que pertenece al genero que el llama "demostracion refutativa"--. Sin embargo, alli mismo incluye, ante todo, una reflexion metodologica que podria explicarnos por que su maestro Platon habia sostenido que la dialectica es el unico camino para hallar principios verdaderos. Tal es el caso, nos dice, porque un procedimiento dialectico nos permite esquivar en forma simultanea, en la prueba, los dos grandes peligros que se ciernen sobre un argumento que busque ofrecer una prueba de los principios. En efecto, una argumentacion estructurada de forma ex concessis puede abstenerse de generar una regresion al infinito sin incurrir a la vez en ninguna peticion de principio. Merece destacarse que, si esto es cierto, la prueba dialectica (en la que cada objecion se logra rechazar o rebatir de forma ex concessis) escaparia al hoy llamado "trilema de Agripa", cada una de cuyas alternativas, en realidad, habia advertido Aristoteles. (23)

Esta claro que, mientras que las premisas de una inferencia sean sospechosas de arbitrariedad (a saber, meras hipotesis), el razonamiento sera incapaz de ofrecer una justificacion genuina; pero, al mismo tiempo, parece que un esceptico radical podria cuestionar cualquier premisa. De este modo, para culminar el intento por dar una prueba es preciso legitimar las premisas, para lo que habria que invocar otro argumento, con sus respectivas premisas, que a su vez habran de justificarse: el razonamiento entra asi en un regreso infinito, y la meta resulta inalcanzable. Por ejemplo, en el caso cartesiano la hipotesis del Enganador no solo alcanza para poner en duda las premisas de una justificacion especifica, sino tambien cualquiera de las demas que quisieramos invocar, en cadena, para defender las anteriores. Por eso, casi todos los comentaristas han pensado que la progresion solo puede detenerse si nos resignamos a adoptar puntos de partida que, a todas luces, no resultarian menos cuestionables que las premisas antes criticadas. La acusacion tradicional de circularidad contra Descartes posee esta forma al senalar que las supuestas "pruebas de Dios", lejos de resultar incuestionables, son blancos legitimos del escepticismo que pretenden superar. (24)

No obstante, el razonamiento anterior prescinde del concepto dialectico de la justificacion. Por lo pronto, en el contexto cartesiano la necesidad de hallar pruebas proviene invariablemente de que hay a la vista razones para dudar (un punto que Frankfurt enfatiza). Entonces cabe dirigir, contra cada una de esas razones, un alegato que arranque de sus propias premisas y presuposiciones. Ahora bien, en principio esas premisas no admiten replica desde el mismo punto de vista que las emplea y, de conseguirse, la refutacion correspondiente sera irrebatible. (25) En consecuencia, si todos los argumentos que el esceptico radical ofrece para rechazar cierto grupo de tesis reciben una refutacion ex concessis, estas tesis quedarian justificadas dialecticamente. Para quedar en condiciones de cumplir su papel justificador, las premisas indispensables no requieren, pues, ninguna regresion infinita y ningun circulo logico. La razon es que ni siquiera el esceptico, quien las propone, podria rechazarlas o cuestionarlas en el contexto de la discusion relevante. Si, en el peor de los casos, hubiera que tomar esas premisas por dogmas o hipotesis arbitrarias, aun cabria anadir que en todos esos casos se tratara de dogmas que el esceptico introduce, de modo que su adopcion se justifica, al menos para oponerse a este mismo personaje... Pero la idea central es que con esa argumentacion las premisas y otras presuposiciones necesarias se tornan dialecticamente inobjetables, y tanto ellas mismas como las conclusiones que de ellas se desprenden quedan justificadas en terminos racionales (de acuerdo con el concepto platonico de justificacion). En suma, asi es como una prueba refutativa bien construida evade el famoso trilema.

He aqui la ventaja considerable que presenta la estrategia dialectica en comparacion con las que solo producen razonamientos "monolecticos", modelados en todo como un monologo. (26) Hasta donde sabemos, solo la via dialectica--donde es licito invocar las nociones procedimentales del onus probandi y el alegato ex concessis--le permite al argumentador evadir con exito algunos ataques temibles, como el problema de la circularidad (junto con el del regreso y el dogmatismo). Esto permite apreciar con claridad, segun creo, el interes potencial que reviste la lectura de los dos grandes clasicos griegos para el estudio de las Meditaciones cartesianas. De hecho, la ventaja recien apuntada me parece lo suficientemente importante para que (de haber conocido el, al menos, los primeros parrafos de la Metafisica r, IV), Descartes adoptara este procedimiento con el fin de ofrecer una prueba de los fundamentos epistemicos.

Si el razonamiento anterior es acertado, se insinua una via promisoria para intentar reconstruir racionalmente los argumentos cartesianos. Por el momento, la unica ventaja que presenta esta ruta seria de tipo filosofico, pues ofrece una estrategia para buscar respuestas al problema de los fundamentos epistemicos, via que no necesariamente condena esta investigacion al fracaso. Sin embargo, a primera vista no parece que una solucion de ese corte tenga mucho que ver con los textos de Descartes, o cuando menos hasta ahora este es el dictamen de la amplia mayoria de sus lectores. Por eso ofrecere a continuacion una serie corta de argumentos textuales, procurando hacer razonable la hipotesis interpretativa de que, a pesar de todo, el Descartes historico pudo haber desarrollado un argumento esencialmente dialectico como eje de su metafisica. Con ese proposito, Descartes habria seguido en parte las indicaciones de sus precursores helenicos para alcanzar fines muy parecidos, aunque tambien, sin duda, con cambios importantes. (27)

IV

Deberiamos mirar con suspicacia la inocente y usual hipotesis de que el empeno narcisista de nuestro autor en partir de cero le impidio apreciar (o incluso conocer) las aportaciones de sus mayores. Al contrario, conviene preguntar si acaso Descartes pudo conocer las ideas de los grandes clasicos sobre el valor de la dialectica para hallar principios o fundamentos anhipoteticos, y seria realmente extrano que la respuesta fuese negativa. En efecto, ya la Ratio studiorum empleada por los jesuitas desde 1599 disponia que los estudiantes se familiarizaran con buena parte del corpus aristotelico (incluida la Metafisica), ademas de establecer contacto con Platon. (28) Y recordemos que, segun cuenta el mismo, Descartes curioseo mucho entre los volumenes que guardaba la biblioteca del Colegio, de forma que el futuro filosofo bien pudo obtener bastante mas que un atisbo de la obra de los autores clasicos desde sus epocas en La Fleche. En efecto, al escribir el "Prefacio a la edicion francesa de los Principios" mucho mas tarde en su vida, el destaca el estudio que hicieron Aristoteles y su maestro del tema de los principios o fundamentos, precisamente en razon del cual los considera como los principales filosofos que le anteceden. Pero prefiero citarlo de manera directa:
   [Propiamente llamamos] filosofos a quienes buscan los verdaderos
   principios, de los que podria deducirse todo lo que somos capaces
   de saber. Los primeros y principales cuyos escritos poseemos son
   Platon y Aristoteles, entre quienes no hubo mas diferencia, sino
   que el primero, siguiendo las huellas de su maestro Socrates,
   candidamente confeso que el no habia podido hallar aun nada que
   fuera cierto [...] mientras que Aristoteles tuvo menos
   franqueza. (29)


Asi, aunque no es forzoso creer que nuestro autor aceptara al pie de la letra la posicion de los griegos, nos consta que conocio (y valoro) la teoria clasica de la prueba filosofica. Acaso alguien podria sospechar que el filosofo frances pudo obtener este conocimiento solo en un momento tardio de su vida, de forma que esas ideas no habrian podido influir en su propio tratamiento de la metafisica. Sin embargo, esta sospecha es infundada, pues ya en las Reglas para la direccion del espiritu (una obra de juventud), Descartes escribe:
   aunque hayamos leido todos los razonamientos de Platon y de
   Aristoteles, nunca seremos filosofos si no podemos formarnos un
   juicio fundado sobre los temas que ellos discuten. En efecto, me
   parece que en tal caso no habriamos aprendido ciencia alguna, sino
   historia. (AT X, 367)


Desde luego, cabe que alguien lea la obra entera de Platon y de Aristoteles sin aprender nada de filosofia, del mismo modo en que uno podria memorizar la demostracion de un teorema sin convertirse en matematico. (30) !Que duda cabe de que Descartes tiene razon cuando senala ambas cosas! Pero esto no significa en absoluto que leer los textos clasicos sea inutil para quien aspira a aprender algo mas que historia de las ideas; al contrario, la comparacion que hace con las matematicas sugiere que, segun Descartes, para adentrarse en una disciplina racional no basta leer de cualquier modo, como tampoco bastaria memorizar. Por el contrario: el razonamiento implicito en el pasaje parece ser el siguiente: "aunque Platon y Aristoteles son los mayores filosofos, la lectura (filosoficamente) provechosa de sus obras exige seguir los razonamientos que ofrecen y acaso prolongarlos hasta un punto en que podamos juzgar sobre los problemas que estudian. Sin esto, a lo sumo habremos aprendido lo que esos autores dicen (es decir, simple historia), y se nos escapara el correspondiente por que--es decir, las pruebas y explicaciones que resultan esenciales para toda ciencia; en particular, para la filosofia--". Si mi lectura del fragmento es aceptable, entonces el pasaje atestigua, antes que una condena, el aprecio (y el conocimiento) que Descartes tuvo por los clasicos griegos desde su juventud. En realidad, cabe que haya sido directamente Aristoteles quien por primera vez hiciera pensar a Descartes en la importancia crucial del problema del circulo, cuestion que, como indique, el mismo propone desde el comienzo para la atencion de los teologos.

Por lo dicho, la solucion que entreveo para el problema de la exegesis cartesiana podria reconstruirse segun las siguientes lineas: podremos suponer que Descartes ha seguido la ruta marcada por sus grandes precursores, si logramos constatar que se ha esforzado por refutar todos los argumentos del escepticismo radical (como pide Platon), y si para ello utiliza argumentos estrictamente construidos de forma ex concessis, es decir, con el empleo en cada consideracion unicamente de presuposiciones o premisas expresas del argumento esceptico particular al que se opone. De este modo, a traves de una ruta dialectica, Descartes habria superado al escepticismo radical y, con ello, habria probado (en algun sentido de "prueba") ciertas "verdades" importantes, sin incurrir en vicio logico alguno.

No obstante, hay que advertir que Descartes no precisa hacer suya la rigurosa exigencia platonica de superar todas las objeciones--expresion que, en su empleo irrestricto, abarcaria todas las objeciones posibles--. Cualquiera que tenga un minimo de modestia y realismo se conformara con enfrentarse, a lo sumo, a (todas) las objeciones conocidas, pues las primeras son potencialmente infinitas, mientras que las segundas no. En consecuencia, una prueba dialectica exitosa sera falible incluso en el mejor de los casos, porque su conclusion, aparentemente estable, en principio podria rebatirse con una objecion futura (y, por ende, aun no examinada), aunque en el presente hagamos un esfuerzo sincero por tomar en cuenta todas las disponibles. Asi, la prueba es incapaz de proporcionar garantias incondicionales de que su conclusion sea verdadera a secas: solo nos permitiria adoptar pro tempore su conclusion, como si esta fuera verdadera para casi todos los efectos enunciativos y practicos (aunque no para declarar cerrada de manera definitiva la investigacion de algun punto). En sintesis, toda prueba dialectica deberia considerarse abierta y su valor es, en principio, relativo, de forma que, aunque sus conclusiones pueden afirmarse como validas, esto requiere un minimo de cautela y modestia. Y en efecto: la opinion comun de que el Descartes metafisico solo podia quedar conforme con el hallazgo de certezas sustantivas y absolutas no es evidente por si misma, pues en ciertos lugares tanto principales como menos prominentes en sus textos, que debio escribir con los resultados basicos de su investigacion a la vista, Descartes mismo admite que quiza haya tomado "por oro y diamantes lo que acaso no es sino un poco de cobre y de vidrio" (AT VI, 3). (31)

Por otra parte, es verdad que Descartes critica a menudo por su infertilidad lo que llama "dialectica", (32) pero no usa el vocablo como Aristoteles, sino que lo aplica a la teoria del silogismo; y tambien se expresa en terminos desfavorables sobre las disputas que se practican en las escuelas, aunque--hasta donde se--nunca niega que las controversias puedan tener un uso mejor. A decir verdad, resulta algo extrano que entre otros muchos metodos y disciplinas que Descartes critica (incluida la teoria del silogismo), se limite a guardar silencio sobre lo que Platon llama "metodo dialectico", y que no mencione expresamente el valor que sus grandes precursores le atribuyen. Si, como vimos, Descartes aprecia esta aportacion, tal vez su silencio nos autorice a preguntar (de nuevo) si no habra decidido utilizar ese procedimiento por su cuenta, aunque adaptandolo para enfrentar formas peculiares del escepticismo que los antiguos (segun parece) no conocieron.

Anado que si, como Descartes piensa, en el fondo los grandes autores estuvieron por completo de acuerdo sobre esos puntos, entonces sera inaplicable contra la propuesta de estos clasicos el argumento principal que, tanto en el Discurso como en las Reglas para la direccion del espiritu, (33) nutre una duda perfectamente natural que merece oponerse a (casi) toda doctrina filosofica, a saber, que no hay cosa alguna en que los sabios se hayan puesto de acuerdo y que, al ser objeto de disputa, nada merece considerarse como conocimiento. Al contrario, segun nuestro filosofo, el acuerdo entre Platon y Aristoteles debio conferirle de entrada un estatus privilegiado a la metodologia dialectica para la investigacion de los principios, lo cual debe anadirse a la capacidad de solucion de problemas que este procedimiento muestra bajo un analisis de corte conceptual (mas que historico), como el que esboce en la seccion anterior.

En cuanto a la cuestion que, por lo antes visto, considero resuelta en principio, hay una razon mas por la que seria extrano que Descartes hubiese permanecido indiferente al respecto. En efecto, uno de los objetivos centrales del Discurso es examinar en forma directa la validez de los pretendidos principios sin darlos por sentados; empresa de cuyas dificultades Descartes dice estar bien consciente, aunque estas no le parezcan insuperables. (34) De ser validos, los fundamentos o primeros principios habrian de servir por definicion como base de todo conocimiento y como premisas de cualquier demostracion genuina. (35) Y, puesto que al cabo Descartes propone fundamentos, hay que suponer que estos, cuando menos segun su propio juicio, han superado el examen riguroso. Sin embargo, ?en que consiste este? Pues bien, las pruebas que reunio Fine 2000 del conocimiento profundo que Descartes tuvo de la obra de Sexto Empirico parecen indiscutibles; alli no solo debio hallar numerosos pasajes que, con astucia, cuestionan la mera posibilidad de ofrecer pruebas legitimas, (36) sino, en particular, una aplicacion clara y energica del "trilema de Agripa" (Sexto Empirico 1993, II 20). Asi, seria dificil explicar que (aun conociendolos) Descartes hubiese permanecido indiferente ante los textos aristotelicos que por adelantado ofrecen una escapatoria ante el gran problema pirronico, el cual incluye la cuestion del circulo.

Para concluir, me resta indicar, al menos en forma esquematica, como se puede discernir entre lineas la forma en que Descartes construye una prueba destinada no solo a resistir, sino a refutar el escepticismo radical. En consonancia con lo que he dicho, de haberla, esa prueba deberia refutar ex concessis cada una de las objeciones que propone el adversario. Pero ?es posible discernir alguna huella, asi sea el indicio mas minimo, de que es esto lo que Descartes espera lograr? Pienso que la respuesta es afirmativa.

Recuerdese que, una vez que ha desechado sumariamente la idea del dios enganador y la hipotesis de la locura del investigador, (37) Descartes conserva un abanico de hipotesis escepticas radicales. Si se deja a un lado el "argumento del sueno", que lleva a consecuencias menos extremas, y el del celebre genio maligno, que no hace falta recalcar, Descartes considera todavia varias posibilidades que servirian de base a otros tantos argumentos escepticos. En efecto:
   de cualquier manera en que supongan que he llegado al estado y ser
   que tengo, sea que lo atribuyan a algun destino o fatalidad,
   refieranlo al azar, o bien, sea que lo atribuyan a la sucesion
   continua y al enlace de las cosas, es cierto que, puesto que errar
   y equivocarse son una especie de imperfeccion, mientras menos
   poderoso sea el autor al que atribuyan mi origen tanto mas probable
   sera que yo sea imperfecto hasta tal punto que me equivoque
   siempre. Razones a las cuales no hallo, ciertamente, nada que
   responder. (AT IX, 16-17; las cursivas son mias)


En suma, el investigador podria atribuir su ser y las capacidades que posee 1) al destino, 2) a la fatalidad, 3) a una causa natural, 4) al azar y, por ultimo, 5) al genio maligno. Pero este conjunto de posibilidades, ?no se construye arbitrariamente? Y, para empezar, ?cuantas posibilidades realmente distintas incluye? En la superficie tenemos cinco designaciones, pero seria natural suponer que Descartes acepta como sinonimos las palabras "destino" y "fatalidad", como autoriza un diccionario de la epoca38 y, asi, habria cuatro posibilidades en total. Sin embargo, conviene ademas tomar en cuenta que la nocion de hado o de destino nos remite, en la mitologia clasica, a las Moiras o las Parcas, es decir, a divinidades paganas no omnipotentes. A todo esto hay que anadir que Descartes considera cada una de estas opciones segun el riesgo de error que cada una traeria consigo. Por ello, aqui espera que el lector tenga en mente un destino desfavorable, acaso tragico, y, en consonancia, voluntades sobrenaturales hostiles. En resumen, propongo entender aqui a las Moiras como avatares del genio maligno. De este modo, al despojarlo de su ropaje retorico, el conjunto de argumentos escepticos radicales (explicaciones del riesgo de sufrir un error global) que Descartes acepta tendria un total de solo tres elementos conceptualmente distintos, que pueden explicar" el estado y ser que tengo". Son: 1) un azar desfavorable, 2) una causa natural adversa, y 3) una causa voluntaria pero antagonica a las aspiraciones e intereses del investigador. Salta a la vista que este conjunto ternario de posibilidades parece agotar todas las posibilidades. Asi pues, es improbable que el conjunto sea el simple fruto casual de una composicion arbitraria. Al contrario, dada la exhaustividad del conjunto, seria apropiado tomar este inventario con un poco de suspicacia: la particion de las posibilidades que se considera aqui podria estar encaminada a preparar una prueba por casos, o algo semejante.

No obstante, en una prueba por casos, a cada uno de estos habria de corresponderle una prueba independiente, y ademas cada una de estas pruebas apuntalaria una misma conclusion, en la que todas convergen. Si, al inspeccionar el texto, no hallasemos trazas de una estructura logica semejante, habra que renunciar a la conjetura que una suspicacia moderada recien nos recomendaba, pero seria reprobable dejar de advertir que, de hecho, el texto ofrece (y por cierto, en forma muy llamativa) una estructura como la que acabo de describir. Nadie pondra en duda, supongo, que en el centro de las Meditaciones (la III y la V, para ser mas precisos) hallamos tres pruebas separadas que convergen en una conclusion unica (a saber, que existe un Dios perfecto). Ademas, tampoco cabe atribuir a una mera casualidad el hecho de que Descartes nos ofrezca este conjunto de pruebas, ya que (aunque cambiando el orden en que se presentan los argumentos) la misma estructura se repite machaconamente en otros lugares del corpus; en efecto, la estructura ternaria de las "pruebas de Dios" se repite en los Principios, y de nuevo en la presentacion sintetica que Descartes redacta al final de las segundas Respuestas (AT IX, 128-130).

Ahora bien, hasta donde se, nadie ha explicado aun a que responde esta proliferacion de las pruebas, lo cual, dada la cantidad de trabajo invertido en la exegesis y el simple tiempo que ha pasado desde que se publicaron las Meditaciones, no deja de ser extrano. De cualquier forma, pienso que solo Gueroult 1987 (1957) se ocupo de un problema similar, cuando intento explicar las diferentes funciones que realizan las dos pruebas de la Meditacion III y el llamado "argumento ontologico" de la Meditacion V. Sin embargo, para empezar, la explicacion de Gueroult fracasa si se atienden las criticas muy pertinentes que ya en el mismo coloquio ofrecio Gouhier 1987 (1957). Ademas de eso, en el mejor de los casos Gueroult solo nos habria dicho por que Descartes ofrece dos tipos de prueba, uno que procede a posteriori y otro a priori, que se proponen alcanzar su conclusion, por un lado, en el "orden de las cosas" y, por el otro, en el "orden del pensamiento". Desde luego, esto todavia esta lejos de explicarnos por que el filosofo juzgo util ofrecer justo tres argumentos concretos. Asi, hasta ahora los comentaristas no han podido aclarar de que trata realmente la estructura argumentativa que esta en el centro de las Meditaciones. Aunque tal estructura tiene a su cargo la funcion primordial de establecer los fundamentos, si se lee superficialmente, parece afectada por errores inocentes, y en cuanto al volumen, el texto le destina dos meditaciones enteras cuando menos en el centro de la obra. Asi pues, hay que insistir: ?por que Descartes edifica con tanto empeno esta estructura tripartita y por que la reitera ademas en otros lugares, como si fuera un rasgo esencial de su respuesta al esceptico? Resulta extrano que hasta hoy ignoremos la respuesta.

Una vez planteadas estas preguntas, deberia llamar nuestra atencion la curiosa simetria que hay entre los dos conjuntos mencionados, a saber, entre el que reune las "pruebas de Dios" y el que integran los argumentos escepticos radicales. Para comenzar, ambos tienen tres elementos. Esto sugiere la siguiente pregunta: ?es posible que las "pruebas de Dios" tengan en realidad el cometido de dar respuesta exhaustiva a los argumentos escepticos? El simple numero de los argumentos que se esgrimen, que es el mismo de una y otra parte, sugiere esta conjetura. De hecho, no seria facil explicar de otra manera por que Descartes habria gastado papel y tinta, ademas de su valioso tiempo, para justificar varias veces un mismo teorema positivo; mas aun, cuando en la "Carta a los teologos" el mismo indica que multiplicar las pruebas es innecesario, salvo cuando ninguna de ellas es buena, y sugiere ademas que un exceso de pruebas estorba su valoracion apropiada (AT IX, 6). En cambio, un desarrollo negativista como el que proponen Frankfurt y Curley, si se lleva a cabo apropiadamente para tomar en cuenta todas las hipotesis escepticas, haria desembocar cada una de las pruebas en la refutacion tacita de una hipotesis esceptica, lo cual bastaria para dar razon de su numero, y de esta forma el conjunto ilustraria, en efecto, una especie negativa de la prueba por casos.

Al derivarse en cada caso la conclusion negativa que, segun mi hipotesis interpretativa, es la que en verdad interesa, concluiremos que ni el genio maligno podria existir (o, en terminos mas precisos, que, de existir, no podria tener hegemonia sobre nuestra conciencia), ni podriamos estar inermes ante un azar desfavorable o sujetos a una causalidad natural que nos sea sistematicamente adversa. Dicho con mayor exactitud: en las "pruebas" positivas hallariamos razones para sostener todas estas cosas, aunque en cada uno de estos argumentos la conclusion aparente (que Dios existe) no pasaria de ser un simple paso intermedio para alcanzar el resultado crucial, de tipo negativo, que socava y bloquea la acusacion de circularidad. Por el contrario, cada uno de los argumentos extendidos sera incomparablemente mas solido que el que Descartes consigna en forma expresa y, por su parte, el lector, a cambio de dar por su cuenta en cada caso un paso logico que carece de respaldo textual, podra explicarse por que Descartes siempre nego que su argumento metafisico incurriera en peticion de principio.

Por todo lo anterior, la convergencia de los indicios textuales confirma que no es razonable atribuir a una mera casualidad la particion cartesiana de las hipotesis escepticas. Sin embargo, es aun mas interesante constatar como (acaso siguiendo las indicaciones de la Republica VII) Descartes parece haberse esforzado en los hechos por rebatir todos los argumentos del esceptico radical. Y es que, sin ello, el filosofo no habria ofrecido nada que merezca considerarse como la prueba dialectica de tesis alguna, ni esta ultima podria entenderse como expresion de un conocimiento--con lo que me refiero, ante todo, al conocimiento elemental de que el esceptico ha sido derrotado--.

Como remate de estos corolarios, y aunque no puedo profundizar ahora en ello, de lo anterior podrian desprenderse advertencias significativas sobre la naturaleza del arte cartesiano de la escritura cautelosa y disimulada, y sobre la manera mas prudente en que un lector deberia acercarse al corpus cartesiano. No obstante, la leccion que ofrece ese conjunto coherente de indicios aun puede reforzarse en pocas lineas, pues la interpretacion dialectica del razonamiento no solo puede explicarnos con facilidad el numero, sino tambien la indole conceptual de las pruebas que Descartes emplea. En particular, podemos empezar a discernir como nuestro autor emplea argumentos construidos ex concessis (tal como debia hacerlo, si es que intentaba responder con exito al desafio esceptico).

En efecto, que dos de las "pruebas de Dios" sean de tipo causal se explica si tambien dos de las hipotesis que antes sustentaban la duda apelan al concepto de causa--como de hecho ocurre con la idea del genio maligno (causa voluntaria) y la de la causalidad natural adversa (causa involuntaria)--. Y es facil advertir como la misma regla explica por que Descartes prescinde, en cambio, de la nocion de causa en la ultima prueba que ofrece, esto es, en el argumento ontologico. Asi, mediante la maxima de argumentar ex concessis, el dialectico en su fuero interno le habria dado a ese argumento el cometido de rebatir la unica hipotesis esceptica no causal, a saber, la del azar desafortunado.39

En fin, tanto por la promesa razonable de resolver un problema filosofico profundo, como por la luz que echa sobre la estructura del texto y sobre el proposito criptico de su retorica, espero que en lo dicho el lector halle razones para explorar con mayor detalle aun a donde nos lleva y que presupone la interpretacion dialectica de la prueba metafisica cartesiana.

DOI: https://doi.org/10.22201/iifs.18704913e.2018.81.1573

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Recibido el 25 de mayo de 2016; revisado el 28 de agosto de 2017; aceptado el 17 abril de 2018.

JOSE MARCOS DE TERESA

Universidad Autonoma Metropolitana

jmdeteresa@gmail.com

(1) AT IX, 5. Cito las obras de Descartes segun la paginacion de AT, que ofrece la edicion de F. Alquie (Descartes 1988). Cuando Alquie no proporciona la pagina de C. Adam y P. Tannery (AT), remito al volumen y la pagina de su propia edicion. En general, son mias las traducciones del ingles y del frances.

(2) Marion 1992, p. 129. Marion se refiere solo a las "naturalezas simples" racionales, que quedarian exentas de todo problema; pero es increible que en Descartes las ideas aritmeticas designen "naturalezas simples materiales", como el sugiere (Marion 1992, n. 18). De hecho, Marion indica por que esto es asi pocas lineas despues (p. 130), de modo que su postura resulta incoherente. Por si esto fuera poco, Marion ni siquiera toma en cuenta en este ensayo el pasaje mas claro sobre el alcance extremo de la duda cartesiana (en la Meditacion III, AT IX, 28).

(3) Veanse los estudios que reune Marion 1991, caps. III y V.

(4) El problema cartesiano del circulo surge debido al escepticismo amplisimo que introduce la hipotesis del genio maligno. En efecto, si incluso los razonamientos mas evidentes pueden convertirse en blanco de ese escepticismo, es dificil ver como podria superarse este ultimo de manera racional. Ahora bien, alguien podria decir que, desde el punto de vista epistemico, la hipotesis del genio maligno es del todo arbitraria y, por lo tanto, merece desecharse junto con las dudas que introduce. Por cierto que es Descartes mismo quien senala la arbitrariedad de esa hipotesis (AT IX, 28). Sin embargo, las hipotesis (epistemicamente) arbitrarias podrian merecer discutirse, acaso por razones puramente procedimentales y otras de tipo practico. Seria de asombrar que, sin siquiera discutir este punto, un comentarista pretendiera recusar el metodo cartesiano en bloque. En cualquier caso ?no haria falta aclarar, cuando menos, por que Descartes gasta decenas de paginas para discutir las acusaciones posteriores de circularidad (que, de hecho, no tardaron en llegar) y la pertinencia de sus hipotesis escepticas, si limitandose a senalar la arbitrariedad de las ultimas, habria alcanzado a librarse con derecho de todo ello--incluida, en primer lugar, la fatigosa labor de ofrecer pruebas multiples, ninguna de las cuales es en realidad convincente, o siquiera necesaria--? Pero cuando menos es exigible preguntar si no seria un desproposito exigir que un esceptico pruebe que sus alegatos estan bien fundados. Para una exploracion de estos detalles, vease De Teresa 2002.

(5) Como Descartes afirma que son sus varias pruebas de la existencia de Dios.

(6) Wilson 1990. Las "soluciones" que ofrece Marion son afines a la propuesta de Wilson.

(7) Por ejemplo, Brehier 1944, Doney 1987 y Stout 1967.

(8) Para una critica a las interpretaciones "memoristicas", vease Frankfurt 1962. Contra Wilson parecerian bastar sus propios comentarios (segun estos, la "solucion" que ella le achaca a Descartes es por completo arbitraria). Por ultimo, a Brehier podria objetarse que una duda que se plantea en terminos generales contra la veracidad de la evidencia dificilmente exceptuaria a la evidencia presente, que habia sido cuestionada de antemano. Al respecto, vease tambien Frankfurt 1967.

(9) Frankfurt mismo cita como antecedente a Gewirtz 1941, pero este es un ensayo algo crudo y farragoso.

(10) No podriamos afirmar que Dios existe si la prueba correspondiente fuera dudosa. Pero--repito--, en efecto, la prueba es dudosa aun cuando alcance esa conclusion, dado que la hipotesis del genio habia introducido una duda que afecta incluso a las ideas racionales mas evidentes (tambien a razonamientos como los de la propia prueba).

(11) Aqui es preciso distinguir el hecho de que la duda este apoyada por alguna razon (requisito legitimo) del hecho de que esta razon a su vez deba justificarse, mas alla de la natural exigencia de que la razon sea inteligible.

(12) Frankfurt acepta que la duda podria resurgir incluso despues de eliminar la hipotesis del genio. Pero, en tal caso, se trataria de una duda caprichosa e irracional, carente de todo interes filosofico.

(13) Dicho sea esto para senalar un contraste con la conclusion, aparente, de que Dios existe.

(14) En realidad, Frankfurt distingue tambien otra forma mas general de la acusacion de circularidad, para la que no ofrece solucion. Esta ultima forma de "escepticismo" no depende de la hipotesis del Enganador y, en realidad, Frankfurt omite dar razones que permitan plantearla. Un intento por identificar la clase de argumentos en que podria fundarse y por neutralizar este otro genero de dudas puede verse en De Teresa 2007 y De Teresa 2014.

(15) En terminos mas precisos, aunque el Descartes frankfurtiano no intenta ya responder de manera directa la cuestion, si explica por que es racional desentenderse de ella.

(16) Beyssade 2001.

(17) Curley 1978, p. 118.

(18) Vease Curley 1978, p. 107: "la hipotesis del dios enganador ya ha dejado de ser una base legitima para mantener la duda".

(19) Por ejemplo, "la premisa del cogito nos la ha provisto la oposicion", Curley 1978, p. 93, y en la p. 117: "Descartes juega este juego siguiendo las reglas que el propio esceptico ha puesto". Cfr. ademas pp. 95 y 115.

(20) Curley 1978 p. 117: "la pelota esta ahora en su cancha [a saber, la del esceptico], y este queda obligado a ofrecer un argumento sin conformarse con aseverar nada mas que podria haber uno. Si el esceptico omite hacer eso, Descartes se habra anotado un punto, y se trata de un punto decisivo para la partida entera." Vale anadir que ya segun Brunschwig 1960, al final de la Meditacion V Descartes da a entender "que a partir de ahora el onus probandi corresponde al adversario" (p. 264). No obstante, Brunschwig 1960 entiende que este paso ayuda a explicar como se valida el recuerdo de haber tenido ideas evidentes (p. 262), mas que la verdad o la legitimidad de las evidencias mismas, que es la cuestion que aqui nos interesa.

(21) Curley 1978, p. 118.

(22) Sobre la prueba dialectica en Platon puede verse Vlastos 1994. Hay que notar que anos despues, Curley apunta que Descartes pudo recibir influencia platonica (Curley 1986).

(23) El trilema existe si resulta imposible escapar a la eleccion entre dogmatismo, regreso infinito y circularidad; la consecuencia inmediata es que ningun argumento posee un valor probatorio genuino. Sobre el trilema de Agripa (antes llamado "de Munchhausen"), vease Williams 2001, cap. 5.

(24) No hay por que pensar que otras formas mas elementales del razonamiento circular permitirian darle fin al regreso de las pruebas. Si para respaldar una premisa que ha atacado el adversario apelamos (tacita o expresamente) a esa misma idea, es obvio que restaria explicar el derecho a hacer esta apelacion y, en seguida, ese explanans aun deberia legitimarse.

(25) Desde luego no supongo que sea facil obtener un resultado como el que describo, pero nada indica, tampoco, que a priori sea imposible. Por ejemplo, ya que el esceptico necesita abrir un dialogo donde ofrecera razones contra las pretensiones de validez, seria irracional que, desde el arranque mismo del dialogo, pretendiera objetar en bloque el uso de la razon (o toda especie critica de razonamiento) para despejar este tipo de cuestiones: asi, solo le rehusaria el derecho de replica a su "interlocutor". De cualquier modo, aqui solo intento aclarar si una justificacion dialectica puede en principio escapar al circulo, y si en tal caso mereceria aceptarse como legitima.

(26) Por supuesto, la reduccion al absurdo (raa) puede desarrollarse en un marco monolectico, y asi suele presentarse este metodo en los cursos elementales de logica deductiva. No obstante, cabe decir que este procedimiento toma como hipotesis de partida una tesis "del adversario" (justo la que se desea rebatir), de donde se infiere que el metodo opera ex concessis. Asi pues, toda aplicacion de la RAA tambien podria considerarse, en general, un tipo de argumento dialectico. Pero hay razones para rechazar el intento inverso, por "reducir" todo argumento dialectico a la RAA. Aunque este no es el sitio para discutir el asunto, algunas de esas razones pueden verse en Walton 1997.

(27) Explorar en forma exhaustiva las preguntas que provoca mi hipotesis interpretativa supondria un trabajo que rebasa el espacio disponible. Por fortuna, algunos estudiosos han examinado ya partes importantes del corpus desde perspectivas semejantes a la que aqui propongo. A los trabajos de Brunschwig y Curley que mencione antes, habria que sumar los estudios compilados en Beyssade y Marion 1992. Esta obra destaca el marco dialectico general en el cual, con sus Objeciones y Respuestas, se inscriben las Meditaciones, sin omitir que el propio nucleo original de la obra ya se propone, en parte, responder las principales criticas que antes se habian hecho al Discurso del metodo. Sin embargo, no veo que Beyssade y Marion hayan buscado en las seis Meditaciones originales una discusion completa, cuya estructura abarque el planteamiento sistematico de una bateria de objeciones que alli mismo reciben respuesta; y menos aun detecto alli algo semejante a la hipotesis de que una discusion con el esceptico provea la estructura central en torno a la cual se organiza el texto integro de la obra.

(28) Vease en especial, en la Ratio, las "Rules of the Professor of Philosophy", nos. 11 y 12 (p. 43), a pesar de los comentarios extranamente restrictivos de Gaukroger 1997, p. 60. Conviene mencionar tambien la insistencia del plan de estudios en prever la realizacion constante de disputationes por parte de los alumnos (al respecto, Gaukroger 1997, pp. 44 y ss.).

(29) Descartes 1998, vol. III, pp. 772 y s.

(30) AT X, 367.

(31) Para las Meditaciones, vease la citada "Carta a los teologos ... " (AT IX, 7 y 8). Es cierto que la "Carta" tiene una intencion diplomatica, pero esto no tiene por que comprometer a priori su veracidad. En cambio, esa circunstancia podria explicar ciertos silencios y algun desorden.

(32) Los principales pasajes en relacion con esto se localizan en AT X, 364, 372, 405, 406, 430; "Prefacio a la edicion francesa de los Principios" (Descartes 1998, vol. III, p. 779).

(33) Por ejemplo, AT VI, 8 y X, 367.

(34) Discurso, AT VI, 14.

(35) Cfr. Regla 4 (AT X, 370), Discurso AT VI, 21-22 y 67; Principios AT IXb, 2 y 9, entre otros.

(36) Sexto Empirico 1993, por ejemplo, I, XV, 164 y ss., asi como Sexto Empirico 2005, II, 331-481, en especial 340-343.

(37) Para una explicacion de por que Descartes se permite descartar estos argumentos escepticos extremadamente radicales, vease De Teresa 2014.

(38) Esto mismo sugiere Ciceron en el De fato, aunque con una excepcion notable, ya que advierte que, para los epicureos, el fatum equivale mas bien a la causalidad natural. Asi, la excepcion no supone ampliar la gama de argumentos que a fin de cuentas considera. Para indagar sobre este asunto he acudido al diccionario Nicot 1606, asi como al Dictionnaire de l'Academie francaise (1694), ambas obras son accesibles en el mismo sitio electronico que se consigna en la bibliografia.

(39) Con esto la interpretacion dialectica explica, en un paso sencillo, lo que Gueroult se habia esforzado denodadamente por aclarar en el trabajo antes citado.
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Author:Marcos De Teresa, Jose
Publication:Dianoia
Article Type:Ensayo
Date:Nov 1, 2018
Words:10352
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