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El Moises de Maquiavelo, o de como combatir la envidia.

Machiavelli's Moses or how to fight envy

Y quien lea inteligentemente la Biblia se dara cuenta de que Moises se vio obligado, si queria que sus leyes y ordenamientos salieran adelante, a matar a infinitos hombres, que se oponian a sus designios movidos solo por la envidia Discursos sobre la primera decada de Tito Livio, rn, 30

"Tuvieron envidia de Moises en el campamento"

Salmos 106: 16

Introduccion: Moises en Florencia

Dentro de la importante cantidad de personajes que pueblan los escritos de Maquiavelo, Moises ocupa un lugar de especial importancia. Werner Gundersheimer sostiene, de hecho, que "uno de los heroes sobre los que Maquiavelo se encontraba reflexionando en 1513, y a partir del cual parece haber modelado su principe, fue Moises" (1987: 44). (1) Esto no resulta del todo sorpresivo debido a la importante presencia de Moises en el ambiente intelectual florentino durante los anos previos a la redaccion de El Principe. Dentro de dicho contexto, el lider de los judios era percibido como el paradigma del gobernante sabio platonico, del legislador que dota de forma politica a un pueblo por medio de una Constitucion.

Esta interpretacion habria sido introducida en la Florencia renacentista por dos vias, o quiza mejor dicho, diasporas distintas: la de los filosofos neo-platonicos bizantinos, por un lado, y la diaspora arabe y judia, por el otro. El principal representante de la primera via es Gemistos Pleton, filosofo bizantino, cuyo arribo a Florencia en 1438, con ocasion del Concilio de Ferrara, marcaria, de acuerdo a Marsilio Ficino, la entrada de Pleton a la ciudad (Blum, 2010: 96). Pleton consideraba al cristianismo y al aristotelismo como los principales responsables de la corrupcion que habria conducido a Grecia hacia la descomposicion politica, dejandola expuesta a la amenaza representada por Mehmed ii. A las teologias cristiana y aristotelica, Pleton oponia una tradicion teologico-filosofica cuyo origen se encuentra en Zoroastro y que se extenderia hasta Platon, la cual incluia en su lista de representantes a Moises, ademas de nombres como el de Numa Pompilio y Licurgo.

De acuerdo a esta "teologia antigua" (prisca theologia), el contenido de la religion se desplegaria a traves de la instauracion de una constitucion civil. A diferencia, pues, del cristianismo, donde los misterios de la religion revelada son administrados por las autoridades eclesiasticas, segun la teologia rescatada por Pleton los representantes de Dios en la tierra son los filosofos-legisladores, cuya principal labor consistia en traducir al lenguaje politico, a traves de la creacion de una constitucion civil, el contenido de la revelacion divina. (2) Que Maquiavelo no ignoraba del todo esta literatura, lo demuestra el hecho de que en los Discursos sobre la primera decada de Tito Livio (ii, 5, a continuacion D, seguido del libro y numero del capitulo) hace una referencia directa a la "teologia antigua" (antica teologia): "esto se ve claramente observando el comportamiento de la religion cristiana con respecto a la pagana, pues anulo todos sus ordenamientos y ceremonias, y borro todo recuerdo de la teologia antigua" (D, II, 5). (3)

Ademas de esta via "neo-platonica", Moises, o mas precisamente Moises en cuanto legislador, habria hecho su ingreso a Florencia por medio tambien del trabajo interpretativo de la comunidad de rabies y filosofos judios asentados en la ciudad. Al respecto, cabe senalar que la influencia de esta comunidad y del pensamiento arabe y judio en general llego a ser tan grande, que hay quienes afirman que Florencia se convirtio en el terreno de un "renacimiento" de la "nacion Judia" (Lelli, 2005). Aunque no suele ser reconocido por los historiadores de las ideas, el renacimiento humanista se habria caracterizado no unicamente por un renovado interes por la antiguedad clasica, griega y romana. La recuperacion de ambas habria sido acompanada, en efecto, por un interes creciente en la filosofia arabe y judia. (4)

Dentro de este contexto, una de las figuras intelectuales mas relevantes es la de Johanan Alemanno, residente en Florencia entre 1488 y 1497 y que fuera instructor de hebreo de Pico della Mirandola, quien como se sabe es una figura clave del renacimiento italiano. (5) En su tratado Hai ha-Olamin (El Inmortal), en una seccion dedicada al problema del gobernante ideal, Alemanno intenta demostrar que este es a la vez el rey-filosofo de la tradicion platonica y el profeta inspirado por Dios de la tradicion arabe y judia. (6) Interesantemente, para Alemanno, Moises era el paradigma del gobernante ideal que habia asumido las funciones de filosofo, legislador y sacerdote.

Si bien no existe evidencia textual suficiente como para establecer con claridad el grado de familiaridad que llego a tener Maquiavelo respecto de todos estos escritos, no resulta implausible afirmar que estas discusiones no le fueron del todo desconocidas. (7) Mas todavia, debido a la fluida comunicacion entre el grupo de teologos e intelectuales judios y los circulos humanistas florentinos de la epoca, seria mas bien extrano que estas ideas no hubiesen llegado a oidos de Maquiavelo, sobre todo cuando se tiene en cuenta el hecho de que Pico della Mirandola, quien vivio en Florencia a finales del siglo xv, poseia en su biblioteca dos traducciones latinas de la Guia de los Perplejos, de Maimonides. (8) Ahora bien, aun suponiendo que el florentino no haya ignorado estas interpretaciones platonizantes de la figura de Moises, lo que sostendre en lo que sigue, es que el Moises de Maquiavelo posee caracteristicas distintivas que lo alejan de este marco de lectura. De hecho, a partir de las referencias directas que hace sobre el lider de los judios, puede afirmarse que la preocupacion principal del secretario florentino, en lo que respecta a la constitucion, no es la de su diseno, sino la del aseguramiento del nuevo orden que la introduccion de una nueva constitucion implica. (9)

La importante nocion de "profeta armado", que Maquiavelo introduce en el capitulo 6 de El Principe, apunta, sugiero, en esta direccion: "Moises, Ciro, Teseo y Romulo, no habrian podido hacer observar sus constituciones largo tiempo si hubieran estado desarmados" (P 6; cursivas mias). Mas todavia, en todo este importante capitulo, dedicado a la fundacion de un principado totalmente nuevo, Maquiavelo no dice nada acerca del contenido de ninguna de las constituciones creadas por estos grandes fundadores. El florentino se concentra mas bien en las dificultades a las que el fundador de un nuevo Estado se enfrenta necesariamente. "Tengamos en cuenta--escribe Maquiavelo- que no hay cosa mas dificil de tratar, ni en la que el exito sea mas dudoso, ni mas peligrosa de manejar, que convertirse en responsable de la introduccion de un nuevo orden politico" (ibidem).

Maquiavelo ofrece dos razones para explicar esta dificultad. La primera es mas o menos obvia. El innovador se encuentra con la resistencia de aquella parte del cuerpo politico cuyo deseo es mantener el actual orden de cosas: "todo innovador tiene como enemigos a cuantos el viejo orden beneficia" (ibidem). De aqui que "cada vez que los que son enemigos tienen ocasion de atacar, lo hacen con pasion facciosa" (ibidem). La segunda razon que ofrece Maquiavelo al hablar de la dificultad para introducir un orden nuevo, es la tibieza (tepidi) del apoyo que el innovador recibe de quienes se beneficiaran con las nuevas leyes.

Dicha tibieza tendria, a su vez, tambien un doble origen. Una primera causa es la "incredulita" de los hombres, "que en realidad no confian en las novedades hasta que la experiencia no se las confirma" (ibidem). (10) El fracaso de la experiencia republicana bajo el liderazgo de Girolamo Savonarola es explicado por Maquiavelo enfatizando este punto. Savonarola, segun Maquiavelo, "se hundio junto a su nuevo orden, tan pronto como la multitud empezo a no creer en el" (ibidem). El fraile dominico, escribe, "no tenia medios para retener a los que habian creido en el ni para hacer creer a los incredulos" (ibidem). Si bien resulta relativamente facil convencerles de algo, es bastante dificil mantener a los hombres en dicha conviccion, por lo que "conviene estar preparado de tal manera que, cuando dejen de creer, se les pueda hacer creer por la fuerza" (ibidem). Ademas de la "incredulita", la otra causa de la "tibieza" entre quienes debian servir de apoyo a quien busca introducir una nueva constitucion es el miedo (paura); mas precisamente, el "miedo a los adversarios" (ibidem). En efecto, en un escenario en el cual no existe certeza acerca de la derrota de los adversarios del nuevo orden, quienes debieran apoyar las nuevas leyes lo hacen timidamente, temiendo futuras represalias en caso de que el intento de innovacion fracase.

Ahora, hacia el final del capitulo, insistiendo sobre "las muchas dificultades" y "peligros" que deben afrontar estos innovadores, Maquiavelo hace referencia solo a aquellas generadas por los enemigos de la nueva constitucion. El florentino afirma, ademas, que tales "dificultades y peligros" tienen su origen principalmente en la "envidia", y escribe que solo "habiendo destruido a todos cuantos podian envidiar sus cualidades [los innovadores] se mantienen potentes, seguros, honrados, felices" (ibidem). De forma interesante, la referencia a los peligros asociados a este afecto es repetida en los Discursos sobre la primera decada de Tito Livio III, 30, en donde Moises ocupa nuevamente un lugar preponderante. En este capitulo, el florentino vuelve a asociar la resistencia a la introduccion de un nuevo orden con la invidia, e insiste en que "para vencer esta envidia el unico remedio es la muerte de los envidiosos" (D, III, 30).

Cuando la muerte de los envidiosos se presenta por causas naturales, escribe Maquiavelo, el creador de una nueva constitucion "llegara a la gloria sin escandalo" (ibidem). Sin embargo, como esto no ocurre casi nunca, "le conviene pensar en el modo de quitarselos de en medio, y antes de hacer nada, conviene que tenga medios para superar esa dificultad" (ibidem). A esta afirmacion le sigue una referencia directa al texto biblico, en particular al incidente del becerro de oro, narrado en el libro del Exodo: "Y quien lea inteligentemente la Biblia [E chi legge la Bibbia sensatamente] se dara cuenta 10 10 de que Moises se vio obligado, si queria que sus leyes y ordenamientos salieran adelante, a matar a infinitos hombres, que se oponian a sus designios movidos solo por la envidia" (ibidem). Comentando este importante pasaje, Harvey Mansfield (1979) sostiene que el hecho de que Moises se viera obligado a matar a infinitos hombres, significa que "todos los hombres" eran sus rivales. (11) Lo que a continuacion propongo es que la apelacion a la nocion de envidia como marco de interpretacion del pasaje biblico nos conduce hacia conclusiones distintas a las que derivan de la lectura de Mansfield.

Maquiavelo, lector de la Biblia

Como senala correctamente John Geerken (1999), este marco interpretativo resulta llamativo, ya que la envidia se encuentra ausente del relato biblico sobre el becerro de oro. (12) El propio Geerken, no obstante, descubre en la Biblia un evento en donde la envidia si tiene un rol fundamental. Se trata de "Numeros 16", donde es narrada la rebelion de Core, Datan y Abiram--y "su congregacion"--en contra del liderazgo de Moises, suceso que es resumido mas adelante, en el libro de los Salmos, de la siguiente manera: "tuvieron envidia de Moises en el campamento [...]. Entonces se abrio la tierra y se trago a Datan, y cubrio la compania de Abiram. Y se encendio fuego contra su grupo; !la llama quemo a los impios!" (Salmos 106: 16-18). Asi pues, que Maquiavelo interprete "Exodo 32 " como un conflicto entre Moises y "quienes se le oponian", producido por la envidia, es una modificacion importante de las interpretaciones tradicionales de este pasaje, centradas sobre todo en la cuestion de la guerra entre los servidores de Dios y los impios. (13)

De acuerdo al relato biblico, mientras Moises se encontraba en el Monte Sinai recibiendo las Tablas de la Ley, los israelitas habian construido un becerro de oro, el cual adoraban en el momento en que el descendia con las Tablas de la Ley. Una vez que vio el becerro y las danzas a su alrededor, Moises entro en colera "y arrojo las tablas de sus manos, y las hizo pedazos al pie del monte" (Exodo 32: 19). Tras haber destruido las Tablas y el becerro de oro,

se paro Moises a la puerta del campamento, y dijo: "El que este por el senor, venga a mi". Y se juntaron a el todos los hijos de Levi. Y el les dijo: "Asi dice el senor, Dios de Israel: 'Pongase cada uno la espada sobre el muslo, y pasad y repasad por el campamento de puerta en puerta, y matad cada uno a su hermano y a su amigo y a su vecino'". Y los hijos de Levi hicieron conforme a la palabra de Moises; y cayeron aquel dia unos tres mil hombres (Exodo 32: 26-28).

Respecto de esta cita biblica existe una larga historia exegetica. Como ya indique, Exodo 32 fue citado con frecuencia en los extensos debates acerca de la persecucion religiosa y la guerra santa (Walzer, 1968: 4); esto es, en las discusiones sobre la perpetua batalla entre los miembros de la civitas Dei agustiniana y los habitantes de la ciudad terrena. Mientras existan las Dos Ciudades, consideraba Agustin, necesariamente habra conflicto entre ellas. La persecucion religiosa no es sino una de las formas que adquiere esta lucha sempiterna. "La verdad es--escribe Agustin en su correspondencia--que asi como los injustos siempre han perseguido a los justos, los justos habran de perseguir tambien a los injustos" (citado en ibid.: 5).

Agustin invoca el libro del Exodo para dar cuenta de esta "doble persecucion". Del mismo modo como Faraon persiguio y oprimio al pueblo de Dios, Moises habria actuado respecto de los impios. Ahora, si bien tanto Faraon como Moises hicieron uso de los mismos metodos, sus objetivos, Agustin consideraba, los diferenciaban. Mientras Faraon era movido unicamente por el ansia de poder, Moises lo era, segun Agustin, por el amor. En lo que es una clara referencia al incidente del becerro de oro, Agustin escribe que mientras Faraon "oprimio al pueblo de Dios con dura servidumbre; Moises afligio al mismo pueblo pero con el objetivo de corregirlo una vez que este se hizo culpable de impiedad" (citado en ibidem). (14)

Una interpretacion alternativa de este pasaje, que no se funda sobre el conflicto entre Ciudades, la podemos encontrar en Spinoza ([1670] 1976), para quien el uso de la violencia por parte de Moises tenia como proposito transformar a una multitud desordenada en un pueblo sometido a las leyes. Una vez en el desierto, liberados del yugo de Egipto, los hebreos podian darse a si mismos sus propias leyes e instituciones. Sin embargo, sostiene Spinoza, "para nada eran mas incapaces que para establecer una legislacion sabia y gobernarse por si mismos; el genio de esta nacion era grosero y las miserias de la esclavitud habian enervado casi todas las almas" (p. 125). Por ello, razona Spinoza, "fue preciso que el poder se concentrase en manos de un solo hombre, y que este hombre tuviese autoridad sobre todos y los hiciese obedecer por la fuerza" (ibidem). Abraham Melamed adhiere a esta interpretacion cuando afirma que el hecho de que Moises "haya sido un profeta armado capaz de infligir violencia, fue vital para la realizacion de sus objetivos, entre los cuales destacaba el de convertir a una multitud salvaje y desordenada en una nacion respetuosa de la ley" (2003: 158).

En lo que sigue sostendre que la lectura de Maquiavelo de este pasaje biblico toma distancia de ambos tipos de interpretaciones. En primer lugar, al referir la cita biblica a la oposicion entre Moises, o mas precisamente, "sus ordenamientos" y aquellos que se le oponian "movidos solo por la envidia", el florentino transforma la lucha intemporal entre el bien (cristianismo) y el mal (herejia) en una lucha por hacer perdurar el estado en el tiempo. Asi pues, en contra de Agustin, Maquiavelo reinterpreta el pasaje sobre el becerro de oro no como un conflicto entre dos Ciudades, la divina y la terrenal, sino como el enfrentamiento entre Moises y sus seguidores, por un lado, y los enemigos de los nuevos ordenes (nuovo ordini), por el otro.

Su interpretacion difiere tambien en aspectos importantes de la ofrecida mas tarde por Spinoza en el Tratado teologico-politico. Como vimos, para Spinoza, a diferencia de Agustin, lo que vuelve necesaria la violencia de Moises no es la oposicion entre las Ciudades divina y temporal, sino aquella que existe entre una multitud desordenada, incapaz de autogobernarse, y la unidad del pueblo, la cual solo es concebible a traves de la instauracion de la Ley. Contrariamente a esta lectura, para el florentino, el pasaje no gira en torno a la escision entre el desorden y la unidad producida por la introduccion de una constitucion. La oposicion que los incidentes narrados en Exodo 32 expresan es mas bien, sugiero, aquella que inevitablemente existe entre las dos partes en que se encuentra dividida toda ciudad o republica: "en todas las ciudades existen estos dos tipos de humores; que nacen del hecho de que el pueblo no quiere ser gobernado ni oprimido por los grandes; y en cambio, los grandes desean dominar y oprimir al pueblo" (P 9).

Asi pues, desde el punto de vista que aqui propongo, la interpretacion maquiaveliana del texto biblico emparenta este pasaje con aquellos lugares de los Discursos dedicados al problema del mantenimiento de un orden recien constituido. En Discursos I, 16, Maquiavelo sostiene al respecto que el "que se hace cargo de una multitud, en regimen de libertad o de principado, y no toma medidas para asegurar su gobierno frente a los enemigos del orden nuevo, constituira un estado de muy corta vida". En otra parte escribe de manera similar, que "los que lean las historias antiguas se daran cuenta de que despues de una mutacion de regimen politico, de republica en tirania o de tirania en republica, es necesaria una persecucion memorable de los enemigos de las condiciones actuales" (D, III, 3).

En ambos lugares, Maquiavelo repite la advertencia de que el unico modo de asegurarse en contra de los "envidiosos", es mediante el uso de la fuerza. Refiriendose en particular a un "Estado libre", mas precisamente, a un Estado que se convierte en libre dejando atras la tirania, escribe que "se volveran sus enemigos todos los que se aprovechaban del estado tiranico" (ibidem). En efecto, al verse privados de las riquezas y privilegios de los que gozaban en el anterior regimen, "no pueden sentirse satisfechos, y se ven forzados a intentar, cada uno por su parte, traer de nuevo la tirania, para retornar a su antiguo estado" (ibidem). Para enfrentar este problema, el unico remedio, concluye enfaticamente Maquiavelo, es "matar a los hijos de Bruto": "[quien] instaura un Estado libre y no mata a los hijos de Bruto, se mantiene poco tiempo" (ibidem).

Pero ?quienes son los hijos de Bruto? En nuestro caso, ?quienes son los enemigos del nuevo orden instaurado por Moises? Es decir, ?quienes son aquellos que, "movidos solo por la envidia", se rebelaron en contra de la constitucion mosaica? Como ya dije, contrariamente a la tesis de Mansfield, quien senala que Moises tenia como rivales a todos los hombres, por mi parte sostengo que en la interpretacion del florentino los enemigos de "sus ordenamientos" pertenecian a una parte bien identificable del cuerpo politico, a saber: los pocos--o grandi, para utilizar el lenguaje de Maquiavelo. Esto ultimo, en mi opinion, resulta claro cuando leemos Discursos III, 30 a la luz del texto biblico, especificamente a traves de Numeros 16, donde es narrada una rebelion en contra de Moises ("y sus ordenamientos") producida por la envidia.

En "Numeros 16", en efecto, se cuenta como Datan y Abiram, junto con Core, "se levantaron contra Moises con doscientos cincuenta varones de los hijos de Israel, principes de la congregacion" (Numeros 16: 2). El motivo de su rebelion era que consideraban que Moises y Aaron gozaban de una preeminencia que resultaba injustificable al interior de la congregacion: "Y se juntaron contra Moises y Aaron y les dijeron: !Basta ya de vosotros! Porque toda la congregacion, todos ellos son santos, y en medio de ellos esta Jehova; ?por que, pues, os levantais vosotros sobre la congregacion de Jehova?" (Numeros 16: 3). Lo que reclamaban a Moises estos "doscientos cincuenta hombres" era el haberse puesto por encima de toda la congregacion, tiranizando de este modo, segun ellos, al resto de sus miembros. (15)

Comentando este capitulo, Martin Noth sostiene que "en este pasaje se nos senala claramente la existencia de una faccion" (1968: 125). (16) A pesar, pues, de hablar en nombre de toda la congregacion, Daran, Abiram y Core, representarian en realidad los intereses de tan solo una parte de ella. Sobre esto, Noth resalta que el texto biblico haga referencia, en mas de una ocasion, para referirse al grupo de hombres en rebeldia, a su congregacion, esto es, la de Core, distinguiendola de modo implicito de la congregacion conformada por todo el pueblo de Israel:

Cuando oyo esto Moises, se postro sobre su rostro; y hablo a Core y a toda su congregacion, diciendo: Manana mostrara Jehova quien es suyo, y quien es santo, y hara que se acerque a el; al que el escogiere, el lo acercara a si. Haced esto: tomaos incensarios, Core y toda su congregacion, y poned fuego en ellos, y poned en ellos incienso delante de Jehova manana; y el varon a quien Jehova escogiere, aquel sera el santo (Numeros 16: 4-7 [Las cursivas son mias]).

Para Noth, el uso repetido de la palabra congregacion es evidentemente intencional. "Con su sequito--escribe-, Core ha creado de modo arbitrario un remedo de 'congregacion', creyendo ademas que puede hablar en representacion de la verdadera 'congregacion' en su conjunto" (1968: 124). Ahora, puesto que no hablaban en nombre de toda la congregacion, ?a que parte de la comunidad representaban estos "varones de renombre" (Numeros 16: 2)? ?Los intereses de quienes se proponia defender esta particular "congregacion"?

En otras palabras, ?que grupo social se levanto, "movido solo por la envidia", en contra del liderazgo y las instituciones de Moises (y Aaron)? Que los "principes de la congregacion" equivalen a los "pocos" o grandi se hace evidente en la respuesta de Moises a sus reclamos:

?No os es suficiente que el Dios de Israel os haya separado del resto de la congregacion de Israel, para acercaros a si, a fin de cumplir el ministerio del tabernaculo del senor, y para estar en la congregacion para ministrarles, y que se te ha acercado a ti, Core, y a todos tus hermanos, hijos de Levi, contigo? (Numeros 16: 9-10 [Las cursivas son mias]). (17)

Sugiero que el uso del termino "separados del resto" nos senala que Core y su grupo gozaban de una posicion especial al interior de la congregacion. No satisfechos con este lugar, sin embargo, pretendian un mayor poder al interior de la congregacion ("?Procurais tambien el sacerdocio?"-les pregunta Moises [Numeros 16: 10]), motivados unicamente, como el pasaje de Salmos deja bien en claro, por la envidia sentida hacia el liderazgo ejercido por Moises. (18)

Asi pues, Geerken esta en lo correcto cuando afirma que para Maquiavelo la matanza de los 3,000 en Sinai no fue tan solo una respuesta necesaria a la rebelion, sino que fue tambien una respuesta necesaria a una de las causas de la rebelion, a saber: la envidia. "En la mente de Maquiavelo--escribe correctamente este autor--no cabia ninguna duda de que las rebeliones comienzan con las facciones, las facciones con el descontento y el descontento con la envidia" (1999: 589). (19) Lo que Geerken no percibe, sin embargo, es que la envidia es, para Maquiavelo, un afecto que caracteriza a los "grandes". (20)

Geerken, por lo tanto, sostiene de modo correcto que la mera presencia de la envidia puede hacer inutiles "los esfuerzos de cualquier legislador, fundador o principe a menos que, como a la gangrena en el cuerpo humano, se la elimine mediante la amputacion" (p. 590). No obstante, al no distinguir el caracter aristocratico de la envidia, su analisis no llega hasta sus ultimas consecuencias. En suma, cuando afirma que la "rebelion en el Sinai es una instancia del enfrentamiento entre la virtu de Moises, por un lado, y la necesidad, por el otro, aqui en la forma de una rebelion" (ibidem), no lleva a su conclusion logica el vinculo que el mismo descubre entre este incidente y el levantamiento de los "principes de la congregacion" en contra de Moises en el desierto.

Para Maquiavelo, ciertamente, Moises "no tuvo mas remedio que recurrir a la violencia con el fin de preservar su governo" (ibidem). Esta afirmacion es correcta, sin embargo, solamente cuando se anade que esta violencia estaba dirigida en contra de aquella parte del cuerpo politico cuyo deseo es el de oprimir al pueblo. Lo que propongo es, pues, que el pasaje sobre Moises en Discursos iii, 30 adquiere sentido unicamente cuando se lo lee teniendo en consideracion esta "otra" rebelion, cuyo contenido aristocratico es evidente, narrada en Numeros 16.

Moises o de como combatir la envidia (de los grandes)

En un interesante ensayo, Christopher Lynch senala, correctamente a mi juicio, que tanto en la Biblia como en los Discursos, el incidente del becerro de oro representa para Moises lo que podria denominarse un "momento politico de la verdad" (2006: 175). Se trata, en efecto, de un momento de crisis en el que sus instituciones y liderazgo son puestos en entredicho. Si queria que el orden instituido por el pudiera durar en el tiempo, Moises se vio obligado a actuar violentamente. En lo que no concuerdo con el analisis de Lynch, sin embargo, es en que este interpreta la amenaza al nuevo orden como producto de la desafeccion del pueblo. El pueblo, de acuerdo a este autor, habria abandonado a "Moises al cometer un acto de idolatria" (ibidem). Por mi parte, considero que al convertir dicho evento en una leccion acerca del combate de la envidia, Maquiavelo transforma lo que en la narrativa biblica es ciertamente un acto de desafeccion, en la forma de la idolatria, en un levantamiento de caracter antipopular. El tema en cuestion, proponemos, no es el de la desafeccion del pueblo, sino el de la insolencia de los grandes.

Una consecuencia de la interpretacion que aqui propongo, ya anticipada lineas arriba, es la de que "las leyes y ordenamientos" de Moises, esto es, su constitucion, no tienen como efecto sancionar, ni mucho menos producir la unidad del pueblo de Israel--tal como sugieren las interpretaciones derivadas de la lectura de Spinoza. Por el contrario, los nuevos ordenes de Moises tienden mas bien a reproducir la division constitutiva de toda ciudad o republica. En su libro Exodo y revolucion, Michael Walzer (1985) afirma, refiriendose tambien a los eventos en torno al becerro de oro, que es posible interpretar la pregunta de Moises "?quien esta del lado del SENOR?" (Exodo 32: 26) como estableciendo una division al interior de la propia comunidad. Este llamado, sostiene Walzer, tiene el efecto de "crear un subgrupo--podria decirse, una vanguardia--cuyos miembros anticipan, al menos en sus propias mentes, al 'pueblo libre' del futuro" (p. 61). Obligada por las circunstancias del momento, en particular por la mentalidad esclava aun predominante entre el pueblo judio, esta vanguardia, los "magistrados del futuro", "debia en el presente--escribe Walzer--gobernar mediante la fuerza" (ibidem).

De modo similar a Walzer, tambien interpreto el llamado de Moises como instituyendo o quiza, mejor dicho, sancionando una division dentro de la comunidad. La diferencia entre mi perspectiva y la de este autor es que, en mi lectura, esta division no es la que separa a una "vanguardia revolucionaria" del resto de la poblacion, sino la que divide al cuerpo politico en dos partes en conflicto, a saber: grandes y pueblo. De este modo, cuando Moises exclama "pongase cada uno la espada sobre el muslo" (Exodo 32: 27), se estaria dirigiendo a los miembros del pueblo, a quienes procede a armar con el objetivo de asegurar las instituciones de la Republica en contra de la envidia de los grandes. (21) Este es justamente, considero, el sentido de la ya aludida distincion entre el "profeta armado" (Moises) y el "profeta desarmado" (Savonarola) establecida por Maquiavelo. El "profeta armado" es, desde esta perspectiva, aquel que con el objetivo de combatir la envidia de los grandes procede a armar el deseo del pueblo de no ser dominado. Quien, para decirlo de otro modo, se enfrenta a la insolencia de la aristocracia, cuyo deseo es el de dominar al pueblo, con el animo del pueblo en armas.

Moises, Savonarola y lo "extraordinario"

Esto ultimo resulta claro una vez que se tienen en cuenta las dos figuras de la politica florentina que Maquiavelo opone a Moises en Discursos III, 30, Piero Soderini y Girolamo Savonarola. (22) Acerca del gonfaloniero, Maquiavelo escribe que "creia poder desterrar la envidia con el tiempo, con su bondad, con su fortuna, con los beneficios" (D, iii, 30). "Creia--Maquiavelo continua)-poder vencer a todos aquellos que se le enfrentaban por envidia sin ningun escandalo, violencia ni tumulto" (ibidem). (23)

Si bien Maquiavelo reconoce que Soderini era consciente de que "la condicion y las ambiciones de los que se le oponian le daban motivos para librarse de ellos", este nunca "se decidio a hacerlo" (D, III, 3). Suponia, equivocadamente, "que premiando a alguno se eliminaba su enemistad" (ibidem). Por eso, acerca de Soderini, Maquiavelo concluye que, "por no saber asemejarse a Bruto, perdio, junto con su patria, el gobierno y la reputacion" (ibidem).

La contraposicion de Moises con Girolamo Savonarola resulta aun mas reveladora, puesto que el fraile dominico llego a identificar su mision reformadora con el primero. De hecho, en sus sermones sobre el libro del Exodo, en los que insistia en el paralelo historico entre la Florencia contemporanea -sometida al dominio Medici y al papado romano--y el Israel biblico, Savonarola llego incluso a autoproclamarse como un nuevo Moises. (24) Gracias a la publicacion de su correspondencia, sabemos que Maquiavelo estuvo presente en algunos de estos sermones. (25)

El florentino senala que al igual que Soderini, Savonarola era consciente de la necesidad de salvaguardar las instituciones de la Republica de la amenaza encarnada por los "hijos de Bruto". Ahora, a pesar de que "sus sermones estan llenos de acusaciones contra los sabios del mundo y de invectivas contra ellos, pues llamaba asi a los envidiosos y a los que se oponian a sus planes", Savonarola no pudo derrotar a sus adversarios "por carecer de la autoridad suficiente para poderlo hacer" (D, III, 30). (26) Asi pues, "ambos fracasaron, y su fracaso se debio a no haber sabido o podido derrotar a la envidia" (ibidem).

Ahora bien, lo dicho acerca de ambos personajes no confirma necesariamente la idea de que el modo de combatir la envidia de los grandes es armando el deseo del pueblo de no ser dominado. La critica del florentino en estos pasajes apunta casi exclusivamente al uso de la violencia en contra de los adversarios del nuevo orden. La ensenanza parece reducirse, en efecto, a que ni la bondad, los beneficios, el tiempo o los sermones, son suficientes para aplacar la envidia de los grandes. En suma, a que la envidia solo es susceptible de ser derrotada mediante la fuerza, sin especificar nada acerca de la naturaleza o el origen de dicha fuerza.

Maquiavelo, no obstante, complementa su critica del "profeta desarmado" Savonarola en varios otros pasajes de los Discursos. La que me parece la referencia mas relevante para nuestra discusion tiene lugar en el capitulo 45 del Libro Primero, donde Savonarola es criticado por haber pasado por alto una ley en cuya creacion el mismo habia jugado un rol relevante. Resistida abiertamente por los grandi, se trataba de una ley de apelacion cuyo objetivo era el de dejar en manos del pueblo la decision ultima sobre la aplicacion de la pena capital. Junto a la creacion del Gran Consejo, esta ley es considerada una de las innovaciones institucionales mas importantes del periodo savonaroliano. (27)

Maquiavelo (D, I, 45) expone del siguiente modo estos hechos:
   [h]abiendo Florencia reordenado el estado, despues del 94, con la
   ayuda de fray Girolamo Savonarola, cuyos escritos muestran la
   doctrina, la prudencia y la virtud de su animo, y habiendo hecho
   los ciudadanos, entre otras constituciones, una ley protectora de
   la seguridad, por la que se podian apelar ante el pueblo aquellas
   sentencias que, en asuntos de estado, hubieran dictado los ocho y
   la Senoria, ley que apoyaron durante mucho tiempo y que obtuvieron
   con gran dificultad, sucedio que poco despues de la confirmacion de
   esta fueron condenados a muerte por la Senoria, por motivos de
   estado, cinco ciudadanos, y queriendo estos apelar, no se les
   permitio, y no fue observada la ley. (28)


Mas todavia, Savonarola, "en tantos sermones como hizo despues de rota la ley, nunca acuso ni excuso a quien la habia roto, porque no podia acusarlo, pues su accion habia sido conveniente para sus designios, y no podia tampoco excusarlo" (D, I, 45). Segun Maquiavelo, "esto le arrebato mas reputacion a aquel fraile que ningun otro incidente" (ibidem), ya que si la ley de apelacion era algo util, debio haberla hecho observar; y si no lo era, no habria tenido ningun sentido proponerla.

Al ser pro-Medici, cinco los conspiradores acusados, la opinion negativa de Maquiavelo referente al rechazo al recurso de apelacion en este caso es sorpresiva, ya que parece contradecir lo afirmado en Discursos III, 30 acerca de la necesidad de "matar a infinitos hombres". En efecto, ?como conciliar esta defensa de los procedimientos legalmente instituidos con la necesidad de desterrar la envidia por cualquier medio? ?No era el propio Maquiavelo el que criticaba a Soderini por creer que podia derrotar a sus enemigos "sin ningun escandalo, violencia ni tumulto"? Al interior del discurso maquiaveliano, ?Moises acaso no representa la necesidad de hacerse con una autoridad extraordinaria en orden a defender las instituciones de la Republica de la amenaza de los grandes?

Despues de todo, la leccion politica que parecia extraerse de la critica a Soderini y Savonarola era que para tener exito en el combate de la envidia, ambos deberian haber recurrido, tal como hizo Moises, a metodos extraordinarios para eliminar a los enemigos de sus ordenamientos. (29) ?Y no es la violacion de dicha ley justamente un metodo extraordinario para deshacerse de los envidiosos? Se podria facilmente sostener que la violacion de la ley de apelacion estaba motivada por una necesidad similar a la que empujo a Moises a "matar a infinitos hombres". Siendo esto asi, pareceria que hay una tension, si no es que una abierta contradiccion, entre ambos pasajes de los Discursos.

Esto no carece de importancia, ya que de existir esta contradiccion, el ejemplo de Moises corre el riesgo de volverse irrelevante. En efecto, si de entrada el uso de medios extraordinarios esta reservado solo a hombres como Moises, "dignos de hablar con Dios" (P, 6), el reproche a Savonarola y Soderini, en el sentido de no haber actuado como Moises, careceria de sentido. (30) En "Machiavelli's Political Trials and the 'Free Way of Life'", John P. McCormick (2007) ofrece una salida a este aparente dilema. En este escrito, McCormick parte del reconocimiento de que la contraposicion entre los exitosos Moises y Bruto, por un lado, y Soderini y Savonarola, por el otro, pareceria sugerir que estos ultimos deberian haber recurrido a metodos extraordinarios para eliminar a los enemigos de sus instituciones.

McCormick, sin embargo, identifica en los Discursos un uso alternativo de los terminos "ordinario" y "extraordinario". Refiriendose en particular a Discursos I, 16, donde Maquiavelo sostiene que le "parecen desdichados los principes que, para asegurar su estado, tienen que tomar medidas extraordinarias [vie straordinarie], teniendo a la multitud por enemiga ", (31) McCormick afirma que unicamente aquellos metodos utilizados en contra del pueblo ("la multitud") pueden ser catalogados como extraordinarios. "En la definicion de Maquiavelo--escribe McCormick-, los 'procedimientos extraordinarios' para asegurar un nuevo regimen son los adoptados por los fundadores o principes que 'tienen como enemiga a la multitud', no por quienes se han ganado la 'amistad del pueblo'" (2007: 399).

En favor de esta interpretacion debe mencionarse que en Discursos I, 7, Maquiavelo efectivamente llama "ordinarios" a los procedimientos que, como las acusaciones politicas en Roma, involucran en la decision a la "universalidad", contrastandolos con los metodos "privados", o "extraordinarios", asi como con aquellos que recurren a "fuerzas extranjeras, que son los que arruinan las libertades" (D, I, 7). Mas adelante en el mismo capitulo, el florentino contrasta incluso los buenos efectos, relativos a la estabilidad de las instituciones romanas, producidos por el poder que cada ciudadano romano tenia de realizar acusaciones politicas, con "los incidentes acaecidos en Florencia en torno a Piero Soderini" (ibidem). Maquiavelo resume estos eventos diciendo que "sucedieron unicamente por no haber en aquella Republica ningun procedimiento de acusacion contra las ambiciones de los ciudadanos poderosos" (ibidem). Mas precisamente, por haber dejado en manos de los "pocos", y no en el pueblo, el poder ultimo de decision: "es preciso que los jueces sean bastantes, pues los pocos siempre obran a gusto de los pocos" (ibidem).

Esta contraposicion entre procedimientos ordinarios y extraordinarios es, de hecho, reafirmada mas adelante por medio del contraste entre los ordini de Roma y Florencia en lo referente a la aplicacion de la pena capital. "Digo que--escribe Maquiavelo-, entre otras cosas, que ha de tener en cuenta el que desee ordenar una Republica, esta el ver en que manos se ha de poner la autoridad judicial que otorgue derecho de vida y de muerte [l'autorita del sangue] sobre los ciudadanos" (D, I, 49). En Roma, afirma el florentino, este asunto se encontraba "bien organizado", puesto que "estaba previsto poder apelar al pueblo ordinariamente [si poteva apelare al Popolo ordinariamente]" (ibidem, las cursivas son mias). Florencia, en cambio, "tenia puesta esta autoridad en manos de extranjeros, y era el enviado del principe el que cumplia tal funcion, lo que era sumamente pernicioso, pues aquel hombre podia ser corrompido facilmente por los ciudadanos poderosos" (ibidem). (32)

En su lectura de El Principe, Leo de Alvarez (2008) llego a conclusiones similares en lo que hace al uso maquiaveliano de los terminos "ordinario" y "extraordinario". Comentando tambien la distincion entre el "profeta armado" y el "profeta desarmado", este autor sostiene que mientras que el segundo hace depender el exito de su empresa de la ocurrencia de algun milagro, es decir, de algo extraordinario, el 'profeta armado' procede "ordinariamente". "El proposito del capitulo 6--escribe de Alvarez--parece ser el de los innovadores, especialmente de los mas notables, ordinarios y razonables" (p. 29). Proceder de modo "ordinario" es, por lo tanto, para este autor, estar armado, mientras que estar desarmado es irrazonable e innatural, por lo que concluye que "el profeta desarmado es aquel que busca innovar apoyandose exclusivamente sobre lo maravilloso" (ibidem). (33)

Apoyarse sobre lo maravilloso (o milagroso) significa entonces que en ausencia del animo del pueblo como fundamento del Estado, el "profeta desarmado" hace descansar el exito de su empresa en la Providencia divina. Lo anterior es consistente con lo que dice Maquiavelo en El Principe acerca de los fundadores de nuevos Estados, donde senala que para tratar bien el tema, se debe examinar si "tienen fuerza propia o si dependen de otros; es decir, si para llevar a cabo su obra tienen que rogar o pueden forzar" (P 6, las cursivas son mias). La contraposicion entre virtu y fortuna con la que Maquiavelo parte el capitulo se convierte aqui, por medio de la apelacion a la oracion (preghino), en una referencia a la oposicion entre la fuerza y la fe; o como lo plantea Claude Lefort, a la "oposicion entre la autonomia del hombre y la dependencia de Dios" (2010: 197).

Cuando se depende de otros, o se tiene que rogar a Dios, "no se llega a ninguna conclusion"; por el contrario, cuando "dependen de si mismos y pueden recurrir a la fuerza, raras veces corren peligro" (P, 6), afirma Maquiavelo. (34) Depender de otros, incluso de Dios, es, pues, condenarse a la impotencia, carecer del poder para producir o, quiza mejor dicho, forzar un nuevo orden de cosas. (35) Siguiendo a Alvarez, sugerimos, pues, que apoyarse en el pueblo, mas precisamente, en el poder del pueblo en armas, es proceder ordinariamente.

De este modo, si los metodos ordinarios son aquellos que empoderan al pueblo, la diferencia entre los profetas Moises y Savonarola se reduce a que mientras que el primero, en defensa de las instituciones creadas por el, fundo su autoridad sobre el poder del pueblo en armas, el fraile dominico, teniendo a su disposicion mecanismos populares de decision, opto por no observarlos, ofendiendo y alienando con ello al pueblo florentino de su causa. (36) Por todo esto, cuando escribe en El Principe que "no ha sucedido nunca que un principe nuevo desarmara a sus subditos; mientras que, por el contrario, si les ha encontrado desarmados, les ha armado siempre" (P, 20), Maquiavelo no hace sino insistir en la idea de que el unico modo de asegurar los nuovi ordini en una Republica es armando el deseo de libertad del pueblo. (37) Al armarlos, no solamente esas armas "se hacen tuyas", razona Maquiavelo, sino que de "simples subditos pasan a ser partidarios tuyos" (ibidem). Pero cuando los desarmas, "muestras que desconfias de ellos o por su cobardia o por su poca lealtad: y tanto una consideracion como la otra, les hace concebir odio contra ti" (ibidem).

Conclusiones

En el proemio al libro primero de los Discursos leemos que para lo que el florentino consideraba el "problema moderno", a saber, el hecho de que mientras que la imitacion de la antiguedad era algo corriente en campos como el de la Medicina, el Arte y el Derecho, en lo que respecta a las instituciones politicas "no se encuentra principe ni republica que recurra a los ejemplos antiguos", existian dos causas principales: la "debilidad a la que ha conducido al mundo la presente religion", esto es, el cristianismo, y el "no tener verdadero conocimiento de la historia" (D, I, P). Los hombres de su tiempo, se lamentaba el florentino, se conforman con extraer de la lectura de los escritos antiguos el placer que provoca la variedad de sucesos contenidos en sus narraciones, sin "extraer, al leerlas, su sentido" (D, I, P).

Maquiavelo contrapone a este modo de lectura meramente contemplativo un modo activo, esto es, politico, para el cual el principal fin de la lectura, su "sentido", es el de incitar a la accion. El conocimiento que las diversas historias transmiten es verdadero, desde este punto de vista, solo cuando produce en el lector el deseo de intervenir politicamente en el tiempo mediante la imitacion de los ejemplos antiguos. Maquiavelo, de hecho, escribe sus Discursos con el objetivo explicito de reanimar en los hombres el gusto por la historia, incitando a leerla desde una perspectiva activa y ya no meramente contemplativa, "de modo que quienes lean esas aclaraciones mias puedan facilmente extraer aquella utilidad por la que debe buscarse el conocimiento de la historia" (ibidem).

Cuando Maquiavelo insta a leer la Biblia "sensatamente" (D, III, 30), lo que esta afirmando es que esta no se encuentra exenta de someterse a una lectura activa, tal como la que el practico con la Historia de Roma, de Tito Livio. Asi, mientras el cristianismo habria espiritualizado el contenido de la Biblia, al proponer una lectura sensata, es decir, politica, del texto biblico, Maquiavelo apunta al modo en que las acciones de los heroes biblicos pueden llegar a ser imitadas en el presente.

Ahora, el florentino no solo opone su interpretacion de la Biblia a la de la religion cristiana, sino tambien a la de los humanistas florentinos de su tiempo, influidos por la recuperacion del pensamiento politico de Platon. El Moises de Maquiavelo, de este modo, no solamente ejemplifica la ensenanza de que la violencia es necesaria para la fundacion y el mantenimiento de cualquier Estado o Republica. El "profeta armado" Moises tambien puede ser contrastado con la figura del "legislador-filosofo", quien da forma a un pueblo mediante la instauracion de una Constitucion. En contraste con esta vision, para Maquiavelo, el lider de los judios encarna la figura del lider politico, que habiendo reconocido que la principal amenaza de las instituciones en una Republica proviene de la envidia de los pocos, sabe reconocer tambien que el unico modo de combatirlos es disponiendo el deseo del pueblo de no ser dominado.

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(1) Sobre la interpretacion que Maquiavelo hace de Moises, vease John H. Geerken (1999), Steven Marx (1995), Alison Brown (1992), Mauriozio Viroli (2014) y Abraham Melamed (2003), para quien "Moises es el prototipo monoteista del poseedor de virtu [en el sentido maquiaveliano]" (p. 151).

(2) Al respecto, vease Miguel Vatter (2017).

(3) Para una interpretacion de este pasaje, vease Marcelo Barbuto (2005). Las cursivas son mias.

(4) Shalom Sodik (2013) afirma en este sentido que "un nuevo interes por los textos y libros judios formo parte del humanismo renacentista" (p. 307). Consultese tambien Melamed (2003).

(5) Acerca de esta relacion, vease B. C. Novak (1982).

(6) Esta identificacion tiene su origen, a su vez, en Averroes, quien en la Exposicion de la <<Republica>> de Platon escribe: "Asi pues, estos nombres de filosofo, rey y legislador son sinonimos; y lo mismo en el caso de imam, porque entre los arabes se considera imam al que se sigue en sus actos" (2011, II, secc. 2, p. 72).

(7) Vatter (2017) avanza la sugerente hipotesis de que la concepcion de la religion revelada en terminos de nomoi, es decir, en terminos de una constitucion civil, caracteristica tanto de la teologia-politica de Pleton como del pensamiento politico de Maimonides, pudo haber influido la interpretacion de Maquiavelo de la religion civil romana, tal como esta es expuesta en el primer libro de los Discursos (I, 11-15). Acerca del concepto de religion civil en Maquiavelo, vease tambien Ronald Beiner (2011).

(8) "More Nevujin", tambien traducida como la "Guia de los Descarriados", es una obra fundamental que sintetiza las preocupaciones centrales del pensamiento filosofico de Maimonides. Escrita entre 1185 y 1200, en ella Maimonides se esfuerza por conciliar fe y razon; mas precisamente, las ensenanzas del judaismo con la doctrina filosofica aristotelica. La Guia fue traducida al latin por el obispo italiano Agostino Guistiniani durante el periodo de vida de Maquiavelo.

(9) Al respecto, Eric Nelson (2007) sostiene correctamente que si bien Maquiavelo describe a Moises como legislador, no "analiza en ningun momento [el contenido de] la constitucion Mosaica" (p. 149).

(10) Acerca de este punto, vease Nathan Tarcov (2013).

(11) Para una interpretacion alternativa del termino "infinitos" en este pasaje, vease Warren Montag (2015: 237-249).

(12) Para Melamed, "according to the biblical source, this was less a case of jealously of Moses's leadership than the people's loss of direction" (2003: 157).

(13) Para una descripcion de las interpretaciones mas relevantes de este pasaje, vease Michael Walzer (1968).

(14) Mas alla de las diferencias de enfasis, pueden encontrarse variaciones de este tipo de interpretacion, centradas en el conflicto entre los miembros del pueblo de Dios y los impios, en la obra de Tomas de Aquino y Juan Calvino. Al respecto, vease Walzer (1968).

(15) "?Es poco que nos hayas hecho venir de una tierra que destila leche y miel, para hacernos morir en el desierto, sino que tambien te ensenorees de nosotros imperiosamente?" (Numeros 16: 13).

(16) Mi lectura de Numeros 16 esta fuertemente influenciada por los comentarios de Noth.

(17) Siguiendo tambien el descubrimiento de Geerken, Miguel Granada (2017) llega a esta misma conclusion: "No cabe duda de que la categorizacion de envidia dada por el salmista permitio a Maquiavelo conectar la rebelion contra Moises con su propia concepcion de uno de los peligros mas dramaticos a que se ve enfrentado el principe nuevo en su accion renovadora: la oposicion de los 'pocos'" (p. 150, cursivas en el original).

(18) Noth explica del siguiente modo este pasaje: "Moises se puso entonces enfrente de sus oponentes y les senala a Core y a sus seguidores que en el versiculo 11a son tambien descritos como su 'congregacion', que al haberseles encargado la funcion ministerial 'en el "tabernaculo de Jehova' se les habia dado un trato preferencial sobre los demas miembros de la 'congregacion de Israel' y que, por tanto, su deseo de compartir con Aaron algo que habia sido reservado para el por el propio Jehova era injustificado" (1968: 125).

(19) "Los hombres odian las cosas o por temor o por envidia" (D, II, Proemio).

(20) En la Retorica, Aristoteles (1999) define la envidia como "un pesar turbador y que concierne al exito, [...] no del que no lo merece, sino del que es nuestro igual o semejante" (1386b). Este afecto emerge, de acuerdo a esta definicion, solo entre quienes son o se consideran iguales "en estirpe, parentesco, edad, modo de ser, fama o medio economicos" (1387b). Si bien Maquiavelo no ofrece una definicion concreta del termino, su exposicion acerca de los peligros a los que se ve sometido un principe que llega al poder con el apoyo de los grandes, es consistente con la definicion ofrecida por Aristoteles: "Aquel que llega al principado con la ayuda de los grandes, se mantiene en el con mayor dificultad que el que llega con la ayuda del pueblo; porque se encuentra el principe entre otros muchos a su alrededor que se creen iguales a el y por eso no les puede ni mandar ni manejar a su manera" (P, 9).

(21) En la ultima parte de Discursos III, 30, Maquiavelo aborda el problema de "como se debe organizar la defensa de una ciudad cuando llega el enemigo". En comparacion con sus reflexiones acerca del combate de la envidia, esta parte es bastante escueta y, ademas, parece desligada del resto del capitulo. Por otro lado, Moises no es mencionado y la envidia no tiene, aparentemente, ningun papel. Maquiavelo se limita a intentar mostrar, a traves del unico ejemplo de Camilo, cual es el procedimiento que se debe seguir al armar a la multitud: "Camilo, y cualquiera que sea tan prudente como el, pensara lo mismo [ ] y no estara dispuesto a permitir que la multitud tomase las armas sino con cierto orden y metodo". Cuando una ciudad es atacada, el encargado de su defensa debe seguir el ejemplo de Camilo y "evitar por todos los medios posibles armar a los hombres de forma desordenada; en cambio, debe escoger y adiestrar a aquellos a quienes quiera llamar a las armas, y disponer a quienes deben obedecer, donde se habran de reunir y a donde se dirigiran". En su interpretacion de este pasaje, Lynch (2006: 176-177) afirma que la referencia a "cualquiera que sea tan prudente como el [Camilo]", es una alusion directa a Moises, a quien Maquiavelo no discute en esta seccion porque, a diferencia de lo relacionado con el modo de combatir la envidia, habria seguido los mismos metodos que Camilo en lo referente a la organizacion del ejercito. Radicalizando la intuicion de Lynch, es posible sugerir que si en la primera parte Maquiavelo nos ensena que la introduccion de un nuevo orden politico requiere que se combata mediante la fuerza a sus enemigos (envidiosos), en la ultima parte, a traves del ejemplo de Camilo, el florentino nos estaria indicando el modo en que esto debe llevarse a cabo, a saber: armando al pueblo "con cierto orden y metodo".

(22) "Fray Girolamo Savonarola conocia perfectamente esta necesidad [la de deshacerse de los envidiosos]; tambien la conocia Piero Soderini, gonfaloniero de Florencia" (D, III, 30).

(23) En Discursos III, 3, el florentino ya se habia expresado en similares terminos acerca de esta figura: "[Soderini] creia poder vencer con su paciencia y su bondad el deseo de los hijos de Bruto de restaurar otro tipo de gobierno, y se equivoco".

(24) Al respecto, vease, entre otros, Alison Brown (1992: 263-280) y Donald Weinstein (2011).

(25) En una carta dirigida a Ricardo Becchi del 9 de marzo de 1498, se lee lo siguiente: "Porque temiendo el fuertemente por si mismo, y creyendo que la nueva Senoria estaba dispuesta a atacarlo sin consideracion, y decidido a que debajo de la ruina de el quedaran muchos ciudadanos, empezo con grandes aspavientos, con razones para quien no las discurre eficacisimas, mostrando ser optimos sus seguidores, y los adversarios perversisimos [...] A la manana siguiente exponiendo tambien el Exodo y llegando a la parte en que dice que Moises mato a un egipcio, dijo que el egipcio eran los hombres malos, y Moises el predicador que los mataba descubriendo sus vicios, y dijo: "Oh egipcio, yo quiero darte una cuchillada"; y ahi comenzo a arremeter contra vuestros libros, oh sacerdotes, y a poneros de modo que no os habrian comido los perros; despues agrego, y aqui era donde queria llegar, que queria hacer al egipcio otra herida, y grande". Ver Maquiavelo (2013: 439-441).

(26) William Parsons (2016: 51) sostiene que el termino los "sabios del mundo" es una referencia a la Primera Carta a los Corintios (I: 18-31), en donde Pablo opone la sabiduria de Dios a la "sabiduria del mundo". Desde esta perspectiva, la critica del florentino a Savonarola puede ser leida como una critica general de la ensenanza cristiana. No obstante lo interesante de este punto, por razones de espacio, no profundizo en el aqui.

(27) Al respecto, vease John P. McCormick (2007: 385-411).

(28) Segun la traductora Ana Martinez (2012), los condenados habian sido acusados como autores de un complot que pretendia volver a poner la autoridad de la ciudad en manos de los Medici. El responsable principal de la condena habria sido Francesco Valori, antiguo partidario de los Medici convertido a la causa de Savonarola. Para el rol de Francesco dentro de la Republica savonaroliana, vease Mark Jurdjevic (2008).

(29) El propio Maquiavelo sugiere esto cuando escribe: "[Soderini] pensaba (y muchas veces lo confirmo con sus amigos) que si queria hacer frente valientemente a su oposicion y derrotar a sus adversarios, le seria necesario hacerse con una autoridad extraordinaria y romper con las leyes la igualdad civil; y esta autoridad, aunque de momento no fuese usada por el de forma tiranica, causaria tanta afrenta a los ciudadanos de Florencia que, cuando el hubiese muerto, ya nunca querrian nombrar un gonfaloniero vitalicio [...]. Este recelo era sabio y bueno, pero sin embargo nunca se debe dejar que un mal progrese por respeto a un bien, cuando aquel bien puede ser facilmente aniquilado por ese mal" (D, III, 3. Las cursivas son mias).

(30) Para esta lectura, vease Erica Benner (2014). De acuerdo a esta autora, Moises "was merely. an instrument of God, and thus had advantages that no trustworthy prince in other times could reasonably claim. [...] If princes need examples to imitate, then, they might do better to look for some whose qualities of virtu are more proportionate to their ordinary human limits. Fortunately, chapter 6's last paragraph offers an example of this kind of virtu [...], that of Hiero of Syracuse" (p. 81).

(31) El pasaje continua del siguiente modo: "porque el que tiene como enemigos a unos pocos, puede asegurarse facilmente [...]; pero quien tiene por enemiga a la colectividad, no puede asegurarse" (D, I, 16).

(32) Segun Harvey Mansfield, mediante la inclusion del pueblo en la decision acerca de la pena de muerte Maquiavelo estaba "haciendo visible" a la multitud "la necesidad del gobierno" (1979: 149) de los pocos. En general, "deseando unicamente seguridad para si mismos 'escribe Mansfield, y careciendo ademas de ambicion", los miembros del pueblo "no admiten la necesidad del gobierno" (ibidem). Pero si se les participa la decision mediante la cual se hace morir a un hombre, "la necesidad del gobierno, que en general se niegan a admitir, es aceptada y, de este modo, es renovada la obediencia y la lealtad" (ibidem) para con la autoridad de quienes gobiernan. Esta interpretacion seria correcta si, efectivamente, Maquiavelo hubiese concebido al pueblo como el principal destinatario de su discurso, cuestion que es, cuando menos, discutible. Teniendo en cuenta las circunstancias de su redaccion, el propio McCormick refuta esta hipotesis y propone, en cambio, que los Discursos estaba dirigidos a los jovenes ottimati, contrarios al dominio Medici, con quienes Maquiavelo se reunia regularmente en los orti oricellari y a quienes, de hecho, alcanzo a leer porciones importantes del libro. Por lo tanto, en cuanto el destinatario de su discurso no es el pueblo, al que supuestamente estaria alertando acerca de los peligros que conlleva la licencia para su propia seguridad, sino los futuros lideres (o principes) de una Republica, la naturaleza de la advertencia no puede ser la que Mansfield propone. Esta no radicaria, pues, en indicar al pueblo las ventajas que conlleva la existencia del gobierno, sino que por el contrario, en "hacer visibles" a cualquiera que lidere una Republica, los peligros que se siguen de no empoderar al pueblo en los asuntos de la ciudad, en particular en aquellos aspectos que tienen que ver con la proteccion de las instituciones.

(33) Para una interpretacion distinta de la nocion de "milagro" en El Principe, vease Ely Orrego (2012).

(34) "De ahi que todos los profetas armados hayan vencido y los desarmados fracasaran" (P, 6).

(35) A algo similar apunta Vatter (2013) cuando senala que el "profeta desarmado es solamen te un interprete, no un creador de la historia" (p. 233). En efecto, al carecer del poder (fuerza) para intervenir en el curso de la historia y crear una nueva situacion, el profeta desarmado (Savonarola) se ve limitado a leer en los signos sobrenaturales las senales de un evento por venir. Maquiavelo, de hecho, dedica un capitulo de los D (I, 56) a la cuestion de la interpretacion de signos en el que alude directamente a Savonarola: "Por que se produce esto, no lo se, pero su puede comprobar con ejemplos antiguos y modernos que no se produce ningun grave acontecimiento en una ciudad o en una provincia sin que haya sido anunciado por adivinos, revelaciones, prodigios u otros signos celestes. Y para no salir de casa para probarlo, todos saben como el padre Girolamo Savonarola predijo la venida a Italia del rey Carlos Vlll de Francia".

(36) "Esto descubrio su animo ambicioso y partidista, le resto reputacion y suscito muchas criticas" (D, I, 45).

(37) De Alvarez (2008: 28) sostiene que la distincion entre el profeta armado y el profeta des armado refleja la diferencia entre teologia civil y teologia ultramundana. Siguiendo a Agustin, De Alvarez concibe la teologia civil como una creacion de los gobernantes con el fin de conseguir la obediencia de sus subditos. La teologia civil, desde este punto de vista, seria una Accion creada con el fin de producir la adhesion del pueblo a los ordenes de la ciudad. Mas todavia, De Alvarez escribe que "according to Augustine, the philosophers have willingly abetted this deception, the purpose of which is to moderate the natural envy the people have of the rich and the powerful" (ibidem, las cursivas son mias). Si bien por razones evidentemente distintas a las del autor, la distincion entre una teologia civil y una teologia desarmada o ultramundana me parece adecuada en el contexto de la discusion sobre el concepto del "profeta armado", no sigo la definicion que De Alvarez propone de la teologia armada. Mientras para este autor la teologia civil es un instrumento que sirve los propositos de los gobernantes y de los grandi, en mi lectura esta se encuentra relacionada con el proyecto teologico-politico de organizar al pueblo como ejercito con el objetivo no de someterse a la autoridad de los pocos, sino por el contrario, de realizar su deseo de no dominacion. Para una aproximacion similar a la mia, vease Miguel Vatter (2013: 605-623).

Hugo David Tavera Villegas *

Enviado: 24 de abril, 2018. Aceptado: 10 de diciembre, 2018.

* Doctor en Ciencia Politica por la Pontificia Universidad Catolica de Chile. Lineas de investigacion: Teoria politica, republicanismo, Maquiavelo, justicia interespecies. Correo electronico: hdtavera@uc.cl
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Author:David Tavera Villegas, Hugo
Publication:Estudios Politicos
Date:May 1, 2019
Words:11568
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