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El Catecismo de Carranza y el Catecismo Romano.

The Catechism of Carranza and the Roman Catechism

Debo decirles, ante todo, que yo no he abordado nunca directamente la obra del ilustre Arzobispo de Toledo, Fray Bartolome de Carranza. Me he encontrado con ella en el seno de una de las lineas de trabajo sobre el Concilio Vaticano II que promovi en el Departamento de Eclesiologia de la Universidad de Navarra. Esta linea situo en el centro de nuestro punto de mira la comparacion entre la respuesta pastoral que dio Trento en el s. XVI a la cuestion de Lutero y la respuesta pastoral que acababa de ofrecer el Vaticano II a los desafios de nuestro tiempo: dos epocas viviendo entre grandes convulsiones. En este contexto adquirio una extraordinaria importancia para nuestra tarea el Catecismo Romano, tambien llamado Catecismo del Concilio de Trento, ordenado por el citado Concilio y promulgado por San Pio V en 1566.

Fue precisamente estudiando el Catecismo Romano como emergio ante nosotros con toda su fuerza--ante mi equipo de trabajo: ayudantes y doctorandos a lo largo de doce anosel Catecismo de Bartolome de Carranza, celebre por muchos motivos, y no el menor, como bien saben Vs., el escandaloso proceso inquisitorial que se desencadeno en plena celebracion del Concilio de Trento; pero hoy reivindicado, entre otras cosas, por la sorprendente relacion redaccional que tiene con el Catecismo Romano, que acabo de nombrar y que fue una de las piezas fundamentales de la Reforma Catolica en el siglo XVI.

El pionero que puso en relacion ambos Catecismos fue mi querido y admirado maestro el Prof. Alfredo Garcia Suarez, primer Director del Instituto Teologico, inicio de la actual Facultad de Teologia de nuestra Universidad. El fue quien puso en estrecha relacion ambos Catecismos haciendo asi una aportacion sensacional a la historiografia de la Iglesia en el siglo XVI. Esta relacion, que era una hipotesis al comenzar los trabajos, fue haciendose evidente a lo largo de esa investigacion en la que me embarque en aquellos anos. Podemos decir que la relacion de ambos Catecismos ha dado una luz nueva a la manera de entender hoy la Reforma Catolica.

Pero al emerger la figura de Fray Bartolome en nuestro horizonte, detras estaba la obra de Jose Ignacio Tellechea, que habia estudiado con teson increible el proceso inquisitorial y el Catecismo de Carranza. El Prof. Jose Ignacio Tellechea, ilustre investigador y gran amigo, que nos acompana en este Congreso, ha dedicado su vida a investigar la figura del dominico de Miranda de Arga.

Pero vengamos ya al tema de nuestra ponencia y veamos todas estas cosas mas despacio.

I. La investigacion sobre Carranza y el Catecismo Romano

El Concilio de Trento, como es sabido, no pretendio ofrecer a la Cristiandad una exposicion unitaria o armonica del patrimonio doctrinal de la fe cristiana. Se ocupo tan solo de los puntos mas salientes de la fe negados o puestos en entredicho por los Reformadores protestantes. La excepcional importancia teologica e historica del llamado Catecismo del Concilio de Trento o Catecismo Romano reside, entre otras cosas, en esta: ser la exposicion unitaria y abarcante de la doctrina de fe que hizo la Iglesia oficialmente en la epoca del gran conflicto abierto por Lutero (1).

Sin embargo, el Catecismo de Trento, utilizado con distinta fortuna e intensidad en la predicacion pastoral despues de aquel Concilio (2), no fue suficientemente atendido por los teologos de profesion, aunque su alta calidad doctrinal no paso inadvertida a las mentes mas avisadas (3). Dos monografias publicadas simultaneamente el ano 1970 dieron una nueva actualidad teologica al celebre Catecismo: la primera, a la que aludire abundantemente en esta exposicion, es la del citado Prof. Alfredo Garcia Suarez, que abrio unos horizontes nuevos a los investigadores, como he dicho, al poner en relacion nuestro Catecismo con el de Carranza, que era inmediatamente anterior; la segunda, una obra de Gerhard Bellinger, otro ilustre colega, que afronto sinteticamente la tarea que expresa su titulo: Der Catechismus Romanus und die Reformation (4).

Con este background empezamos a trabajar en esa linea de investigacion que he citado y que, en el terreno que ahora nos ocupa, nos llevo a un rastreo generalizado de los contextos, las fuentes y la teologia del Catecismo Romano, que se expreso fundamentalmente en un buen numero de tesis doctorales y en una obra de conjunto, que escribi con la colaboracion del Prof. Lanzetti (5) --de ella entresaco la fundamental informacion que les ofrezco--, y en la edicion critica del Catecismo Romano, que de alguna manera culmino todos nuestros esfuerzos (6). Ahora me limito a situar lo que es directamente necesario para el tema de nuestra ponencia *.

1. Carranza y el Catecismo Romano (A. Garcia Suarez)

Comencemos exponiendo la investigacion de Alfredo Garcia Suarez. Esta primera y decisiva aportacion quedo recogida en un estudio publicado el ano 1970 (7). El autor avanza la hipotesis de que los celebres Comentarios al Catecismo Christiano, escritos por el Arzobispo de Toledo Bartolome de Carranza (8), podrian ser la fuente principal del Catecismo Romano. Garcia Suarez, despues de exponer el contexto historico y teologico de las dos obras de que se ocupa, pasa a una <<confrontacion experimental>> de ambos catecismos (9). El autor hace esta afirmacion a sabiendas de la compleja problematica que implica, por razon del celebre proceso de Carranza en la Inquisicion espanola con motivo precisamente de su Catecismo. Lo cierto es que la confrontacion a que nos referimos le lleva a las dos siguientes comprobaciones:

Primera: <<En una gran mayoria de casos, la estructura o vertebracion de las materias tratadas es casi identica. El esquema que informa el desarrollo y tratamiento de los temas es, en un numero llamativo de capitulos, practicamente el mismo. Y si, en ocasiones, el esquema general se disloca--en la exposicion, por ejemplo, de un articulo de fe o de un precepto del Decalogo--, es posible con todo encontrar parrafos largos en los que, fragmentariamente, se reconocen con claridad partes perfectamente articuladas del esquema primitivo (en nuestra hipotesis, del Catecismo Romano carranciano)>>.

Segunda: <<Precisamente porque el Catecismo Romano es mas breve que el de Carranza y mas conciso en su expresion, resulta relativamente facil--en muchos casos--ver condensado en un texto resumido el guion lineal extractado del texto primero, mas amplio y difuso>> (10).

El autor, despues de senalar las diferencias entre el Catecismo Romano y el de Carranza, es decir, los criterios en que se basa lo propiamente original de aquel, ofrece una confrontacion a doble columna de dos capitulos de ambos catecismos: el articulo IX del Simbolo y el tercer mandamiento del Decalogo.

La conclusion de su trabajo se expresa bien en estas palabras del propio autor: <<Entre ambos libros existe una serie de paralelismos, similitudes y concordancias verdaderamente notable. A mi juicio, es imposible explicar estas analogias y semejanzas (en ocasiones, identidad literal) por razones de simple coincidencia>> (11).

La hipotesis propuesta por Garcia Suarez encontro muy pronto acogida entre los estudiosos del tema (12). Por nuestra parte, a lo largo de la investigacion sobre la teologia eclesiologica y sacramental del Catecismo Romano, la hipotesis de que hablamos nos ha sido de extraordinaria utilidad y ha encontrado una abundante confirmacion: hay numerosos casos en los que la dependencia literaria del Catecismo Romano se hace del todo evidente. Un ejemplo entre muchos, tomado del libro de los Sacramentos. Dicen ambos Catecismos enumerando las condiciones necesarias para la contricion:
Carranza (II, p. 255)               CatRom (II, 5, 31; p. 305)

La primera de las cuales es         En primer lugar es necesario
que sea dolor de todos los          aborrecer y dolernos de todos
pecados (...) porque, si se         los pecados cometidos no sea
doliese de unos, y no de otros,     que, si nos dolemos solo de
seria falsa penitencia y, por       algunos, hagamos una penitencia
ende, de ningun efeto, como         falsa y aparente, sin efecto
dice Santiago: <<El que guarda      saludable. Porque, como dice
toda la ley y ofende en un          Santiago, <<quicumque autem
mandamiento, queda reo como         totam legem servaverit,
de todos>>,                         offendat autem in uno, factus
                                    est omnium reus>>

La segunda condicion es que         En segundo lugar se requiere
se duela de los pecados con         que esta contricion traiga
proposito de confesarlos y          consigo el proposito de
satisfacer por ellos. La            confesarse y de satisfacer;
necesidad de esta condicion         de esto hablaremos despues
se declara en los capitulos         en el lugar oportuno.
siguientes.

La tercera condicion es que         En tercer lugar es necesario
le pese de los pecados con          que el penitente tenga proposito
proposito de emendar la             cierto y firme de enmendar la
vida pasada.                        vida.


En otros casos nos encontramos con que el texto del Catecismo solo adquiere una explicacion plausible desde esa dependencia. Tal vez un ejemplo paradigmatico sea la sorprendente omision por parte del Catecismo Romano, a la hora de describir los ritos bautismales, de la ceremonia de uncion con el oleo de los catecumenos. Puede verse el salto ya en la edicion in-folio de Manucio (Roma 1566), p. 120. La omision tiene una <<logica>> si se acude al catecismo de Carranza (II, p. 176 de la edicion critica citada en nota 8, donde tiene lugar identica omision) (13).

Incluso en algun pasaje decisivo, la hipotesis de la dependencia de Carranza ilumina decisivamente a sensu contrario el sentido doctrinal y teologico del texto del Catecismo conciliar. Este es el caso del tema de las virtudes naturales infusas en el bautismo, cuestion que quiso dejar abierta el Concilio de Trento (14) y que algunos estiman que es doctrina afirmada en el CatRom, II, 2, 51. El cotejo con el texto de Carranza, al que siguen los redactores del Catecismo Romano, obliga a ser mas cauteloso en esta interpretacion:
Carranza                                      CatRom
(ii, p. 184)                            (ii, 2,50; p. 207s)

Por el bautismo se nos da la      Nuestra alma se llena de la
gracia que nos justifica y nos    divina gracia, por la cual,
hace hijos de Dios y herederos    hechos justos e hijos de Dios,
de su reino, y con ella nos da    somos tambien herede-ros de la
todas las virtudes, asi           salvacion eterna (...). A lo
cristianas como naturales.        cual se anade el noble cortejo
                                  de todas las virtudes, que se
                                  infunden divinamente en el
                                  alma junto con la gracia.


Como se ve, el Catecismo Romano, que iba siguiendo el texto de Carranza, no quiso hacer suya la explicita afirmacion carranciana de que con la gracia se infunden todas las virtudes asi cristianas como naturales. Este estudio de los textos, a la luz de la dependencia Catecismo Romano-Carranza, parece inducir que el Catecismo Romano no quiso asumir esa tesis tomista, tan claramente formulada por Carranza. Deja el texto en condiciones de admitir la doble interpretacion: el todas puede referirse a todas las virtudes sobrenaturales o a todas sin excepcion, incluidas las naturales.

En consecuencia, la prudente interrogacion que Garcia Suarez puso en el titulo de su estudio puede hoy sencillamente eliminarse. A mi parecer, la investigacion sobre el Catecismo Romano llevada a cabo en el Departamento de la Facultad que entonces dirigia, muestra que los redactores del Catecismo conciliar tuvieron constantemente ante sus ojos, la obra del ilustre Arzobispo.

Queda abierta, no obstante, la cuestion de si deben considerarse los Comentarios de Carranza la fuente principal del Catecismo Romano. En el nivel actual de la investigacion puede decirse que los Comentarios son, sin duda, fuente y fuente de la maxima importancia, pero su principalidad es discutible, sobre todo por el giro estructural que los redactores del Catecismo Romano daran al ordo docendi de Carranza, con ocasion de presentar la doctrina sobre los Sacramentos, como quiero exponer detenidamente. No deja de ser interesante, en este sentido, que el libro sobre los Sacramentos este ausente en el cotejo de Garcia Suarez (15). Por eso, yo, al cabo de los anos, matizaria la formula de mi querido maestro para decir que, vistos ambos Catecismos en su conjunto, el de Carranza es el principal modelo redaccional del Romano. Es cosa probada que el Catecismo Romano, en sus cuatro partes, esta siempre en dialogo con los Comentarios de Carranza.

En cualquier caso, la aportacion de Garcia Suarez saco a la investigacion del campo de las <<sugerencias>> y de las <<inspiraciones>> para trasladarnos al de las fuentes y los modelos redaccionales con una aportacion de primer orden, que no ha hecho sino reforzarse con el tiempo. Esta es la conclusion que en su dia saque de todo este asunto:

<<La presencia de los Comentarios al Catecismo, de Carranza, en el Catecismo Romano se explica bien por la historia de la redaccion de este ultimo, y se extiende muy probablemente a traves de las cuatro partes del Catecismo de Trento: es acusadisima en la redaccion del comentario al Simbolo de la Fe, menos intensa en la parte sobre los Sacramentos. Esta obra brinda, en sentido muy propio, un esquema redaccional, con el que dialogan--recogiendo material, matizando y discrepando--los redactores del Catecismo Romano. Por otra parte, la dependencia de la obra de Carranza del Enchiridion de Gropper, establecida por Tellechea, y del Catechismus Catholicus de Federico Nausea, que nosotros hemos podido establecer (16), reconduce esta presencia carrancena a la insercion de conjunto del Catecismo Romano en la gran tradicion de la catequesis catolica del siglo XVI>> (17).

2. Carranza y el <<Enchiridion>> de Gropper (J. I. Tellechea)

En 1973 Jose Ignacio Tellechea publico un estudio que debe ser puesto en inmediata relacion con el anterior y que dedica al examen comparativo del articulo eclesiologico del Simbolo en los Comentarios de Carranza y en el Enchiridion de Gropper (18). La conclusion del autor, despues de un estudio convincente, es que el Enchiridion debe ser considerado fuente de los Comentarios del Arzobispo espanol (19). ?Tendriamos, pues, la secuencia Gropper-Carranza-CatRom? Es lo que propone al autor del articulo.

En efecto, Tellechea en el <<excursus>> final de su estudio aborda tambien las relaciones entre <<el Enchiridion de Gropper, el Catecismo de Carranza y el Catecismo Romano de San Pio V>> (20). El tema era obligado: probada la dependencia Gropper-Carranza, se imponia revisar criticamente la hipotesis de Garcia Suarez (Carranza-CatRom). <<Surgia espontanea --dice Tellechea--una nueva pregunta: ?acaso Trento copia a Gropper y esto explica su analogia con Carranza? ?Transcribe de Carranza, sin darse cuenta de que este a su vez transcribia a Gropper?>> (21). Para resolver la cuestion, el autor estudia a triple columna (22) los tres Catecismos, y el analisis textual comparativo le lleva a la siguiente conclusion: <<Ante las dos fuentes eventuales, Gropper y Carranza, hay que reconocer que el Catecismo Romano se inspira directamente en el Catecismo de Carranza; e igualmente es preciso rendirse a la evidencia de que en algunas cosas Carranza es el responsable de un trasiego mas o menos exacto de la obra de Gropper. Ello no quiere decir que el Catecismo Romano sea un trasunto del de Carranza: omite algunas cosas e intercala otras, matiza no pocas, y todas las reboza de un latin bellisimo y en un estilo peculiar>> (23).

Para valorar la tesis de Tellechea (Gropper es fuente del Catecismo Romano a traves de Carranza) conviene hacer notar que nuestro autor ha publicado su estudio comparativo solo en lo referente al articulo IX del Simbolo (como hizo Garcia Suarez con Carranza), sin hacer ninguna alusion al resto de ambas obras.

Habra que esperar los resultados de esa comparacion sistematica (24). Por nuestra parte, nos vimos obligados indirectamente a un cierto cotejo, al tratar de examinar la relacion Gropper-CatRom. A lo largo del trabajo apenas si hemos podido encontrar rastros de dependencia de Carranza respecto de Gropper en lo que se refiere a los demas articulos del Simbolo; si, en cambio, en numerosos lugares del libro sobre los Sacramentos (25).

Pero la cuestion que a nosotros nos interesa, en base al estudio de Tellechea, es esta otra, como ya apuntabamos: ?puede considerarse el Enchiridion de Gropper como fuente redaccional del Catecismo Romano? La respuesta es dificil, pues haria falta un analisis mas cuidadoso de los textos que el que hasta ahora hemos podido realizar.

Indudablemente, la obra catequetica de Gropper tenia prestigio entre los Padres de Trento e incluso su Catecismo menor es citado por el celebre libelo de reforma del Emperador, como uno de los catecismos a tener en cuenta a la hora de preparar el futuro Catecismo del Concilio de Trento (26). Por lo demas, y yendo ya al texto de este Catecismo, podemos decir que hay un numero significativo de pasajes referentes a los Sacramentos que parecen proceder de una consulta directa del Enchiridion de Gropper; pasajes que muestran una dependencia no solo de ideas sino literaria y no tienen paralelo en las otras posibles fuentes. He aqui un ejemplo, tomado del capitulo sobre el matrimonio y que podemos considerar prototipico:
Gropper (p. 180)                       CatRom (II, 8,16; p. 383)

1. Paulus hisce verbis             1. <<Sacramentum hoc magnum
  <<Sacramentum hoc magnum est,      est, ego autem dico in Christo
  ego autem dico in Christo et       et in Ecclesia>>. Nam quod
  in Ecclesia>>,                     inquit: <<Sa-cramentum hoc
                                     magnum est>>,
2. quam quod matrimonium,          2. nemini dubium esse debet ad
  hoc est,                           matrimonium referendum esse,
3. illa coniunctio viri et         3. quod scilicet viri, et
  mulieris,                          mulieris coniunctio,
4. quae fiebat Deo copulante,      4. cujus Deus auctor est,
5. sanctissimae illius             5. sanctissimi illius vinculi,
  coniunctionis,
6. qua Christus coniungitur cum    6. quo Christus dominus cum
  Ecclesia,                          Ecclesia coniungitur,
7. sacramentum (hoc est, sacrum    7. sacramentum, id est sacrum
  signum) esset.                     signum sit.


Todo lo cual confirma nuestra conviccion del especial laboreo a que fue sometido por sus redactores el libro <<de sacramentis>> del Catecismo Romano. Este libro, y su ubicacion en la secuencia u ordo docendi del texto, es verdaderamente clave para comprender la teologia del Catecismo Romano y su dialogo con el Catecismo de Carranza y los Catecismos de la epoca.

3. Domingo de Soto y el Catecismo Romano (R. Lanzetti)

No podria yo seguir mi discurso si no hiciera en este momento una alusion al Prof. Raul Lanzetti, argentino. El fue, dentro de nuestro equipo de trabajo, el que, preparando su tesis doctoral, <<levanto>> otra fuente de primer orden sobre la que trabajaron los redactores del Catecismo Romano. Me refiero al Comentario de Domingo de Soto al IV Libro de las Sentencias (1557), sin el cual no se comprende del todo la entretela teologica del libro sobre los Sacramentos del Catecismo Romano, al que me acabo de referir como pieza clave de toda la obra. Describir ahora la presencia de Soto en el Catecismo de Trento llevaria nuestros pasos en una direccion que nos aleja del tema especifico de la ponencia. Pero no es necesario: el que este interesado en el tema Soto-CatRom puede leer las paginas que escribimos conjuntamente Raul Lanzetti y yo sobre este asunto (27). Ahora me limito a copiar la conclusion octava de la segunda parte de nuestro libro:

<<El Comentario al iv libro de las Sentencias de Domingo de Soto es fundamental para entender el tenor literal y la doctrina teologica del libro de sacramentis del Catecismo Romano. Nuestro estudio nos ha llevado a pensar que la obra de madurez de Soto es la guia teologica empleada por la Comision redactora para exponer la materia del Catecismo mas comprometida en aquellos momentos: la doctrina sacramental. Su riqueza biblica y patristica, junto a su armadura procedente de la Summa Theologiae de Santo Tomas, explican lo acertado de su eleccion. En numerosos lugares de esta parte del Catecismo Romano, la comparacion de su texto con los correspondientes de Soto y Carranza ofrece, de manera casi total, el tejido literario y teologico que subyace a la exposicion romana. Pero, en uno y otro caso, el Catecismo Romano se desentiende de las posiciones teologicas particulares, muy acusadas, sobre todo, en el caso de Domingo de Soto>> (28).

Nuestra conclusion de esta parte primera de la ponencia podria ser esta: una vez demostrado que el Catecismo de Carranza ha de considerarse un modelo redaccional y literario del que parte el Catecismo de Trento, el estudio de las correcciones que introduce el romano al espanol, los puntos en que discrepa, los pasajes que amplifica, los temas que silencia y los muchos textos que, sin mas, reproduce, nos orientan notablemente para una mayor profundizacion en la doctrina del mas celebre Catecismo de la Iglesia Catolica, unico precedente historico del que actualmente lleva ese nombre. Este metodo es el que vamos a emplear en la Parte II, que pondra de manifiesto no ya la semejanza, sino la diferencia de ambos Catecismos en el conjunto de la catequetica de su epoca. Diferencia que aparece, ante todo, en la comprension teologica de la diferente posicion estructural de la doctrina sobre los Sacramentos.

II. Los Comentarios de Carranza y el Catecismo Romano: la cuestion de los Sacramentos

Como hemos venido apuntando, el sentido y alcance teologicos del Catecismo Romano y en especial del libro de sacramentis--central en la propuesta de la Reforma Catolica--pasarian en buena parte inadvertidos si no se estudiara a fondo la estructura misma del documento, su modo de entregar la fe catolica, y por tanto, su vision del nexus mysteriorum. Para llevar a cabo ese estudio constituye una ayuda imprescindible la comparacion estructural con el Catecismo de Carranza y con los principales Catecismos que inmediatamente preceden al magisterial de Trento y que es obligado suponer que fueron consultados y tenidos en cuenta por los redactores del Romano.

Entre los Catecismos catolicos hay que pensar ante todo, por su gran difusion en Alemania, en el Catecismo Mayor de San Pedro Canisio, publicado en 1555, y que lucho para ser aprobado en Trento por el Concilio (29). Pero, a pesar de este dato, su cotejo con el de Roma nos ha llevado a una inmediata exclusion de toda relacion de dependencia redaccional: desde el Catecismo de Canisio no se explica la redaccion del Catecismo que promulga San Pio V. En cambio, y contra toda logica (!un Catecismo condenado por la Inquisicion!), hemos visto aparecer en la trastienda del Catecismo conciliar a los celebres Comentarios de Carranza.

No hay que hacer grandes esfuerzos para pensar que la comision redactora del Catecismo Romano--aparte de los Catecismos Catolicos--considero tambien los grandes catecismos protestantes que, como es sabido, fueron pieza clave en la expansion del protestantismo. Destacan entre ellos los de Lutero y Calvino y el Catecismo de Heidelberg.

Con este abanico de enfoques y planteamientos podremos comprender mejor lo que querian decir los autores del Catecismo Romano y senalar la significacion teologica de su mensaje y la posicion del de Carranza en todo este conjunto.

1. El ordo o estructura del Catecismo Romano

Las cuatro grandes piezas que, ya desde la epoca patristica, componen la catequesis de la Iglesia, aparecen en el Catecismo Romano bajo el siguiente ordo y disposicion:

1 El Simbolo de la fe.

2 Los Sacramentos.

3 El Decalogo

4 El Padrenuestro.

El Catecismo Romano no tiene otros aditamentos que desdibujen esta exposicion lineal: estas cuatro secciones--y solo ellas--son las que encontramos en nuestro Catecismo. Quiero adelantarles a Vs., que exactamente estas cuatro piezas--y exactamente bajo esta misma secuencia--son las que estructuran al moderno Catecismo de la Iglesia Catolica, promulgado por Juan Pablo ii.

Despues de un primer cotejo con los principales Catecismos--tanto catolicos como protestantes--se hace evidente que este ordo doctrinae es por completo original: las demas obras catequeticas o no se sirven solo de estos cuatro elementos, o estructuran estas piezas de un modo diverso. Penetrar en la ratio de esta originalidad ha sido clave para interpretar el sentido teologico de la catequesis propuesta por el Catecismo Romano.

Para ello, examinaremos la estructura de los otros cuatro Catecismos mas importantes, que acabamos de nombrar. Veamos primero los de Lutero y Calvino. Cada uno de ellos refleja con exactitud la vision deformada del Cristianismo que tienen los dos Reformadores protestantes.

2. El Catecismo de Lutero

El <<Catecismo Mayor>> de Lutero (30), que se extiende por Europa cuarenta anos antes que el de San Pio V, responde al siguiente esquema:

1 El Decalogo (Gebote).

2 El Simbolo de la fe (Glaube).

3 El Padrenuestro (Gebet).

4 El Bautismo (Taufe).

5 La Cena (Abendmahl).

Es la luterana una estructura sorprendente, que rompe con la tradicion catequetica de la Iglesia. Los mandamientos de la Ley van por delante; sin duda, para llevar al animo de los catecumenos la imposibilidad de su cumplimiento y la gravedad de la culpa, y disponerlos asi a la necesidad absoluta y omniabarcante de la fe fiducial. Por eso se explica la fe en segundo lugar, y de ella se pasa a la oracion confiada: el Padrenuestro. En el prologo del Catecismo dira Lutero que <<en estas tres piezas-Ley, Fe, Oracion--se comprende todo lo que tenemos en la Sagrada Escritura>>. ?Y los Sacramentos? En el fondo, Lutero no sabe que hacer con ellos. El Bautismo y la Cena se anaden al final: <<porque sin ellos no se puede ser cristiano>>, nos dice (31). Pero teologicamente aparecen superpuestos, sin contenido, sin nervio. Quien conozca la logica interna de la doctrina luterana de la justificacion comprendera por que esto es asi. En su Catecismo quiso Lutero llevar hasta los ninos su dialectica Ley-Evangelio, con la justificacion por la sola fe, sin aditamentos externos.

Si todavia se habla de Sacramentos es por una mera recepcion de la Positivitat de la Escritura. De ahi que, propiamente, no haya en el Catecismo de Lutero una pieza catequetica dedicada a los Sacramentos, ni un concepto de sacramento, sino una doble pieza: Bautismo y Cena del Senor, que no se integran unitariamente, sino que son como un epilogo de la celebre triada Gebot, Glaube, Gebet.

3. El Catecismo de Calvino

El Catecismo de Ginebra, redactado por Calvino (32) y que difunde desde 1542 la interpretacion reformada del Cristianismo, introduce una modificacion importante en la estructura del de Lutero: las piezas primera y segunda se intercambian, quedando la doctrina expuesta del siguiente modo:

1 El Simbolo de la fe (De Fide).

2 El Decalogo (De lege).

3 El Padrenuestro (De Oratione).

4 Los Sacramentos (De Sacramentis).

Hugo Rothlisberger y Karl Barth han estudiado el significado teologico del cambio introducido por Calvino (33). Nosotros no nos ocuparemos de el, limitandonos a senalar--porque es lo que afecta directamente a nuestro asunto--dos cosas: primera, que la doctrina sobre el Simbolo ha vuelto a ocupar el primer plano; segunda, que, en cambio, la doctrina sobre los Sacramentos permanece al final, aunque con un sentido teologico mas elaborado y coherente que en Lutero. ?Cual es ahora el engarce de los Sacramentos con las otras tres piezas? Leamos la pregunta 299, una de las primeras de la seccion de Sacramentos. Dice asi: <<?que debemos sacar de lo tratado hasta aqui?>>. Es decir ?que sentido tienen las tres primeras partes del Catecismo (Fe, Ley y Oracion dominical)? Calvino en la respuesta escribe: <<Lo que ensena la misma Verdad y os dije al comienzo: que esta es la vida eterna, conocer al verdadero Dios Padre y a su enviado Jesucristo. Conocerle, digo, para tributarle el honor y el culto debidos, y para que sea para nosotros no solo Senor, sino Padre y Custodio, y nosotros para el hijos y siervos: y que, en consecuencia, dediquemos nuestra vida a pregonar su gloria>>. La siguiente pregunta--n. 300--introduce ya en la cuarta parte: los Sacramentos. Dice asi: <<Qua via--en frances: quel est le moyen--ad tantum bonum pervenitur?>> Respuesta: <<In hunc finem, sacrum verbum nobis reliquit ... Est enim spiritualis doctrina, quaedam veluti ianua, qua ingredimur in coeleste eius regnum>>. El medio, pues, en contra de lo que prometia el titulo del capitulo, no son los Sacramentos, sino la palabra de Dios, a la que se va a designar con un termino que la Tradicion reserva ordinariamente para el bautismo: ianua. En la pregunta 309 nos dira que el Senor <<verbi praedicationi adiunxit sacramenta>>: Sacramentos descritos como unos testimonios externos de la benevolencia que Dios muestra con nosotros al comunicarnos su palabra (n. 310).

En realidad--y de esto se dio cuenta sagazmente Beza, discipulo de Calvino (34)--, la cuarta pieza del Catecismo de Ginebra mas bien que los Sacramentos es la Palabra de Dios, respecto de la cual los Sacramentos son una ayuda, un anadido, para confirmar <<mejor>> en nuestros corazones las promesas contenidas en esa Palabra: <<quo earum veritas melius confirmetur>> (n. 310).

Pero, en definitiva, lo mismo que para Lutero, los Sacramentos aparecen en el Catecismo de Ginebra como un extrinseco anadido al cuerpo general de doctrina, un epilogo que se impone en base al hecho evidente de que los Sacramentos estan ahi, en la Sagrada Escritura. Como Lutero, Calvino hablara solo de dos Sacramentos--Bautismo y Cena--, pero, a diferencia de el y en comun con el futuro Catecismo Romano--y con Carranza y los Catecismos catolicos en general--, nos ofrecera una parte <<de sacramentis in genere>>.

Pasemos ya a los Catecismos catolicos, prescindiendo ahora del de Heidelberg, intento de sintesis entre Lutero y Calvino (35).

4. El Catecismo de San Pedro Canisio

El Catecismo mas celebre en la epoca del Concilio de Trento es el de San Pedro Canisio. La obra catequetica del jesuita aleman fue, como es sabido, un importante valladar frente al oleaje protestante en los paises de habla alemana y en toda Centroeuropa. Desde 1555 circula su Catecismo Mayor, llamado <<Summa Doctrinae Christianae>>, y desde 1558 su <<Parvus Catechismus Catholicorum>> (36). Es original de Canisio la division en dos partes de toda la ensenanza:

1 La sabiduria cristiana.

2 La justicia cristiana.

Siguiendo a San Agustin, afirma que el objeto de la <<sabiduria cristiana>> son las tres virtudes teologales; y a traves de ellas va encajando las piezas clasicas de la catequesis:

1 Fe (el Simbolo).

2 Esperanza (Padre nuestro y Avemaria).

3 Caridad (Mandamientos de Dios y de la Iglesia).

Los Sacramentos vienen a continuacion, cerrando la doctrina sobre la sabiduria cristiana, pues por ellos--ensenaba Canisio--aquellas tres virtudes se nos confieren, se afirman, crecen y se perfeccionan. La <<justicia cristiana>>, segun Canisio, consiste en evitar los pecados y hacer obras buenas. En esta segunda seccion Canisio describe las cuatro virtudes cardinales, los dones y los frutos del Espiritu Santo, las bienaventuranzas y los consejos evangelicos.

Digamos, antes de seguir adelante, que el Catecismo de Canisio es un catecismo polemico, claramente antiprotestante y, mas en concreto, antiluterano. El movimiento de las ideas que revela su estructura esta orientado a mostrar la necesidad de las buenas obras, en las que consistiria la <<justicia cristiana>>. De ahi esa segunda parte, que es una novedad en la historia de la catequesis. Es la suya una estructura teologicamente compleja, que solo ve la forma de salir al paso del error protestante recargando las piezas catequeticas, que Lutero y Calvino, sin embargo, habian mantenido en su sencillez tradicional. La estructura de este Catecismo tendria una gran influencia en la catequetica postridentina.

5. Los Comentarios de Carranza

Vengamos ya al Catecismo de Carranza, que, como hemos podido ver con un cierto detenimiento, se ha revelado como un instrumento fundamental en la investigacion del Catecismo Romano. Carranza lo escribe y publica en 1558, seis anos antes del Romano (37). ?Que estructura tienen estos extensos comentarios de nuestro ilustre arzobispo? Las cuatro piezas tradicionales aparecen asi:

1 El Simbolo de la fe.

2 Los Mandamientos de la Ley de Dios.

3 Los Sacramentos.

4 La oracion (a la que se anade el ayuno y la limosna).

?Que significado tiene la parte de Sacramentos dentro de esta estructura? El dominico de Miranda de Arga explica en distintos lugares el origen y el sentido de la division de que se sirve (38). Pero de la lectura de esos lugares se saca la impresion de que hay una cierta vacilacion teologica, incluso algunas contradicciones, que gravitan principalmente sobre el lugar y el sentido del tercer libro, dedicado a los Sacramentos. Son muy claras y convincentes las razones que da para tratar en primer lugar de la fe (39), pero las otras tres partes vienen presentadas como <<obras>>, sin que se de razon teologica suficiente de como lo son cada una de ellas. En la presentacion general se describen los libros segundo (Decalogo) y cuarto (Oracion, ayuno y limosna) como <<obras>> del cristiano (40) y el libro tercero como conteniendo los siete Sacramentos, a los que con gran rigor teologico se califica--en esa presentacion--de <<instrumentos y testimonios de lo que Dios obra en nuestras almas por la pasion de su Hijo>> (41). Al empezar este tercer libro, sin embargo, nada dice sobre su lugar en el ordo doctrinae.

Lo mas significativo, para captar el pensamiento de Carranza, es sin duda el inicio de la cuarta parte de su Comentario, en la que recapitula las tres partes anteriores e introduce la nueva materia del siguiente modo: <<En las tres partes primeras del Catecismo se ha tratado de instruir al hombre cristiano en lo que es obligado a creer y obrar. En esta cuarta parte la Iglesia Catolica ensena a los fieles la forma que han de tener en orar>> (42). Este texto, a nuestro parecer apunta la razon teologica del <<lugar>> de los Sacramentos. En el fondo--viene a decirnos Carranza--la estructura de su Catecismo es ternaria:

1 Creer: Fe, Simbolo.

2 Obrar: Mandamientos (Caridad), Sacramentos

3 Orar: Esperanza, Pater noster.

Primero, la fe, es decir, la exposicion del Simbolo, que hemos encontrado unanime en la Iglesia hasta que Lutero hace de su innovacion doctrinal una innovacion catequetica. La alusion a lo que el hombre cristiano debe obrar, como concepto que engloba el resto de lo tratado, nos hace comprender que bajo este concepto entran las partes 2a y 3a del esquema carranceno: los mandamientos y los Sacramentos. Finalmente, la oracion, como cuarta parte. De esta forma, el ordo de Carranza podria reconducirse al que prometio al principio (43). En cualquier caso, Carranza se muestra muy apegado a la secuencia de las tres primeras partes que el propone (44), aunque cavile en las razones teologicas que aporta.

La ratio de Carranza es, pues, muy semejante a la de Calvino, con la variante de intercambiar el orden de las dos ultimas piezas, adelantando al tercer lugar los Sacramentos entendidos como <<obras>> del hombre cristiano (aunque tambien nos dijo antes que son obras de Dios). ?Es esta la ultima razon del lugar de los Sacramentos en el esquema de Carranza? No sabria decirlo, habida cuenta de sus vacilaciones. Su teologia de cada sacramento es mas profunda de la que se deduce de esta anotacion, pero su consideracion de sacramentis in genere es demasiado sumaria y su modo de plantearla, no demasiado claro (45). Por otra parte, es evidente que esta estructura general <<Dios (fe)-moral-Sacramentos>> podria legitimarse desde la Summa Theologiae de Santo Tomas, que Carranza conoce perfectamente y cita de continuo.

6. La diferente estructura de los Comentarios de Carranza y del Catecismo Romano

En cualquier caso, y esto importante para nuestro asunto, los redactores del Catecismo Romano, que tienen como modelo redaccional y literario al Catecismo de Carranza, captaron la insuficiencia teologica de este planteamiento, se separaron decididamente de su ordenacion de la materia y situaron los Sacramentos a continuacion del Simbolo, aplazando la explicacion de los mandamientos hasta haber desarrollado por extenso la doctrina sacramental. Esta es, a mi parecer, la mas importante y profunda correccion que el Catecismo Romano introduce en el de Carranza.

La pregunta inevitable en este momento es esta: ?Por que se decidieron los redactores del Catecismo Romano a dar este paso? Es evidente que, si encontramos una respuesta valida obtendremos a la vez un dato importante para comprender la concepcion de los Sacramentos propia del Catecismo de San Pio V

Digamos, ante todo, que el Catecismo Conciliar, en contraste con el de Carranza, es extraordinariamente parco a la hora de dar razon de su propia estructura y division de materias. En el lugar dedicado formalmente a exponer la ratio--que es el mismo en que lo hace Carranza--se limita a una somera descripcion de contenidos, sin presentar el engarce de las cuatro partes, sin reflexionar sobre el nexo entre ellas. Por otra parte, el Catecismo Romano no pretende que la doctrina se entregue a los fieles siguiendo el orden en que el la expone. El proemio termina con las siguientes palabras: <<Respecto al ordo docendi habra que emplear el que se considere mas acomodado a las personas y al tiempo. Nosotros, apoyandonos en la autoridad de los Santos Padres, que, al iniciar a los hombres en Cristo Jesus e instruirlos en su ley, comenzaban por la doctrina fidei, juzgamos lo mejor explicar primero lo que se refiere a la fe: quae adfidempertinent>> (46).

Apoyandose en estas palabras, algunos autores, como por ejemplo Gatterer (47), han estimado que el Catecismo Romano no responde a un orden interno, sino que se limita a agrupar la doctrina en los cuatro capita mas comunes y a yuxtaponerlos en un orden convencional. Esta apreciacion nos parece insostenible despues de una lectura analitica del texto del Catecismo. Lo que en ese discutido pasaje se quiere decir es que, a la hora de ensenar, o sea, de realizar la catequesis, hay que decir las cosas como parezca mas oportuno en cada caso; el Catecismo de Trento no propugna ningun dogmatismo metodologico, deja amplia libertad. En este sentido, el Catecismo de Trento es un adelantado de su epoca, un pionero respecto de los planteamientos modernos de la catequesis. Pero, para poder hacer esa cambiante exposicion, adaptada a las circunstancias, es necesario que los pastores tengan bien asimilada la interna conexion de la economia revelada--el nexus mysteriorum--, y a eso se dirige el Catecismo Romano, cuyo titulo oficial es bien significativo: Catechismus adparochos. Trento quiere ofrecer a los responsables del ministerium verbi en la Iglesia el movimiento interno de la Revelacion y de la existencia cristiana, de forma que tengan <<alma catolica>>. Despues, animados con esa comprension de la fe, podran manifestarse con libertad segun la oportunidad de personas y tiempos. Con otras palabras: el ordo del Catecismo Romano es teologico, no propiamente catequetico. Va destinado a formar teologicamente a los pastores, antes que a dar recetas catequeticas.

Hemos, pues, de sostener frente a los citados autores que la ratio doctrinae del Catecismo conciliar es fruto de una muy pensada eleccion, que busca captar la entrana de la concepcion catolica de la Revelacion y expresarla con rigor teologico. Y en esa comprension de la fe y de la existencia cristiana ocupa un lugar central, segun nuestro Catecismo, la doctrina de los Sacramentos. La correccion mas profunda que el Catecismo de Trento introduce en toda la catequetica precedente--me refiero a la catequetica polemica frente al protestantismo, y por supuesto, a los catecismos protestantes--consiste en situar los Sacramentos no solo despues del Simbolo de fe, sino entre el Simbolo y el Decalogo. De nuevo nos preguntamos: ?por que? La respuesta valida solo puede venir de un analisis interno del texto del Catecismo, y en concreto del capitulo dedicado a la seccion eclesiologica del Simbolo, verdadera obra maestra de nuestro Catecismo Romano (en la que por otra parte, como mostro Garcia Suarez, depende profundamente de Carranza).

Una de las mas destacadas caracteristicas de esa seccion es la presentacion de la Iglesia como fruto de la doble mision de Cristo y del Espiritu Santo. El acento--de acuerdo con la tradicion patristica--recae sobre la fundamentacion pneumatologica de la Iglesia y del tiempo historico que sigue al misterio pascual: <<Este articulo--leemos al comienzo de la exposicion--es una consecuencia del anterior (credo in Spiritum Sanctum), porque, habiendose alli demostrado que el Espiritu Santo es la fuente y el dador esplendido de toda santidad, confesamos aqui que la Iglesia es santificada por el mismo Espiritu: ab eodem Ecclesiam sanctitate donatam confitemur>> (48). La santidad, es decir la gracia que nos hace justos, se encuentra en la Iglesia porque Cristo, su Fundador y Cabeza, ha enviado desde el Padre al Espiritu Santo, que la santifica. Con las propias palabras del Catecismo: <<La Iglesia debe decirse santa porque, como Cuerpo, esta unida a su Cabeza santa, Cristo Senor Nuestro, fuente de toda santidad, a quo Spiritus Sancti charismata et divinae bonitatis divitiae diffunduntur>> (49). El Catecismo Romano hace esta afirmacion apoyandose en unas palabras que ha leido en el comentario de San Agustin al Salmo 85 (Custodi animam meam quoniam sanctus sum). Son las siguientes: <<Atrevase, pues, el cuerpo de Cristo, atrevase ese hombre unico que somos todos los cristianos a clamar por toda la tierra con su Cabeza: soy santo. Porque recibio la gracia de la santidad, la gracia del Bautismo y el perdon de los pecados>>. Si los cristianos todos, si todos los fieles bautizados en Cristo, se han revestido de El, como dice el Apostol: quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis (Gal 3, 27); si han sido hechos miembros de su Cuerpo, y dicen que no son santos, hacen injuria a la misma Cabeza, cuyos <<miembros son santos>> (50).

El texto de San Agustin, como vemos, explica desde Cristo sacramentalmente la santidad de la Iglesia. Se comprende, pues, que a continuacion de esta razon cristologica el Catecismo agregue formalmente la fundamentacion sacramental: la Iglesia es santa, nos dira, porque <<solo ella tiene el culto legitimo del sacrificio y el uso salvifico de los Sacramentos, por medio de los cuales tamquam efficacia divinae gratiae instrumenta, Deus veram sanctitatem efficit>>> (51).

Pero este profundo nexo teologico entre Cristo, el Espiritu Santo y los Sacramentos, dentro del misterio de santidad y de gracia que es la Iglesia, aparece con especial fuerza en la interpretacion que ofrece el Catecismo de la segunda parte del articulo eclesiologico: sanctorum communionem (52). <<Este articulo--leemos--es como una explicacion del anterior acerca de la unica santa y catolica Iglesia>> (53). Por tanto, decir Iglesia y decir communio sanctorum, es en realidad, decir lo mismo. La razon que da el Catecismo es pneumatologica: <<unitas enim Spiritus, a quo illa regitur, efficit ut quidquid in eam collatum est, commune sit>> (54). Es, pues, el Espiritu Santo quien pone en comun para todos los fieles un patrimonio divino. Nuestro Catecismo da un paso mas y nos asegura que ese patrimonio, comun a todos, consiste fundamentalmente, en el fructus sacramentorum--es decir, la vida de la gracia, la santidad--, y que estos Sacramentos se comportan a modo de vinculos de esa unidad con Cristo producida por el Espiritu: <<quibus sacramentis, veluti sacris vinculis, Christo connectuntur et copulantur?>> (55).

Podemos resumir todo esto diciendo que la Iglesia, segun el Catecismo Romano, constituye uno de los misterios que integran la economia de la salvacion descrita en el Simbolo al confesar la fe trinitaria. Y aparece, ante todo, como regnum gratiae (56), como santa: y esa santidad, que es la obra del Espiritu Santo, consiste en realizar en los cristianos la coniunctio cum Christo (57), en hacer de ellos un solo cuerpo con su Cabeza. Y esto por medio de los Sacramentos; es decir, haciendolos santos por el uso de las cosas santas: communio sanctorum y communio sacramentorumi%.

Esta concepcion de la Iglesia lleva al Catecismo Romano, como veremos, a recuperar el sentido sacramental de la communio sanctorum, tan subrayado por los Padres y desvanecido, por ejemplo, en el Catecismo de San Pedro Canisio (59) y despues en el de Belarmino (60). El Catecismo Romano tiene, en efecto, la doble lectura--objetiva y subjetiva--del texto simbolico (sanctorum, genitivo de sancta y de sancti): la communio sanctorum no solo como comunion <<de los santos>> sino como comunion <<en las cosas santas>>. Practicamente el desarrollo del articulo no sera otra cosa sino la descripcion de los distintos bienes salvificos que constituyen esa comunion, arrancando del nucleo fundamental del patrimonio, que son los Sacramentos. De ahi que el Catecismo pueda hacer esta audaz y, sin embargo, rigurosa afirmacion: <<Por comunion de los santos debe entenderse comunion en los Sacramentos: hac autem sanctorum communione sacramentorum communionem intelligi debet>> (61). Esta afirmacion tiene tal trascendencia que los redactores del Catecismo se creyeron en la obligacion de justificarla, diciendo que esto es lo que pretendian explicar los Padres del Constantinopolitano I cuando en el Simbolo de aquel Concilio, despues de profesar la fe en la Iglesia una, santa, catolica y aposto!ica, agregaron: confiteor unum baptisma (62). Es decir, para el Catecismo Romano esta clausula del Simbolo de los Padres equivale a la communio sanctorum del Simbolo apostolico, entendida como communio sacramentorum.

Esta doctrina es de excepcional importancia para nuestro intento de investigar el sentido de los Sacramentos a partir de la ratio docendi del Catecismo Romano, especialmente en su relacion con los Comentarios de Carranza al Catecismo. Porque los redactores, que en este pasaje eclesiologico van siguiendo con gran fidelidad el modelo literario de Carranza (63), dan este segundo paso que ni Fray Bartolome, ni Gropper, su modelo aleman, como ya sabemos (64), se atrevieron a dar: la Iglesia santa--comunidad de vida divina en Cristo--entendida formalmente como communio sacramentorum. Esto quiere decir que, segun el Catecismo Romano, el lugar propio de la doctrina de los Sacramentos es la exposicion del Simbolo y, concretamente, la clausula eclesiologica communio sanctorum, que desarrolla, en conexion con el Espiritu Santo, la obra salvifica del Dios Uno y Trino. Es decir, los Sacramentos tienen su sitio entre los misterios de la fe: son la realizacion de la Iglesia, los medios para su construccion historica, siendo ella misma--la Iglesia-un misterio de fe, como subraya el Catecismo, comentando el Credo Ecclesiam (65). Estamos, pues, ante el celebre tema de la Ecclesiafabricata a sacramentis, segun la expresion de Santo Tomas (66): la Iglesia, como cuerpo en el que se obtiene la santidad y la justicia, es fruto del efecto de gracia que producen los Sacramentos; y, en su estructura visible, es fruto de la distincion que los caracteres sacramentales producen entre sus miembros. Como dice el Catecismo (67), la riqueza de la Iglesia, el patrimonio que la constituye, es el fructus sacramentorum.

Todo lo anterior nos hace comprender la estrechisima relacion que, a los ojos del Catecismo de Trento, tiene la fe con los Sacramentos, la doctrina sobre la fe con la doctrina de los Sacramentos: tanto una como otra son doctrina sobre el misterio de salvacion; ambas piezas--Fe y Sacramentos--<<muestran lo que Dios, por la fuerza de su amor, ha hecho, hace y hara por nosotros en la historia de la salvacion>> (68).

Con esto el Catecismo quiere mostrar que, antes que <<obras>>, que <<cosas>>, que obligaciones morales, que devociones, etc., los Sacramentos son misterios, presencia misteriosa y salvifica de Cristo, epifania salvadora del Dios Uno y Trino, justificacion y santidad del hombre: misterio sacramental que se identifica con el misterio mismo de la Iglesia. Cuando, despues, el Catecismo nos presente los Sacramentos como rivuli que proceden de la Eucaristia y a esta como sacramentum unitatis Ecclesiae (69), no hara sino ser coherente con lo adelantado en el articulo eclesiologico del Simbolo. Se trata, en realidad, de una unica cosa, de explicar la Fe, que, en su momento eclesiologico, incluye ya los Sacramentos.

En consecuencia, el Catecismo Romano, que se mueve senorialmente ante sus fuentes y que sabe trascender las motivaciones apologeticas con verdadera libertad de espiritu, decide modificar a fondo el orden de las piezas catequeticas de los Catecismos precedentes y, en concreto, del Catecismo de Carranza, al que va siguiendo, y unir el estudio de los Sacramentos al estudio de los misterios de la fe. A nadie se ocultara ahora el extremado rigor teologico de la en principio sorprendente decision.

III. La opcion estructural del Catecismo Romano

1. El Simbolo de la Fe delante de los Sacramentos

?Por que, si esto es asi, no desarrolla el Catecismo la doctrina de los Sacramentos dentro del Simbolo, sino que hace de ella una seccion aparte, aunque inmediata al Simbolo? Aplazaremos de momento la respuesta para hacernos esta otra de mayor enjundia teologica: Al apartarse de Carranza en este punto, ?en que modelo doctrinal han podido inspirarse los redactores del Catecismo Romano para realizar esta importante modificacion? ?O se trata de una creacion original?

A esto ultimo hemos de responder indiscutiblemente que no. El equipo de trabajo debia conocer la obra catequetica de Erasmo, concretamente el Catecismo que lleva por titulo Dilucida et pia explanado Symboli, quod Apostolorum dicitur, Decalogi praeceptorum, et dominicae orationis (70). Pero basta ojearlo para darse cuenta que no hay cosa mas diversa del temple del Catecismo Romano que el texto de Erasmo lleno de alambicada erudicion, complicado, amigo de sutilezas y nada practico. Si ahora acudimos a el es porque ofrece, a nuestros efectos, un dato revelador: el orden de las cuatro piezas es ya el mismo del Catecismo Romano, con la unica variante de que los Sacramentos se estudian dentro del Simbolo y, en concreto, al exponer la communio sanctorum. ?Debemos ver, pues, en el Catecismo de Erasmo el inspirador teologico del sentido de los Sacramentos en la estructura del Catecismo Romano? No se puede descartar esta hipotesis, dado el prestigio del autor entre los humanistas redactores del Catecismo. El articulo sanctorum communionem del Catecismo de Erasmo contiene ya las acepciones objetiva y subjetiva de la expresion que se encuentran en nuestro Catecismo (71). Aunque a decir verdad, eso mismo lo habian podido leer los redactores en el Catecismo de Carranza (72). Pero la profundidad teologica de la decision tomada por el Catecismo de Trento y de su correspondiente desarrollo es tan superior a la fria erudicion erasmiana, que nos vemos obligados, fundadamente, a dirigir los pasos en otra direccion.

Y al caminar nos encontramos con el ya nombrado Enchiridion christianae Institutions de Juan Gropper (73), sobre el que trabajo Carranza, como hemos visto. He aqui su ordo doctrinae, expresado con las propias palabras del autor (74).

1 Expositio Symboli Apostolici.

2 Assertio et doctrina de septem Ecclesiae sacramentis.

3 De ratione et modo orandi Deum, cum expositione orationis Dominicae.

4 De natura, distinctione, vi ac usu Legis cum adiuncta explicatione Decalogi.

A la fe siguen los Sacramentos, como en el Catecismo de Trento. Las otras dos piezas se intercambian. Gropper justifica su ordo con un argumento sumamente interesante: el va a exponer la doctrina cristiana--a diferencia de otros, dice--siguiendo la mente de la Iglesia, que ve expresada en el orden de los ritos del Bautismo (75). La Iglesia primero pregunta al neofito sobre la fe y este debe contestar con el Simbolo. Despues viene el sacramento de la fe. A continuacion, se reza el Paternoster. Finalmente se explica al hombre renacido el tenor de la vida cristiana: los mandamientos (76). En dos ocasiones justifica la secuencia Simbolo-Sacramentos diciendo que estos ultimos <<veluti pars quaedam symboli esse videntur>>, son en realidad una parte del Simbolo (77).

?Debemos ver, pues, en el Enchiridion de Colonia la fuente inspiradora de la decision tomada por los redactores del Catecismo Romano? La respuesta ha de ser paralela a la que ya dimos para Erasmo: no puede descartarse esta posibilidad, sobre todo si se tiene en cuenta el camino abierto por la hipotesis de Tellechea y las ulteriores investigaciones que nuestro equipo de trabajo realizo. Sin embargo, en el planteamiento del Catecismo Romano no hay huellas de la apoyatura gropperiana en el ordo bautismal y, en todo caso, no se acogio la estructura Pater noster-Decalogo que ofrecia el libro aleman (78). Quede, no obstante, constancia de esta posibilidad, a la vez que brindo otra posible via de solucion que me parece mas coherente.

La repetida lectura de los textos me ha llevado a pensar, una vez y otra, que asi como el Catecismo de Carranza es el modelo redaccional que siguen de continuo los teologos del Catecismo Romano, muchas de las correcciones, amplificaciones, adiciones que el Catecismo de Roma hace al de Carranza proceden de una consulta directa de las obras de Santo Tomas de Aquino.

No es de extranar lo que digo si se tiene en cuenta que la mayoria de los redactores de nuestro Catecismo eran dominicos, bien versados en la teologia y en las obras del Doctor Comun (79).

Yendo al problema que ahora estamos estudiando, me parece que podria sostenerse que la fuente inspiradora de la unidad <<Simbolo-Sacramentos>> del Catecismo Romano hay que buscarla en la obra catequetica de Santo Tomas de Aquino, que era el hogar en el que habian bebido la teologia tanto Carranza como la comision redactora, que estaba preparando un Catecismo para la Iglesia Universal. Acudieron sobre todo, a mi parecer, al comentario de Tomas al Simbolo de los Apostoles y al opusculo De articulis fidei et ecclesiae sacramentis. En efecto, el comentario a los articulos 9 y 10 del Simbolo y, en el otro opusculo, el articulo 4 de los pertenecientes a la <<fe en la divinidad>> junto con el prologo a la seccion de Sacramentos, parecen confirmar a fondo lo que decimos (80). Hagamos, pues, una lectura de los textos.

En el Comentario al Simbolo, Tomas plantea la communio sanctorum con un excepcional rigor teologico, el mismo que hemos encontrado en nuestro Catecismo: <<Como todos los fieles forman un solo cuerpo--nos dice--, el bien producido por uno se comunica a los demas>> (cfr. Rom 12, 5). Por este motivo, entre las verdades de fe que transmitieron los Apostoles se encuentra la de que en la Iglesia existe una comunion de bienes--communio bonorum--: esto es lo que el Simbolo quiere expresar con la clausula sanctorum communionem (8l).

Ya tenemos, desde el comienzo, el sentido objetivo de la expresion. Desde el hara Santo Tomas el transito al sentido subjetivo, proponiendo a la vez la communio sacramentorum. Sigamos leyendo el texto: <<Entre todos los miembros de la Iglesia el principal es Cristo, que es la Cabeza (cfr. Eph 1, 22-23). Por consiguiente, el bien producido por Cristo se comunica a todos los cristianos como la energia de la Cabeza a todos los miembros. Esta comunicacion se lleva a cabo por medio de los Sacramentos de la Iglesia, en los que opera la potencia de la Pasion de Cristo, que actua dando la gracia para el perdon de los pecados>> (82). Esto es lo que escribe Tomas a este proposito: el resto del articulo consiste en la exposicion de los siete Sacramentos. Asi, pues, Santo Tomas, antes que Erasmo, expuso los Sacramentos en el seno de una exposicion del Simbolo. Por lo demas, se trata del mismo movimiento de ideas que hemos encontrado en el Catecismo de Trento (83).

El opusculo De articulis fidei et ecclesiae sacramentis arroja todavia mas luz. Nos interesa, como dije, el articulo iv de los seis que pertenecen a lo que llama Santo Tomas <<la fe en la divinidad>>. Este articulo, segun su autor, va dirigido a descalificar los errores que se oponen a lo que <<se dice en el Simbolo de los Apostoles: sanctam Ecclesiam Catholicam, sanctorum communionem, remissionem peccatorum; y que en el Simbolo de los Padres se detalla: ... qui locutus est per prophaetas. Et unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam. Confiteor unum Baptisma in remissionem peccatorum>> (84).

Este articulo IV se corresponde, como vemos, con la seccion eclesiologica de los Simbolos, y es lo que nosotros llamamos el <<misterio de la Iglesia>>. Santo Tomas describe el contenido de este misterio del siguiente modo: <<El articulo IV mira al effectum gratiae, por medio de la cual Dios da vida a la Iglesia, segun aquello de justificados gratuitamente por su gracia (Rom 3, 24), es decir, la de Dios. En este articulo--continua Tomas--quedan incluidos todos los sacramentos de la Iglesia, todo lo que se refiere a la unidad de la Iglesia, los dones del Espiritu Santo y la justificacion del hombre. Pero como de los Sacramentos trataremos expresamente en la segunda parte, dejamos este tema por ahora>> (85).

A nadie puede ocultarse que este texto es clave para entender la concepcion de la Iglesia que tiene Santo Tomas--heredada de los Padres, sobre todo, de San Agustin--y que ha pasado sustancialmente al Catecismo Romano (86). De momento lo que nos interesa es la explicita afirmacion tomasica de que los sacramentos pertenecen al articulo eclesiologico del Credo, entendido este como <<mundo de la gracia>>, es decir, como realidad y ambito de la accion historico-salvifica de Dios en Cristo: lo que llamara el Catecismo Romano regnum gratiae. Por los sacramentos adviene al hombre el Espiritu Santo y la justificacion.

Santo Tomas, que en el Comentario al Simbolo--igual que despues Erasmo--desarrollo los siete Sacramentos en la seccion eclesiologica, aqui aplaza ese desarrollo para la segunda parte de su opusculo. Ya hemos visto la razon, que vuelve a explicar al comienzo de esa seccion segunda: <<nos quedan por exponer--dice--los Sacramentos de la Iglesia. Todos ellos--repite--estan incluidos de suyo en un unico articulo, pues pertenecen al effectum gratiae. Pero, como vuestro ruego [se refiere a la persona que le pidio pronunciarse sobre el tema] hacia mencion especial de este asunto, trataremos de el por separado>> (87).

La situacion de nuestro catecismo es paralela. Su teologia pide tambien que se traten en el articulo ix. Pero siendo tradicion catequetica hablar de los Sacramentos como un todo, y, por otra parte, haciendose urgente un pormenorizado desarrollo de esta doctrina--cercenada por los protestantes y detenidamente expuesta en el Concilio de Trento--, el Catecismo conciliar, igual que Santo Tomas, la explica a continuacion del Credo, dejando bien clara la interna conexion de ambas piezas. Al separarlas materialmente, aunque no formalmente, el Catecismo pudo hacer esa bella exposicion de la doctrina de los Sacramentos, que constituye la parte mas extensa y elaborada de todo el libro.

2. Los Sacramentos delante del Decalogo

Pero nuestra investigacion pide ahora que tratemos de penetrar en la interna conexion que los Sacramentos tienen no solo con el Simbolo de fe, que le precede, sino tambien con el Decalogo y el Padre nuestro, que a continuacion se exponen. Porque la decision de los redactores de alterar el orden de la catequetica precedente--en concreto, del Catecismo de Carranza--fue debida, en mi opinion, no solo a su deseo de explicar los Sacramentos despues del Simbolo y en conexion con el, sino tambien a su conviccion de que debian exponerse antes del Decalogo; y esto, porque el Decalogo, en la economia cristiana de la gracia, solo puede entenderse teologicamente a partir del binomio Fe-Sacramentos.

?En que se apoya esta segunda opcion? De nuevo tenemos que sumergirnos en el Catecismo para averiguarlo. Pero, ya antes, encontramos una pista clara en el texto de Santo Tomas que acabamos de citar, tomado del opusculo De articulis fidei et ecclesiae sacramentis, que nos ha prestado ya tan buenos servicios. En la Iglesia--veiamos--tiene lugar, por obra del Espiritu Santo y a traves de los Sacramentos, la justificacion del hombre: es el <<mundo de la gracia>>, el regnum gratiae, la justificacion, teniendo como sede la Iglesia y como medio los Sacramentos, es una verdad central para Santo Tomas y para el Catecismo Romano, y esta habia sido la gran preocupacion del Concilio de Trento. Las sesiones VI y VII del Concilio, dedicadas la primera a la doctrina de la justificacion y la segunda a la de los Sacramentos, muestran explicitamente la interna conexion de ambos aspectos de la fe catolica. Es celebre en este sentido el proemio de la sesion VII: <<para llevar a termino--leemos alli--la doctrina de la justificacion, que con el consentimiento unanime de los Padres fue promulgada en la sesion anterior, ha parecido oportuno tratar ahora de los santos Sacramentos de la Iglesia, por medio de los cuales comienza la verdadera justicia, o aumenta la que ya se obtuvo, o se recupera la que fue perdida>> (88).

?Donde se encuentra en el Catecismo la doctrina de la justificacion? A diferencia de los catecismo protestantes, que abordan el tema in recto y de forma polemica, el Catecismo de Trento expone la doctrina pacificamente y en diversos contextos, pero sobre todo en la parte de sacramentis, y mas en concreto, al hablar del bautismo, primero de todos ellos.

La justificacion--resumimos la ensenanza del Catecismo--consiste en la interna santificacion del hombre producida por la gracia, y se obtiene por la fe y los Sacramentos de la fe; la justificacion no proviene de las obras de la ley, pero nos capacita precisamente para llevar a cabo las obras de la justicia que la ley senala (89). Este es el movimiento de ideas que lleva al Catecismo conciliar a situar los Sacramentos no solo detras y unidos a la fe, sino delante del Decalogo. Lo que Dios nos manda--viene a decirnos en contraste con Lutero--no es imposible, sino que se puede cumplir, porque--la relacion es causal: aqui esta el sentido teologico del ordo doctrinae--porque Dios, a traves de los Sacramentos, nos da la gracia y las virtudes--la potencia sobrenatural--para cumplir los preceptos. Fe-sacramentos-preceptos: por este orden aparece en el Catecismo Romano la interna concatenacion de la economia historica (cristiana) de la gracia.

Los textos fundamentales para probar lo que decimos se encuentran en el capitulo sobre el Bautismo. Alli se nos presenta la gracia justificante del siguiente modo: <<Nuestra alma se llena (en el bautismo) de la gracia que nos hace justos e hijos de Dios y, por tanto, herederos tambien de la gloria eterna. Porque esta escrito que quien creyere y se bautizare se salvara (Mc 16, 16); y el Apostol, por su parte, atestigua que la Iglesia fue purificada por el bautismo de agua con la palabra de vida (cfr. Eph 5, 26)>> (90). Aqui tenemos, de nuevo, la doctrina de la justificacion en contexto eclesiologico y sacramental: Ecclesia quae per sacramenta fabricatur. Pero sigamos leyendo. La gracia <<no es solo la remision de los pecados, sed divina qualitas in animam inhaerens, una cualidad divina en el alma, una especie de resplandor y de luz que destruye (delet) todas las manchas de nuestras almas y las hace -a las almas--mas hermosas y brillantes. Anadase a esto el nobilisimo cortejo de todas las virtudes, que Dios infunde en el alma juntamente con la gracia>> (91). El Catecismo nos dice que esta es la doctrina contenida en Tito 3, 5-6: <<Nos ha salvado por el Bautismo de regeneracion y renovacion en el Espiritu Santo, que este derramo copiosamente sobre nosotros por Jesucristo Senor Nuestro>>. La gracia y las virtudes, que el Catecismo con San Pablo llama pignus Spiritus Sancti, prenda del Espiritu Santo, constituyen asi al hombre en la nueva criatura (92).

El Catecismo Romano--se ve claro--, antes de proponerle al cristiano lo que debe hacer, quiere explicarle quien es y como es: estamos ante el agnosce, christiane, dignitatem tuam, de San Leon Magno (93), reconoce, oh cristiano, tu dignidad. Porque solo conociendo la potencia sobrenatural que dimana de su ser en Cristo por el Espiritu Santo, puede el creyente abordar el despliegue de la existencia cristiana que se contiene en los Mandamientos. Pero sigamos el razonamiento del Catecismo: <<Por el Bautismo--continua--nos incorporamos y nos unimos a Cristo como miembros con su Cabeza. Por consiguiente, asi como de la Cabeza procede la fuerza que mueve a todas las partes del Cuerpo para ejecutar sus propias funciones, asi tambien de la plenitud de Nuestro Senor Cristo se difunde sobre todos los que son justificados la gracia y la fuerza de Dios, que nos hace habiles para practicar todas las obligaciones de la piedad cristiana: quae nos ad omnia christianae pietatis officia habiles reddit>> (94). Y lo repite poco despues: <<La bondad de Dios nos da las virtudes, de donde nacen las mismas obras: a quibus actiones ipsae proficiscuntur>> (95).

Aqui tenemos la afirmacion explicita. Sin la doctrina de los Sacramentos, que es doctrina sobre la Iglesia y sobre la justificacion--sobre <<el mundo de la gracia>>, de que hablaba Santo Tomas--, la doctrina sobre los Mandamientos, con el solo contexto de la experiencia humana, podria llevar a la desesperacion. Se comprende que Lutero, para presentar la fe fiducial, coloque--rompiendo con la tradicion catequetica--la Ley en el primer lugar de su catecismo. Desde la Fe y los Sacramentos, en cambio, la mirada a los preceptos se llena de confianza y de valor. Es esta una caracteristica de la verdadera espiritualidad catolica, que obtiene un alto lugar en el Catecismo Romano. Por dos veces, una aqui al hablar del Bautismo y otra al introducir el Decalogo, el Catecismo hara notar que, desde la gracia que Dios nos da, <<todas las cosas puras, todas las cosas justas, todas las cosas santas, nos pareceran tambienfacilia et iucunda>> (96).

El razonamiento del Catecismo viene a ser el siguiente: como Dios por Cristo en el Espiritu Santo me da, con sus Sacramentos, la gracia y todas las virtudes, cuando me mande --los Mandamientos--la practica de esas virtudes, podre hacerlo, aunque me vea debil y me cueste, porque tengo una potencialidad divina que supera mis pobres fuerzas humanas. Y <<si alguien aduce la excusa de que la debilidad de la naturaleza le impide amar a Dios, ensenesele que ese Dios, que pide nuestro amor, ha derramado en nuestros corazones por el Espiritu Santo la fuerza de su amor; y que nuestro Padre Celestial da ese buen Espiritu a los que se lo piden; y asi, con razon, podemos rezar con San Agustin: Da quod iubes, et iube quod vis>> (97).

El Catecismo de Trento esta convencido de que las obras de justicia, senaladas en el Decalogo y que son las obras del amor, proceden de las virtudes, y de que estas se nos dan, se recuperan y se aumentan celebrando los Sacramentos. En consecuencia, el Catecismo del Concilio ordena el patrimonio tradicional de la doctrina a partir de esta su fundamental conviccion, y aparecen asi los Sacramentos como el puente que permite transitar al hombre y a la Iglesia de la fe a las obras de la fe. Lo que hoy llamamos fundamento sacramental de la moral cristiana es doctrina del Catecismo de Trento (98). Esta dinamica teologica de la existencia cristiana--es interesante subrayarlo--ha pasado, tal cual, al moderno Catecismo de la Iglesia Catolica.

Como se ve, nuestra investigacion sobre el Catecismo de Carranza y el Catecismo Romano nos ha llevado a ver en los Sacramentos no solo un momento esencial de la eclesiologia y de la antropologia de ambos Catecismos. Hay mas: hemos comprobado que la reflexion de los redactores del Catecismo de Trento sobre la doctrina sacramental ha sido determinante del ordo doctrinae, de la estructura de exposicion de la fe que en el se contiene. Y al configurar esa estructura, el Catecismo Romano toma una opcion diversa de la de Carranza.

Este ordo, en el fondo, no tiene cuatro partes, sino que se ofrece en un grandioso diptico tomado de la Tradicion, no de la polemica: por una parte, los misterios de la fe en el Dios Uno y Trino profesados (Simbolo) y celebrados (Sacramentos); por otra, la existencia humana en la fe--la fides quae per caritatem operatur--desplegada en conducta cristiana (Decalogo) y oracion filial (Padre nuestro). Y todo ello, in Ecclesia: en la Iglesia, visible e invisible a la vez, misterio de santidad, communio sanctorum, comunion de hombres santificados por las cosas santas.

Pedro Rodriguez

Universidad de Navarra

Facultad de Teologia

E-31080 Pamplona

<prodriguez@unav.es>

(1.) La edicion principe se publico en Roma, por mandato de San Pio V, en 1566.

(2.) Vid. la obra fundamental de J. Cl. DOTHEL, Les origines du Catechisme moderne d'apres les premiers manuels imprimes en France, Paris 1961.

(3.) Johann Adam Mohler, por ejemplo, lo considera como una de las cuatro fuentes catolicas para su teologia simbolica, junto con los decretos de Trento, la Professio fidei tridentina y la Bula Unigenitus. Vid. J. A. MOHLER, Simbolica o Exposicion de las diferencias dogmaticas de catolicos y protestantes segun sus publicas profesiones de fe, ed., introd. y notas de P. RODRIGUEZ--J. R. VILLAR, Ediciones Cristiandad, Madrid 2000, pp. 72-78.

(4.) G. BELLINGER, Der Catechismus Romanus und die Reformation, Paderborn 1970. Es un interesante estudio sobre el Catecismo Romano comparado con los Haupt-Katechismen de los Reformadores.

(5.) P. Rodriguez--R. Lanzetti, El Catecismo Romano: fuentes e historia del texto y de la redaccion. Bases criticas para el estudio teologico del Catecismo del Concilio de Trento, EUNSA (<<Coleccion Teologica>> n. 35), Pamplona 1982. Citado: Fuentes e historia y la pagina.

(6.) Catechismus Romanus seu Catechismus ex decreto Concilii Tridentini adParochos, Pii Quinti Pont. Max. iussu editus. Editioni praefuit Petrus RODRIGUEZ. Eam instruendam atque apparandam item curaverunt Ildephonsus ADEVA, Franciscus DOMINGO, Radulfus LANZETTI et Marcellus MERINO, Libreria Editrice Vaticana-Ediciones Universidad de Navarra, MCMLXXXIX Romae, LXXX + 1378 pp. Citado CatRom, libro, capitulo, paragrafo; pagina y lineas.

* Como ya se ha adelantado en la breve presentacion de este cuaderno, el trabajo del Prof. Pedro Rodriguez fue leido en el congreso <<Carranza y su tiempo>>, celebrado en diciembre de 2003. Hemos preferido dejar el texto en su forma original, para que conservara toda la viveza de la lectura. (N. de la R.).

(7.) A. GARCIA SUAREZ, ?El <<Catecismo>> de Bartolome de Carranza fuente principal del <<Catecismo Romano>> de San Pio V?, en <<Scripta Theologica>>, 2 (1970) 341-423.

(8.) Fue objeto en su epoca de una unica edicion, como consecuencia del proceso a que fue sometido inmediatamente. Portaba el siguiente titulo Comentarios del Reverendissimo Senor Frai Bartlholome Carranza de Miranda Arzobispo de Toledo; etc. sobre el Catechismo Christiano, divididos en quatro partes: las quales contienen todo lo que professamos en el sancto baptismo, como se vera en la plana siguiente. Dirigidos al Serenissimo Rey de Espana, etc. Don Phelipe, N.S. En Anvers, En casa de Martin Nucio. Ano M.D.LVIII. Con privilegio Real. En 1972 seria objeto de una edicion critica a cargo de J. I. Tellechea: Bartolome CARRANZA DE MIRANDA, Comentarios sobre el Catechismo Christiano, 2 vol., BAC, Madrid 1972, que es la que utilizamos en nuestro trabajo. Cito: CARRANZA, volumen, pagina y lineas. Vease tambien la hermosa edicion facsimil preparada por Tellechea (Ed. Atlas, Madrid 1976).

(9.) GARCIA SUAREZ, pp. 359-416.

(10.) Ibidem, p. 360.

(11.) Ibidem, p. 359. En Fuentes e historia hay un extenso capitulo sobre <<historia de la redaccion>> del Catecismo Romano, en el que se puede encontrar abundante informacion sobre la significacion teologica y biografica de los miembros de la definitiva comision redactora del Catecismo Romano (las referencias sobre todo en pp. 86-88 y 100-106), integrada por los obispos Calini, Marini y Foscarari y por el portugues Foreiro. Los tres ultimos, dominicos, fueron tambien miembros de la Comision conciliar que en Trento propuso exculpar el Catecismo de Carranza. Este episodio (ano 1963), con la presencia de los futuros redactores del CatRom, tiene una extraordinaria importancia para comprender la interrelacion Carranza-CatRom que tratamos de exponer. Ver sobre el tema Fuentes e historia, pp. 67-71. Foreiro, hombre de confianza del Cardenal Borromeo, presidente de la Comision, defendio energicamente el libro de Carranza y tuvo un papel preponderante en la exculpacion y en la redaccion del futuro Catecismo Romano. Ver ibidem, p. 71 nota 79.

(12.) <<El muestrario de paralelismos que aduce entre el Catecismo de Carranza y el tridentino es suficientemente probativo para mostrar la sorprendente dependencia del segundo respecto al primero>> (J. I. TELLECHEA, Credo Sanctam Ecclesiam. Catequesis de Carranza sobre la Iglesia, en <<Communio>>, Commentarii internationales de Ecclesia et theologia, 6 [1973] p. 88). <<Le impressioni del Garcia trovano conferma anche a proposito del sacramento della confermazione. L'ordine della materia sia nel Carranza che nel Catechismo ad parochos mostra una considerevole affinita>> (STELLA, Il sacramento della confermazione nel Catechismo ad Parochos, en <<Ephemerides Liturgicae>>, 86 [1972], p. 185). <<Es ist eine Ironie der Geschichte, dass der so heftig befehdete Catechismo, dem die gebuhrende Wirkung in seinem Heimatland versagt blieb, dem Catechismus Romanus als Vorlage diente>> (U. HORST, Kirche, Tradition undhl. Schrift nach Bartolome Carranza, en <<Communio>>. Commentarii internationales de Ecclesia et theologia, 6 [1973] 79. nota 2).

(13.) Los Catecismos de Nausea, Gropper y Hosio relataban puntualmente el citado rito. Tan llamativa llego a ser la omision de que hablamos que terminarian subsanandola los editores del Catecismo Romano (a partir de la edicion clementina de 1761).

(14.) Decr. de iustificatione, cap. 7; DENZINGER, 1530-31.

(15.) Quede constancia de que tambien en el libro de Sacramentos hay dependencia: por eso los ejemplos ilustrativos que hemos aportado proceden de esta parte del Catecismo. Pero aqui ya no estamos, como en el caso del Simbolo, ante una sintesis o resumen de los Comentarios de Carranza. Hay una profunda elaboracion que tiene otras fuentes.

(16.) La presencia de Nausea en Carranza y su significacion para el Catecismo Romano pueden verse en Fuentes e historia, pp. 147-149 y 381-407. He decidido no ocuparme aqui de esta interesante interrelacion.

(17.) Fuentes e historia, p. 200.

(18.) J. I. TELLECHEA, Credo Sanctam Ecclesiam. Catequesis de Carranza sobre la Iglesia, en <<Communio>>, 6 [1973] pp. 33-77. El Enchiridion del predicador de la Iglesia de San Gereon en Colonia, Juan Gropper, es uno de los libros celebres de la literatura teologico-pastoral del siglo XVI. Una buena exposicion de la figura y el libro en F. J. KOTTER, Die Eucharistielehre in der katholischen Katechismen des 16. Jahrhunderts bis zum Erscheinen des Catechismus Romanus (1566), Munster 1968, pp. 48-59. A semejanza de la Confessio de Hosio, el Enchiridion es tambien encargo de un Sinodo Provincial (Colonia 1536). La primera edicion, unida a los canones del Concilio, aparece en Colonia 1538. La que nosotros utilizamos es la de Paris 1545. Ver mas adelante una valoracion del ordo de Gropper en relacion con el Catecismo Romano.

(19.) <<En la introduccion a mi edicion del Catecismo, hacia notar la extrema rapidez con que compuso Carranza su obra y los arduos problemas que presentaba el descubrimiento de sus fuentes. Hoy quiero senalar una de las fuentes mas frecuentemente utilizadas ... La fuente aludida es el Enchiridion christianae institutionis del teologo catolico aleman Juan Gropper>> (TELLECHEA, Credo Sanctam Ecclesiam, p. 34).

(20.) Ibidem, pp. 66-77.

(21.) Ibidem, p. 66.

(22.) En realidad es a cuatro, pues agrega una cuarta columna con la traduccion castellana del Catecismo Romano de Andres Zorita (Valencia 1782).

(23.) Credo Sanctam Ecclesiam, p. 76.

(24.) <<En breve aparecera un trabajo mas amplio en el que globalmente se cotejaran la obra de Gropper con cl Catecismo de Carranza. En este limitamos el campo a un solo capitulo>> (ibidem, p. 34. nota 3). El Prof. Tellechea, en conversacion privada, posterior a la redaccion de estas lineas, me comunico que el ejemplar del Catecismo de Carranza, en el que constaban las numerosas ilustraciones paralelas de Gropper, fruto de un detenido cotejo, desaparecio (o fue sustraido) en el traslado de su biblioteca de Salamanca a San Sebastian.

(25.) Todo parece indicar que, del Simbolo en Gropper, a Carranza solo le intereso a nivel redaccional el articulo IX. En efecto, este tiene en Gropper una desproporcionada extension: De las 60 paginas dedicadas a los 12 articulos, el art. IX se lleva 21, que son la base de las 20 que Carranza dedica al mismo articulo. Pero las 39 restantes de Gropper se corresponden mal con las 260 que Carranza dedica a la misma materia. En lo referente a los Sacramentos, ver, por ejemplo, para el sacramento del Orden, L. BATURONE, El sacramento del Orden segun el Catecismo Romano, y para la Penitencia. R. LANZETTI, La doctrina sobre la Penitencia en el Catecismo Romano, tesis doctorales (pro manuscripto), Pamplona 1978 y 1979.

(26.) Edicion goerresiana de las actas del Concilio de Trento, vol. XIII/1, p. 681, 7.

(27.) Fuentes e historia, pp.165-201. Raul Lanzetti, discipulo y despues colega, profesor muchos anos en la Universidad Pontificia de la Santa Cruz (Roma) y luego en la Universidad Austral (Buenos Aires), fallecio repentinamente en Argentina el 25 de enero de este ano 2004, unos meses despues de ser leida esta ponencia. Ahora, al releer las paginas para la imprenta, introduzco esta nota, acompanada de una oracion por su alma. Fue una mente lucida, un hombre clave en la edicion critica del Catecismo Romano y, sobre todo, un sacerdote ejemplar y un amigo inolvidable. Conservo en los dossiers sobre nuestro tema la carta (febrero de 1979) en la que me daba noticia de su <<descubrimiento>>. <<Quisiera saber--escribia--si esto se puede considerar dependencia literaria y redaccional. Yo pienso que si>>.

(28.) Ibidem, p. 200. No deja de ser interesante--quede anotado--que para comprender el Catecismo de Trento haya que acudir a los dos teologos que el emperador Carlos V envio al Concilio: Domingo de Soto y Bartolome de Carranza, dominicos. Dos espanoles.

(29.) Cfr. BELLINGER, pp. 49-50.

(30.) Los textos latino y aleman del Grosse Katechismus (1529) se encuentran en Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Gottingen 1963 (Citado: BLK), pp. 543-733; el de Der Kleine Katechismus, ibidem, pp.499-541.

(31.) BLK, 557, 1. 19-21: <<in diesen dreien Stucken kurzlich, groblich und aufs einfaltigste verfasset ist alles, was wir in des Schrift haben>>. BLK, 691, 1. 9: <<weil ohn dieselbigen kein Christen sein kann>>.

(32.) El texto latino del Catecismo de Calvino, conocido como el Catecismo de Ginebra, que he consultado se encuentra en Joannis CALVINI, Opera selecta, II (Monachii 1970, ed. 2a emendata), pp. 59-151: <<Catechismus Ecclesiae Genevensis>>.

(33.) K. BARTH, Das Glaubensbekenntnis derKirche. Erklarung desSymbolumApostolicum nach dem Katechismus Calvins, Zurich 1967; H. ROTHLISBERGER, Kirche am Sinai. Die Zehn Gebote in der christlichen Unterweisung, Zurich-Stuttgart 1965.

(34.) Lo demuestra el hecho de que en la edicion del Catecismo de Ginebra que preparo Beza, el discipulo de Calvino cambio el titulo: <<Beza titulum De Sacramentis hoc loco amittens, hic habet De Verbo Dei>>, segun nota critica de la edicion del Catecismo citada supra, pp. 127, lin. 35-36.

(35.) Fue publicado en 1563, tres anos antes del Romano. Su estructura general responde a la del Catecismo de Calvino, tomando de Lutero la inspiracion para una primera parte dedicada al <<destino del hombre>>, que se reconoce a partir de la ley de Dios. El texto original aleman se encuentra en Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, Leipzig 1903, pp. 148-181. Cfr. K. BARTH, Einfuhrung in den Heidelberger Katechismus, Zurich 1960.

(36.) Vid. la edicion de F. Streicher, S. Petri Canisii Doctoris Ecclesiae Catechismi Latini et Germanici, Romae-Monachii 1933-1936.

(37.) En la introduccion de la citada edicion critica de J. I. TELLECHEA hay datos abundantes sobre la historia del catecismo carranceno. La parte de sacramentos esta en el segundo volumen.

(38.) Cfr. CARRANZA, I, p. 118, lin. 53-80; I, p. 126, lin. 330-360, donde explica formalmente las partes de su Catecismo; I, p. 433, lin. 5-44 (relacion entre la parte primera y la segunda); II, p. 355, lin. 5-10 (cita literal infra, nota 42).

(39.) <<Los antiguos Padres de la Iglesia siempre tuvieron esta orden en sus Catecismos, que comenzaron por la fe; porque, para esperar y amar a Dios, es necesario primero conocerle, porque lo que no se conoce no puede ser amado. Y asi haremos nosotros, cuyo intento es seguir las pisadas de los antiguos Padres de la Iglesia y mostrarlas a los que no saben aquellos caminos>> (CARRANZA, I, p. 118, lin. 61-66).

(40.) <<La segunda parte contiene los diez mandamientos, en los cuales esta sumado lo que debemos obrar con Dios y con nuestros projimos ... La cuarta parte contiene las obras, que son los frutos de las virtudes cristianas y naturales ...>> (CARRANZA, I, p. 126, lin. 335-336 y 338-340).

(41.) CARRANZA, I, p. 126, lin. 337-338.

(42.) CARRANZA, ii, p. 355, lin. 7-8.

(43.) <<Tres cosas son las principales que ensena la religion cristiana de las cuales dependen todas las otras. Estas son las tres virtudes divinas, fe, esperanza y caridad, que son las fuentes de donde nacen los articulos y los mandamientos de la ley, y despues los sacramentos propios de esta religion. En estas esta fundada la religion de Cristo, y para la declaracion de estas hicieron los Padres de la Iglesia el libro que llamaron los antiguos Catecismos. La fe dice como y lo que habernos de creer del otro siglo. La esperanza, lo que habemos de esperar en el. La caridad, como y cuanto habemos de amar a Dios>> (CARRANZA, I, p. 118, lin. 53-61).

(44.) <<... de donde nacen los articulos (I) y los mandamientos de la ley (ii), y despues los sacramentos (iii) ...>> (ibidem, lin. 55-56); <<... nunca se les paso por pensamiento saber los articulos de la fe (I), que quiere decir Decalogo (ii), que cosa son los sacramentos (iii)>> (ibidem, p. 119; lin. 78-79).

(45.) A pesar de la clara afirmacion citada en nota 41, la introduccion de Carranza al libro de los Sacramentos tiene un iter idearum algo proximo al Catecismo de Calvino (vid. supra): los sacramentos se presentan ante todo como confirmaciones en la fe, como senales anadida a la Palabra de Dios: <<La tercera parte de la doctrina cristiana--asi comienza el tercer libro--contiene los sacramentos; para la inteligencia de los cuales se ha de presuponer que de dos maneras ha tratado generalmente Dios con los hombres, desde el principio del mundo: La primera y mas comun es por palabras. La segunda es por senales de cosas sensibles y corporales. Hubiera de bastar y sobrar para nuestra instruccion la palabra de Dios (...) Mas, queriendo proveer a nuestra flaqueza, anadio senales corporales a su palabra: porque con ambas cosas se confirmase en nosotros la fe y nos asegurasemos en las promesas de Dios (...) y porque en el Nuevo Testamento nos dio Dios muy grandes promesas de la remision de nuestros pecados y de la comunicacion de la gracia y de su Espiritu, tuvo por bien Jesucristo nuestro Senor de acompanarlas con ciertas senales sensibles. Estas senales son los siete sacramentos que dejo a su Iglesia. De estos ha usado desde la Ascension de Jesucristo y usara hasta el fin del mundo>> (CARRANZA, II, p. 163-164, lin. 7-12, 14-16, 26-31). Por supuesto, todo esto es verdad, pero no es lo mas profundo de la concepcion catolica del sacramento: signo e instrumento para la donacion de la gracia. Formulaciones perfectas en este sentido se encontraran mas adelante en las mismas paginas carrancenas. El Catecismo Romano, que logicamente no siguio al de Carranza en esta presentacion de los sacramentos, tampoco omitiria, en el momento oportuno, el enfasis de nuestro Arzobispo sobre el sacramento como confirmacion en la fe y seguridad de la promesa.

(46.) CatRom, prologo, n. 13; p. 13, lin. 210-215.

(47.) M. GATTERER, Katechetik, Innsbruck 1931, p. 282. Cfr. BELLINGER, pp. 71-72.

(48.) CatRom i, 10, 1; p. 104, lin. 16-19.

(49.) CatRom I, 10, 15; p. 114, lin. 231-233.

(50.) S. AGUSTIN, Enarratio in Ps 85, PL 37, 1084.

(51.) CatRom I, 10, 15; p. 114, lin. 243-245.

(52.) CatRom, I, 10, 23-27; p. 118-121. El Catecismo Romano, lo mismo que el de Carranza y la mas constante tradicion, encuadran dentro del articulo eclesiologico la clausula sanctorum communionem. Santo Tomas no lo hace asi: vid. infra nota 82.

(53.) CatRom I, 10, 24; p. 119, lin. 347-349.

(54.) Ibidem.

(55.) Ibidem.

(56.) Cfr. CatRom IV, 11, 9; p. 580, lin. 118-130.

(57.) Cfr. CatRom i, 10, 25; p. 120, lin. 380-387.

(58.) Una documentada exposicion de la historia doctrinal de la clausula sanctorum communionem puede verse en J.R. GEISELMANN, Die theologische Anthropologie Johann Adam Mohlers, Freiburg 1955, pp. 56-106.

(59.) Vid. STREICHER, I, pp. 9 y 38 (citado en nota 36). Cfr. Bellinger, pp. 157.

(60.) Cfr. GEISELMANN, p. 90.

(61.) CatRom I, 10, 24; p. 119, lin. 353-355.

(62.) Lo expresa de la siguiente manera: <<Confiteor unum baptisma. Pero al Bautismo sigue en primer lugar la Eucaristia y despues los demas sacramentos: porque si bien este nombre (communio) conviene a todos ellos, pues todos nos unen a Dios y nos hacen participar de Aquel cuya gracia recibimos, es mas propio de la Eucaristia, porque esta produce esta union>> (CatRom I, 10, 24; p. 119, lin. 355-360).

(63.) Una comparacion a doble columna entre CatRom I, 10, 23-24 y la correspondiente seccion de Carranza (I, 384, lin. 9717-9745) lo muestra claramente.

(64.) Los textos paralelos de Gropper pueden consultarse facilmente en J. I. Tellechea, Credo SanctamEcclesiam, p. 54.

(65.) Vid. CatRom I, 10, 20-22.

(66.) <<... ex latere [Christi] dormientis in cruce sacramenta fluxerunt, quibus ecclesia fabricatur>> (In 4 Sent, dist. 18, q I a, a. 1); <<... a quibus fabricata est ecclesia>> (In 1 Cor 11, 2; M. 269).

(67.) Vid. el fundamental texto CatRom I, 10, 24, varias veces citado.

(68.) BELLINGER, p. 72.

(69.) CatRom II, 4, 4; p. 237, lin. 51-57.

(70.) ERASMO DE ROTTERDAM, Symbolum sive Catechismus, Friburgo de Brisgovia, 1533 (Opera omnia, Leyde 1704, vol. V, col. 1133-1196). Comprende cinco catequesis sobre el Simbolo y una sexta que expone los preceptos del Decalogo y la Oracion dominical.

(71.) Despues de exponer las conocidas acepciones subjetivas, dice: <<alii rursus sanctorum communionem exponunt, Ecclesiae suffragia cunctis utilia, qui sunt in corpore sanctae Ecclesiae; alii sacramenta Ecclesiae, quae non prosunt nisi ad Ecclesiam sese aggregantibus>> (ibidem, col. 1174 D). El articulo <<sanctorum communionem>> constituye la primera parte de la quinta catequesis (col. 1174D-1176E).

(72.) Cfr. CARRANZA, I, pp. 384-385, lin. 9720-9248. <<De ser la Iglesia una, y santa, y tener un Espiritu, y profesar un evangelio y una fe, viene que todos los hombres que estan en ella sean participantes de los sacramentos>> (lin. 9719-21).

(73.) Citado en adelante: GROPPER y la pagina. Vid. supra nota 18.

(74.) Gropper sintio agudamente el problema del ordo de las piezas catequeticas: <<Qui doctrinae Christianae rudimenta, omnibus hominibus ad perpetuam salutem necessaria compendio tradunt (...) haud dispari quidem sententia, non uno tamen ordine omnes incedunt>> (GROPPER, p. 3r).

(75.) El texto citado en la nota anterior continua: <<Nos eum potissimum sequendum putamus, quo Ecclesia catholica per lavacrum regenerationis nos efficit christianos>> (ibidem).

(76.) Como en Carranza, la recapitulacion al inicio de la cuarta parte es el mejor texto: <<Explicationi enim Symboli Apostolici, quod fidem complectitur, primus locus debebatur, quod fides ianua fit qua ad Deum acceditur. Proximum ecclesiae sacramenta, quae veluti quaedam Symboli pars esse videntur, atque adeo fidei nostrae certissima symbola sunt, postulaban! Tertium locum, dominicae orationis expositio merito tenuit, quod oratio primum ac praecipuum fidei opus et exercitium sit. Fidem enim in Deum statim sequitur invocatio. Quartum itaque ac postremum locum iure sibi decalogus vindicat, qui regulam plene divinam praescribit, ad quem credentibus ac sperantibus in Deum, tota vita deinceps exigenda sit>> (GROPPER, p. 235v). La estructura teologica del Enchiridion de Gropper en realidad es: Fe (Simbolo y Sacramentos), Esperanza (oracion), Caridad (mandamientos); sin duda, mas rigurosa que la de Carranza.

(77.) Texto de la introduccion a la tercera parte (GROPPER, p. 196v). Acabamos de ver una formula casi identica en el texto citado en nota anterior. La similitud con Erasmo es en este punto evidente.

(78.) Y que Gropper defendia con gran calor, como puede verse en este texto: <<Non temere in hac institutione doctrinae christianae, postremum locum explicationi decalogi dedimus, non tantum ordinem, quam res ipsa requirebat, sed et Ecclesiae mentem a praescriptione secuti>> (GROPPER, p. 235v).

(79.) Vid. en GARCIA SUAREZ, pp. 357-359, y en Fuentes e historia, pp. 89-116, una descripcion del talante intelectual de los redactores del Catecismo Romano.

(80.) In Symbolum Apostolorum, scilicet <<Credo in Deum>> expositio, en <<Opuscula Theologica>>, ii (Romae, Marietti, 1954) 191-218; De articulis fidei et Eclesiae sacramentis ad Archiepischopum Panormitanum, ibidem I, pp. 139-152. Hay una traduccion castellana de ambos: SANTO TOMAS DE AQUINO, Escritos de Catequesis, ed. J. I. Saranyana, Rialp, Madrid 1975, y otra version mejor anotada en Id., Obras catequeticas, ed. tambien de J. I. Saranyana, Eunate, Pamplona 1995..

(81.) Marietti, p. 213 (987).

(82.) Ibidem (988). Santo Tomas, al separar del art. IX la communio sanctorum para constituir junto con la remissio peccatorum el art. X, acentua notablemente el sentido objetivo de aquella expresion (comunion en las cosas santas), que es practicamente el unico que retiene en su comentario. Que la Iglesia es comunion de personas santas es para Tomas la evidencia misma despues de lo dicho en el art. IX. En el X parte de esto como de lo ya conocido, para desentranar como poseen en comun el patrimonio de bienes sobrenaturales, que tiene su origen en Cristo y desde El, por los sacramentos, pasa a todos los fieles.

(83.) Con excepcion del momento pneumatologico, que Santo Tomas no toca aqui porque lo ha tratado en el art. IX.

(84.) Marietti, p. 143 (602 in fine).

(85.) Marietti, pp. 142-143 (602 A).

(86.) Vid. M. Ponce, La naturaleza de la Iglesia segun Santo Tomas. Estudio del tema en el Comentario al <<Corpuspaulinum>>, EUNSA (<<Coleccion Teologica>>, no. 21), Pamplona 1979.

(87.) Marietti, p. 147 (612).

(88.) DENZINGER, 843a/1600.

(89.) CatRom II, 2, 50-53; pp. 207-209.

(90.) CatRom II, 2, 50; p. 207 lin. 697-701.

(91.) Ibidem, pp. 207 lin. 701; p. 208 lin. 710.

(92.) Ibidem, lin. 707. Cfr. 2 Cor 1, 22; 5. 5.

(93.) S. LEON MAGNO, Sermo 21, 3 (PL 54, 192).

(94.) CatRom II, 2, 52; p. 208, lin. 716-721.

(95.) CatRom II, 2, 53; p. 209, lin 725-726.

(96.) Ibidem, lin. 130-134.

(97.) CatRom III, 1, 1; p. 401, lin. 89-94.

(98.) Cfr. G. ERMECKE, Die Stufen der sakramentalen Christusbildlichkeit als Einteilungsprinzip der speziellenMoral, Dusseldorf 1950; H. WEBER, Sakrament undSittlichkeit, Regensburg 1966. El Concilio Vaticano II, en Lumen Gentium, 11, presentara las obras del cristiano como despliegue de la eficacia de los sacramentos.
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Title Annotation:Estudios: Bartolome de Carranza ante la Inquisicion. A los 450 anos de su procesamiento (1559)
Author:Rodriguez, Pedro
Publication:Anuario de Historia de la Iglesia
Date:Jan 1, 2009
Words:15963
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