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Efficacite therapeutique comme ligne de fuite: le cas du jamu sur l'ile de java.

L'efficacite therapeutique est au coeur de l'anthropologie medicale qui s'interesse aux diverses pratiques de guerison a travers le monde. 11 s'agit ici de reprendre ce debat a partir d'une recherche de terrain conduite au sein des pratiques jamu a Yogyakarta (Jogja) a Java en Indonesie. La preparation et la consommation quotidienne de breuvages a bases de plantes, rhizomes, epices, ecorces fraiches que l'on roule, presse, pile et liquefie evoquent une efficacite therapeutique situee au niveau de l'experience vecue. Nous emprunterons a la phenomenologie de la perception merleau-pontienne, a la pensee rhizomique deleuzoguattarienne, ainsi qu'a la philosophie javanaise du corps qui permettent de comprendre cette efficacite therapeutique comme ligne de fuite ou de deterritorialisation. Ce faisant, nous rappelons que l'efficacite therapeutique reduite a des correlations causales infraphenomenales, tel que dans l'actuel standard scientifique de l'essai clinique randomise (ECR), ne couvre pas de facon exhaustive l'experience humaine du processus therapeutique.

Mots cles: Laplante, Sacrini, efficacite therapeutique, ligne de fuite, anthropologie, phenomenologie, medecine jamu, Java

Therapeutic efficacy is at the heart of medical anthropology interested in diverse healing practices across the world. We here take up this debate once again based on fieldwork conducted within jamu practices in Yogyakarta (Jogja) in Java, Indonesia. The daily preparation and consumption of beverages made with fresh plants, rhizomes, spices, barks that we roll, press, mash and liquefy evokes a therapeutic efficacy situated in lived experience. We borrow from merleau-pontian phenomenology of perception, dcleuzo-guattarian rhizomatic thought and Javanese philosophy of the body to understand therapeutic efficacy as a line of flight or of deterritorialization. Doing so, we recall that that therapeutic efficacy reduced to infra-phenomenal causal correlations, as in the current scientific standard of the randomized clinical trial (RCT), does not exhaust the human experience of the therapeutic process.

Keywords : Laplante, Sacrini, Therapeutic Efficacy, Line of Flight, Anthropology, Phenomenology, Jamu Medicine, Java

La eficiencia terapeutica esta en el centra de la antropologia medica que se interesa a las diversas practicas de curacion a traves del mundo. Se trata aqui de retomar dicho debate a partir de una investigacion de campo realizada al interior de las practicas jamu en Yogyakarta (Jogja) en Java, Indonesia. La preparacion y el consumo cotidiano de bebidas hechas con plantas, rizomas, especias, cortezas frescas que se enrolla, exprime, mucle y licua evocan una eficiencia terapeutica situada al nivel de la experiencia vivida. Recurrimos a la fenomenologia de la percepcion Merleau-pontiana, al pensamiento rizomatico deleuzoguattarienne, asi como a la filosofla javanesa o de dcterritorializacion. Al hacerlo, enfatizamos que la eficacia terapeutica rcducida a correlaciones causales infra-fenomenales, como sucede en el estandar cientifico contemporaneo del ensayo clinico aleatorizado (ECA), no cubre de mancra exhaustiva la experiencia humana del proceso terapcutico.

Palabras clave : Laplanle, Sacrini, eficacia terapeutica, linea de escape, antropologia, fenomenologia, medicina jamu, Java

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Therapeutic Efficacy as Line of Flight : The Case of Jamu on the Island of Java

Eficiencia terapeutica como tinea de escape: el caso del jamu en la Is la de Java

Sans doute un agencement ne comporte jamais une infrastructure causale. Il comporte pourtant, et au plus haut point, une ligne abstraite de causalite specifique ou creatrice, sa ligne de fuite, de deterritorialisation, qui ne peut s'effectuer qu 'en rapport avec des causalites generales ou d'une autre nature, mais qui ne s'explique pas du tout par elles.

Deleuze et Guattari 1980:347

La question de l'efficacite therapeutique est un debat ancien au coeur de l'anthropologie. Deja en 1926, W.H.R. Rivers, souvent surnomme le pere de l'anthropologie medicale, tentait de comprendre le massage melanesien en termes physiologiques devant egaler le <<vrai massage>> ou la <<vraie pratique therapeutique>>, sous-entendant qu'il fallait denuder le <<naturel>> de son <<culturel>> pour y arriver; un effort certainement louable pour chercher une legitimite aux pratiques de ces peuples. Le theme a sans cesse ete repris sous cet angle depuis, pour s'intensifier dans les annees 1980 avec l'emergence d'une anthropologie medicale qui fera de l'efficacite therapeutique son fil conducteur. Suivant les traces de Rivers peut-etre, il a souvent ete question d'une transposition du modele de validation scientifique pour expliquer l'efficacite de toutes sortes de pratiques. Il semble par ailleurs que ce parcours soit sans issue, justement parce qu'il se limite a un modele unique non applicable a toutes les realites. Le modele scientifique n'a fait que se renforcer dans les dernieres decennies, et atteint ses sommets aujourd'hui dans l'essai clinique randomise (ECR). Face a cette <<ligne dure>> de l'anthropologie medicale qui tend a adopter le modele scientifique, la phenomenologie offre une <<ligne de fuite>> (1) potentielle permettant de comprendre les efficacites therapeutiques en contextes vecus au milieu des phenomenes.

Comme nous allons le voir, ce sera justement en partie a la pensee rhizomique deleuzo-guattarienne et en partie a la phenomenologie de la perception merlcau-pontienne, non etrangere a un tournant de l'anthropologie medicale des annees 1990, qu'il s'agira d'emprunter afin d'outrepasser l'approche reductionniste du modele de validation scientifique. L'anthropologie medicale aura legerement assoupli ce noyau empirique de depart de l'experimentation scientifique, mais sans toutefois oser le deloger totalement, de sorte qu'elle y revient rapidement. S'il y a lieu de s'interroger sur les rapports de cause a effet directs recherches dans la methode propre a l'ECR, c'est qu'il importe de signaler que l'efficacite therapeutique reduite a des relations causales infraphenomenales n'epuise pas l'experience humaine du processus therapeutique, et que, au niveau phenomenal des relations humaines avec l'environnement, il y a des relations specifiques porteuses d'efficacite therapeutique. En d'autres termes, l'experimentation possede des limites qui lui sont inherentes. Nous voulons repenser le noyau empirique, plus precisement la theorie de la perception empirique propre a l'experimentation sur laquelle ce noyau repose, et ce, a partir de ce qui se passe dans les pratiques jamu sur l'ile de Java en Indonesie.

Nous decrivons en premier lieu les pratiques jamu a partir d'une recherche de terrain conduite par la premiere auteure a Yogyakarta (Jogja) et dans sa peripherie en 2013 et en 2015 (2). Nous verrons comment les breuvages guerisseurs jamu se comprennent a travers une philosophie javanaise de Y embodiment comme un fluide qui passe a travers un corps de vents et de flots (Ferzacca 2001: 151) qui interpelle une efficacite therapeutique comme ligne de fuite ou de deterritorialisation. Plus precisement, nous regarderons le jamu sous l'angle des devenirs non-humains de l'homme, ce que Deleuze et Guattari (2005 [1991]: 169) nomment les affects, notamment ici le <<devenir-plante>> (Houle et Querrien 2012; Laplante 2015b, 2016 a paraitre) (3). En second lieu, nous nous interesserons, en contre position, a l'actuel standard scientifique utilise pour determiner l'efficacite therapeutique, en l'occurrence l'ECR. Enfin, nous discuterons ce que propose l'anthropologie medicale afin de comprendre l'efficacite therapeutique par-dela l'efficacite de l'ECR, notamment en nous interessant aux propositions inspirees de la phenomenologie, lesquelles permettent de comprendre l'efficacite therapeutique comme ligne de fuite.

Le jamu a Java

Les elixirs jamu reposent sur une ligne dure javanaise pouvant se comprendre comme un amalgame d'animisme commun a plusieurs groupes paiens malayo-polynesiens peuplant les iles qui, a partir de l'an 400 ou avant, auraient remarquablement absorbe plusieurs aspects de l'hindouisme et de l'islam (Geertz 1960:5). Les commercants islamiques arabes seraient arrives sur l'ile a partir du VIIIe siecle, mais l'islam n'a commence a se repandre a Java qu'entre les XIVe et XVIIe siecles (Brown 2011:31), alors que l'hindouisme et le bouddhisme se sont dissemines sur l'ile plusieurs siecles auparavant. Aux peripheries de Jogja, des traces de pratiques jamu se retrouvent notamment sur une engravure du temple bouddhiste Borobudur, qui date du IXe siecle, et grace a un pipisan (4) retrouve dans le temple hindou Prambanan datant du VIIIe siecle. La gloire de ce <<fondement classique>> javanais auquel on refere en tant que kejawen ou <<quintesscnticllement javanais>> (5) (Ferzacca 2001:16) aurait ete revivifiee aux XVIe et XVIIIe siecles, lors de la construction de l'actuel kraton Ngayogyakarta de Jogja (6). Le kraton fait face au volcan le plus actif de l'ile, le Mont Merapi, au nord. Derriere lui, au sud, se trouve l'Ocean indien. Chacun apporte son lot de desastres, tempetes et incertitudes. A cela se tisse une epoque coloniale europeenne fortement dominee par les Hollandais a partir des annees 1800 jusqu'a l'independance de l'Indonesie en 1945. La colonie des Indes orientales neerlandaises a contribue de maniere importante au commerce des epices, notamment a celui de la muscade, des poivres, des clous de girofle et de la cannelle, egalement au coeur des breuvages jamu. Bien que ce commerce se deroulait deja, l'importance de la culture commerciale vers l'Europe s'est amplifiee en meme temps que se developpaient les methodes scientifiques experimentales pour decouvrir certains aspects therapeutiques de ces plantes.

De facon generale, dans le processus d'experimentation scientifique, pour comprendre comment on guerit avec un remede, on pense a la maniere du modele de l'arbre. On cherche un pivot ou une constante, on fixe un point, on entrevoit un ordre, en l'occurrence un produit biopharmaceutique fixe (une molecule ou configuration moleculaire), devant agir de maniere determinee sur l'humain. Mais pour comprendre les aspects therapeutiques de la medecine jamu, il semble plus utile de proceder en termes de la pensee du rhizome, lequel :

[N]'est pas fait d'unites, mais de dimensions, ou plutot de directions mouvantes. 11 n'a pas de commencement ni de fin, mais toujours un milieu, par lequel il pousse et deborde. Il constitue des multiplicites lineaires a n dimensions, sans sujet ni objet [...]

Deleuze et Guattari 1980:31

Le rhizome est interessant pour penser un corps mouvant, en emergence continue, en devenir permanent dans ses entrelacements avec le monde. La pensee rhizomique est la mieux a meme de saisir la medecine javanaise du jamu, laquelle est de fait a la fois orientee selon cette pensee et basee sur le rhizome luimeme, notamment celui du gingembre et celui du curcuma, lesquels constituent organiquement la majeure partie de plusieurs breuvages guerisseurs jamu prepares en vue de revitaliser, de prevenir la maladie ou de guerir au quotidien.

La grande diversite des groupes humains, leurs facons de faire, de meme que la richesse de la vie vegetale a Java expliquent en partie comment le jamu se pratique de maniere effervescente sous toutes sortes de lueurs et efficacites vibrantes. Au constat de cette multiplicite, Clifford Geertz (1960) et Andrew Beatty (1999) avaient propose de comprendre Java comme formant une <<culture complexe composee de couches multiples>>. Gregory Bateson et Margaret Mead, dans leurs recherches sur l'ile de Bali a l'est de Java, s'etaient plus directement interesses :

[Aux manieres dont les] personnes vivent, bougent, se tiennent debout, mangent, dorment, dansent et entrent en transe, incorporant [embodying] cette abstraction que (une fois que nous l'avons abstraite) l'on appelle culture.

Bateson et Mead 1942 : xii

Dans ce meme positionnement implicitement phenomenologique de la vie quotidienne balinaise, Fredrik Barth propose de prendre le desordre, la multiplicite, la sous-determination ou le patron imparfait comme point de depart afin de voir comment les habitants lui donnent differents degres de forme, a l'image d'une <<mosaique lumineuse>>: la vie balinaise est ainsi comprise comme etant:

[A] la fois produite et productrice d'une vague d'idees et d'imageries qui puisent au sein de plusieurs courants historiques--malayo-polynesien, megalithique, indien, chinois, islamique, et occidental, ainsi que dans son propre genie creatif--et elle compose une societe complexe et cosmopolite d'organisation hautement diversifiee.

Barth 1993:9

Sous un angle explicitement phenomenologique en anthropologie, David Abram propose de comprendre l'archipel indonesien comme etant <<vitalise par un animisme autochtone appropriant des dieux et deesses hindous par les esprits plus volcaniques et eruptifs du terrain local>> (Abram 1996:14-15). La recherche de Konstantinos Retsikas dans un village javanais montre comment la permeabilite du terrain qui <<passe a travers les personnes>> peut aussi coincider avec l'islam. Ouvrir de nouveaux territoires, par exemple, peut etre considere comme une opportunite rendue possible par les forces mystiques ou les puissances ancestrales. Certaines personnes peuvent etre imbues de ces forces par heritage, et peuvent performer certains actes tel que guerir (Retsikas 2012:9), tout cela amenant l'auteur a penser les <<sujets comme mouvement>> dans un <<univers de pulsations>>. Retsikas ouvre ainsi le sujet a l'univers, tout a fait tel que Deleuze et Guattari le proposent pour le corps : le << corps sans organes >> qu'ils proposent invite a defaire l'organisme pour:

[O]uvrir le corps a des connexions qui supposent tout un agencement, des circuits, des conjonctions, des etagements et des seuils, des passages et des distributions d'intensite, des territoires et des deterritorialisations mesurees a la maniere d'un arpenteur.

Deleuze et Guattari 1980:198

Ces approches horizontales d'indeterminations et d'intensites laissent envisager une notion d'efficacite comme ligne de fuite ou de devenir autrement. Si l'on se place dans un sujet et un corps en mouvement tel que le jamu semble le faire, il n'y a pas lieu, en raison meme du mouvement, de fixer un point a l'origine de ce corps ou de ce mouvement. Cela s'applique tant a la plante qu'a l'humain, faisant sortir de l'idee du sujet et de l'objet-corps ou de l'objet-espece, ou du moins ne les prenant pas comme point de depart.

Lors de notre recherche de terrain a Jogja en 2013 portant sur les manieres a travers lesquelles apparaissent le jamu (Laplante a paraitre), la cueillette des donnees par images, a savoir le film (7), a ete utilisee comme approche et comme moyen precisement afin de capter les entrelacements entre les plantes et les humains en mouvance. Il s'est agi de suivre comment les personnes qui preparent les elixirs provenant des plantes, habituellement des femmes, le font en <<entrant dans les plantes>>, s'agencant aux tubercules, bulbes, feuilles dans des mouvements rythmiques dedies a ecraser ces vegetaux, a les rouler, a les combiner en fonction des maux pressentis chez leurs clients. Les mains teintes jauneorangees, dont la couleur est issue de longues heures de pression a travers les doigts des rhizomes legerement bouillis du curcuma et du fruit tamarin gommant, font foi, pour les clients, de l'authenticite, de la fraicheur de leur breuvage, de la non-industrialisation du produit et de l'absence de produits chimiques. Ces mains jaune-orangees, susceptibles de contredire tout principe d'hygiene et tout principe de recherche experimentale visant a eviter la <<contamination>> par l'humain de la partie de la <<nature>> sous investigation, amenent ici a distinguer le jamu-maison de celui maintenant industrialise et appele jamu <<instant>>. L'efficacite therapeutique du breuvage decoule de l'agglomeration, dans le cas du yamw-maison qui nous interesse ici plus particulierement, d'actes rythmes particuliers, de chants lorsqu'il est prepare dans les cadres sultanesques, de gestes precis appris en preparant les breuvages. Les preparations reprises a travers plusieurs generations suivent des recettes improvisees au jour le jour en lien avec les problemes presentes, les clients interesses et l'expertise de la preparation et de la combinaison de plusieurs centaines de differentes graines, feuilles et ecorces, de differents rhizomes, tubercules, bulbes et fruits.

Il y a une distinction entre le jamu, les sept ou huit elixirs ou breuvages guerisseurs vendus de porte-a-portc {jamu gendong) ou en kiosque, et les remedes (obat) bases sur les plantes.

Ce sont le mode de fabrication du tonique et sa consommation immediate sous forme liquide qui, combines, distinguent le jamu de l'obat. Cette notion d'immediatete pour le jamu el Vobat se comprend mieux dans un cadre conceptuel javanais d'un corps constitue de vents et de flots, corps fluide dans un monde phenomenal oo la pratique et le savoir resident comme forces agentives--toujours presentes, toujours en attente. Le jamu prepare spontanement et consomme sous forme liquide est seulement un autre fluide qui traverse le corps humain, qui alimente le complexe de flots et de vents constituant la nature de la vie humaine. Le jamu frais et le jamu instant (usine) ont cette qualite. Le jamu frais est par ailleurs valorise a un plus grand degre [...].

Ferzacca 2001:151

Selon Ferzacca, c'est la phenomenologie de faire et de consommer le jamu frais qui donne a ce dernier sa valeur comme remede et comme tonique preventif dans la philosophie javanaise de Y embodiment, en l'occurrence qui lui donne son efficacite therapeutique potentielle. Le jamu est principalement a base d'epices et de rhizomes epaissis : kencur (forme de gingembre), cabe (poivre chilli), lempuyang (autre forme de gingembre), kunir (curcuma), asem (tamarin), kapulaga (cardamone), beras (poudre de riz cru), gu la Jawa (sucre de la noix de coco du palmier areca) et asin (sel), etc., et a base de plusieurs autres plantes telles que les feuilles de papayer (daun papaya), de betel (daun sirib), ou d'autres (Ferzacca 2001:148). Les elixirs les plus communs qui circulaient dans les rues de Jogja lors de notre recherche etaient definis selon un ou deux de scs ingredients principaux ou encore selon leurs usages ou particularites; ainsi l'on retrouve le kunir asam (turmeric javanais ou curcuma et tamarin), le beras kencur (riz et gingembre), le cabe puyang (chili et une autre forme de gingembre), le galian jamu (pour l'amincissement des femmes), pahitan jamu (jamu amere), le sirih (betel) and Yuyup-uyup (pour l'allaitement). Tous ces jamu peuvent etre prepares de maniere plus ou moins << intense >> selon la partie utilisee des rhizomes, les plus epais etant plus intenses et appeles <<meres>>.

Les lignes de << devenir-yamw >> se vivent quotidiennement dans les rues, dans les quartiers populaires, dans les confins du palais. Sous d'autres styles encore, le devenir-yamw se produit dans les spas reserves exclusivement aux soins pour dames, dans les musees, les laboratoires, les jardins et, plus recemment, dans l'agrotourisme, changeant ainsi de forme en faisant rhizome avec d'autres pratiques.

Tout rhizome comprend des lignes de segmentarite d'apres lesquelles il est stratifie, territorialise, organise, signifie, attribue, etc. ; mais aussi des lignes de deterritorialisation par lesquelles il fuit sans cesse.

Deleuze et Guattari 1980:16

Ainsi le jamu prepare en fonction d'une circonstance donnee suscitet-il une selection active et temporaire face a son usage, selection sans cesse renouvelee et appliquee ce qu'il y a a guerir, a soulager ou a prevenir. Une menace d'eruption volcanique pourra faire emerger de nouveaux breuvages jamu visant a calmer l'anxiete, de meme que la manifestation d'une nouvelle maladie, comme par exemple le diabete, pourra susciter de nouvelles utilisations et preparations du jamu et se joindre aux usages plus anciens de breuvages concus a une autre epoque pour embellir les femmes ou pour rendre les hommes puissants. Evoquant les traditions animistes, se prepare, le lundi et le jeudi exclusivement, un jamu dedie aux aines (le sawan tahun), lesquels se disent <<etre javanais>> {being kejawen). Ils se placent face au cote ouest du kraton et boivent leur jamu en recitant <<viens sante et pars maladie--j'espere etre mieux>>. Preparer ou boire le jamu se fait dans une mouvance de <<devenir-plante>>, non pas en imitant la plante, mais en s'agencant a celle-ci en vue d'assurer la vitalite de la plante et d'entremeler cette vitalite avec celle de l'homme.

Afin de maximiser cette habilete de connexion entre les plantes et les personnes, un dhukun (guerisseur) peut s'entrainer aux arts martiaux javanais et developper sa tenaga dalam (force interieure) pour mieux guerir. Un dhukun et maitre de l'ecole Pencak Silat--Merpati Putih (8) rencontre a Jogja prescrit, prepare sur place et offre la <<bonne>> combinaison jamu dans sa clinique tout en procedant par le toucher avec l'index, les yeux fermes ou le regard pose sur la photo de la personne. C'est en <<ressentant>> l'humain et les plantes de maniere plus <<profonde>> qu'il explique sa pratique. Il fait appel a la rasa (9), qui veut, entre autres choses, dire <<ressentir>> et <<faire-sens>>, en vue d'unir lair-batin (moral-physique): <<tel le miel et sa douceur, on ne le trouvera certainement pas [le sens] si on les separe>>; <<lorsque l'on mord une feuille de betel, on ne peut pas separer le gout du haut de celui du bas>> (Hugues-Freeland 1997:58). Stange explique que, a Java, dans la <<logique de la rasa>>, ngelmu (savoir dans sa forme signifiante) veut dire que c'est le corps en son ensemble, incluant les organes, plutot qu'exclusivement l'intellect qui <<sait>> (Stange 1984:114). Ainsi, se mouvoir harmonieusement dans l'entre deux des personnes et des choses est un savoir et une habilete que l'un peut aiguiser. Selon Hugues-Freeland (1997), de facon generale, a Java, la rasa informe la pratique sociale et est analogue a la notion de rythme ou de tempo vecu dans la vie quotidienne, tel que propose par Bourdieu (1972). Geertz (1960:238), de son cote, avait imbu la rasa d'une resonnance de plenitude esthetique et spirituelle, apparente dans l'art de la musique (Benamou 2010), dans l'art de la danse (Hugues-Freeland 1997), dans l'art martial, ainsi que dans la pratique du jamu. Le mouvement des mains deploye pour preparer le jamu accompagne le moment oo tout le corps << entre dans>> les plantes, se met <<en correspondance avec>> celles-ci, puis recule, et a nouveau <<entre dans les plantes>>, synchronisant respiration et mouvance et produisant de l'energie. Ce mouvement provoque l'enlacement avec l'essence des plantes, ces dernieres aussi en mouvement et aussi en production d'energie.

L'idee de forces de vies que l'un peut mobiliser en une habilete accrue du ressentir, incluant les forces d'autres formes de vies, est investie dans la preparation du jamu. La sagesse des plantes consiste a s'entrelacer avec quelque chose et de faire rhizome avec ce quelque chose ; les plantes peuvent faire rhizome avec le vent, avec un animal, avec l'homme (Deleuze et Guattari 1980: 18). Suivre les plantes utilisees dans le jamu en cherchant a les nommer comme objets, especes ou en leurs parties apparait definitivement moins significatif que suivre les plantes en cherchant a voir comment elles se lient les unes aux autres, comment elles se lient aux personnes qui les preparent, a celles qui les consomment, comment elles se delient les unes des autres. On peut alors y voir comment une plante mene a un cours d'eau, comment sa graine conduit a un nouvel endroit, chaque ligne de parcours permettant de nouveaux agencements, se revelant a l'occasion des lignes de fuite dans leurs enlacements avec des vies humaines. Le rhizome est <<carte>> plutot que <<calque>>, soit la oo l'experience se met en prise sur le reel.

La carte ne reproduit pas un inconscient ferme sur lui-meme, elle le construit. Elle concourt a la connexion des champs, au deblocage des corps sans organes, a leur ouverture maximum sur un plan de consistance.

Deleuze et Guattari 1980:20

Elle ne cherche donc pas a reproduire un passe pour resoudre un present, cherchant plutot a improviser de la meilleure maniere possible selon la situation a regler. Le rhizome a entrees multiples, oo tout element affecte ou influence tout autre element, ouvre des chemins plutot qu'il ne les referme.

Ainsi, les femmes javanaises qui preparent les breuvages jamu cherchentelles, dans leurs pratiques, a susciter de nouvelles vitalites plutot qu'a reparer, corriger ou resorber un malaise. De la meme facon que ces dames cartent les vertus de la plante (c'est-a-dire << devicnnent-plantes >>), les clients, a leur tour, se doivent d'agir, de faire rhizome avec les plantes pour les affecter et se laisser affecter. Se distancer des plantes par des accessoires comme des gants ou des machines <<sterilisees>> peut par ailleurs donner l'impression que le produit jamu, tel un medicament, procure la sante en soi. Dans de tels cas cependant, devenir quelque chose d'autre se realise a l'insu du producteur et du consommateur dans l'espoir d'un calque, d'une reproduction d'une transformation predeterminee. D'autre part, selon l'ontologie du milieu de Deleuze et Guattari qui enonce un systeme acentrique plutot qu'un systeme hierarchique, l'etre se developpe par contraste, comme dans un courant d'eau qui prend de la vitesse. De fait, cette pensee rhizomique radicale deleuzo-guattarienne s'ouvre dans le meme sens que la phenomenologie de la perception merleau-pontienne, toutes deux honorant un corps en continuelle emergence, en continuel devenir. Les approches de ces derniers auteurs se concilient a celles de la rasa et du jamu en ce sens qu'elles ne possedent aucun point de fixation. Preparer les breuvages jamu tout autant que les consommer au quotidien implique cette ouverture a l'indetermine, a la quete d'ancrages signifiants dans le monde selon des rythmicites connues par aiguisement des sens.

Ferzacca (2001:210) propose de comprendre, dans le contexte javanais, ces formes de vie perpetuellement emergentes comme des labyrinthes de coincidences, de kaleidoscopes: ces diverses formes de vie peuvent s'imaginer comme privilegiant, pour emerger, un milieu ouvert, congestionne, bruyant, festif, possedant un point de sortie (ligne de fuite) et comme se nourrissant d'espoir d'agencements fructueux et de correspondances appropriees (tjotjog ou to fit). Le breuvage guerisseur, avec ses multiples possibilites, est considere comme pouvant faire bouger le probleme, comme pouvant le laisser fuir. Il s'agit a cet effet de prendre le <<bon>> breuvage prepare par la <<bonne>> personne, au <<bon moment>>, cette immediatete circonstancielle constituant la qualite de l'affect guerisseur du jamu dans son assemblage.

Le maintien prospere de cette phenomenologie javanaise de l'experience vecue de la vie quotidienne est facilite par la mise en acte de diverses pratiques ascetiques qui incluent la medecine jamu, mais aussi des chants et mantras ...

Ferzacca 2001:156

Geertz avait suggere de comprendre les corps javanais comme un monde fluide rasa (sens-gout-sensation-signification) a travers lequel le <<flot de l'experience subjective, prise dans toute sa phenomenologie d'immediatete, presente un microcosme de l'univers en general>> (Geertz 1960:134).

Les formes de vie mixant plantes et humains en vue de guerir au quotidien deviennent ainsi des opportunites qu'il faut savoir saisir plutot que des <<resultats previsibles>> fixes. Au lieu du modele de l'arbre supposant un point d'origine fixe, Deleuze et Guattari proposent celui du rhizome anti genealogique, qui serait davantage privilegie par l'Orient et l'Ouest de l'Amerique (Deleuze et Guattari 1980:28-29). Un rhizome est fait de plateaux. Pour Deleuze et Guattari, les plateaux sont <<toute multiplicite connectable avec d'autres par tiges souterraines superficielles, de maniere a former un rhizome et a s'etendre>> (Deleuze et Guattari 1980:33). Bateson (1972: 113) a avant eux propose le terme de <<plateau>> pour designer une region continue d'intensites, vibrant sur elle-meme, sans orientation particuliere vers un point culminant ou toute autre fin exterieure (10). Ainsi, le jamu participe a ces intensites, sans pretendre agir de maniere determinee, mais en travaillant en amont afin de maximiser ses possibilites.

Efficacite therapeutique de l'ECR

Si l'on sort de la pensee rhizomique un instant pour se remettre dans la pensee de l'arbre, la perception empirique, rappelons-le, part, dans l'optique de l'essai clinique du medicament, de l'assomption qu'un remede peut agir sur un corps physiologique de facon unique et identique nonobstant les contextes de sa consommation. Si l'on cherche a comprendre le jamu dans l'optique arborescente, il faut en isoler un principe actif et une methode de preparation. Le compose chimique jaune-orange appele curcumine, un pigment extrait de l'epice curcuma (Curcuma longa) a, par exemple, selon divers modes de preparation en laboratoire, ete associe a des activites anti-oxydantes, anti-inflammatoires, anticancer, antivirales et antibacteriennes, tel qu'indique par plus de 6000 citations. La curcumine a deja fait oeuvre de plus de 100 essais cliniques (Prasad et al. 2004). Ces essais cliniques ont porte sur les effets de la curcumine dans ses combats contre des infections hepatiques (Shapiro et al. 2006), la depression (Andrade 2014), les maladies cardiovasculaires (Wongcharoen et Phrommintikul 2009) ou encore l'Alzheimer (Caesar et al. 2012) et le cancer (Aggarwal et al. 2003), pour n'en mentionner que quelques-uns. Les resultats de ces recherches semblent confirmer l'efficacite therapeutique d'un des elixirs jamu les plus communs, soit le kunir asam (11), compose de curcuma et de tamarin, entre autres. Par ailleurs, il est clair que l'efficacite de l'elixir implique beaucoup plus que seulement la curcumine.

L'essai clinique nous apprend tres peu sur ce que presser des rhizomes epaissis de curcuma avec les mains au quotidien peut operer, parce que cela n'interesse aucun laboratoire oo tout <<devenir avec les plantes>> est deliberement ecarte afin de cibler la <<veritable>> action de la plante ou d'un de ses principes actifs. Il nous en apprend encore moins sur comment le curcuma agit en combinaison avec diverses autres plantes manipulees les unes apres les autres dans des melanges d'herbes dont le jus a ete extrait rythmiquement au rouleau de pierre puis mixe avec de nombreuses autres epices sechees et emincees au pilon en cadence. Ce qui manque aussi dans la comprehension du jamu a travers la pensee arborescente, c'est de savoir comment les breuvages et ceux qui les consomment s'agencent les uns aux autres, comment les breuvages sont offerts, consommes ou prepares en fonction des contextes et du moment donne. C'est ainsi qu'il semble plus prometteur de comprendre cette medecine javanaise a partir de notions javanaises et rhizomiques, voire phenomenologiques en anthropologie, lesquelles ne s'adressent aucunement a des entites separees a priori, a savoir comment l'une agit sur l'autre de maniere determinee, mais qui proposent de mettre l'attention sur les devenirs que les entrelacements dans le monde peuvent susciter. C'est la et dans un tel contexte que peut se lire un pouvoir d'efficacite therapeutique comme ligne de fuite, a savoir dans les rhizomes, flots et mouvements, dans les nouvelles formes de vie qui emergent de la rencontre de la plante et de l'homme et que l'on peut nommer <<devenir-plante>> dans le cas du jamu.

Malgre tous les essais cliniques et la demonstration de son efficacite et de sa securite dans la pratique de tous les jours du jamu, la curcumine n'est pas reconnue comme un agent therapeutique selon le fdtre que constitue l'ECR. Cette non-reconnaissance peut etre due a l'absence de propriete intellectuelle de la curcumine, mais aussi au fait que plusieurs des essais cliniques indiquent la faible solubilite aqueuse de la curcumine, sa biodisponibilite relativement pauvre et sa couleur intense comme etant des problemes majeurs (Anand et al. 2007), notamment la couleur jaune-orangee tant prisee par les dames qui preparent le jamu a Jogja. Entre autres points, Prasad et al. (2014) mentionnent que la curcumine est difficilement absorbee dans le flot sanguin, qu'elle possede un pauvre metabolisme, une biodistribution et biodisponibilite capricieuses, obligeant a des preparations tres specifiques et sophistiquees. Pour pallier ce probleme, les auteurs suggerent par exemple de combiner la curcumine avec de la piperine. Le doute seme par rapport a l'elixir kunir asam s'estompe, alors que, soumis a un regard plus meticuleux, on constate que du poivre chili ajoute au breuvage jamu (ou bien encore de la lime, ou un oeuf de poule ou de canard cru), rend la curcumine potentiellement plus <<biodisponible>>, faisant <<tenir ensemble>> les composantes moleculaires de multiples manieres. L'essai clinique qu'est le ECR ne renseigne par ailleurs que sur un effet precis d'un compose chimique donne du breuvage sur une maladie ciblee, soit un objet prealablement construit, dans un corps humain pris a la fois comme sujet et comme objet. Par cette reduction initiale, la complexite de l'efficacite de l'elixir ne ressort qu'en seconde instance, soit lors de son application en contexte, et concurremment avec maints imprevisibles. De fait, l'evaluation du jamu necessite une gestion de la complexite en amont et dans l'immediatete de sa fabrication et de sa consommation (idealement trois fois par jour), a la quete d'un devenir qui corresponde le mieux possible a la realite du moment, compte tenu des imprevisibilites possibles.

L'evaluation de l'efficacite therapeutique decoulant de l'ECR repose, au point de depart, sur des entites prises a la fois comme objets et comme sujets, omettant la plupart du temps d'inclure dans les resultats de recherche le long et difficile processus ayant mene a la delimitation de ces entites, variables, categories, a savoir de ces molecules isolees qui seront testees sur des corps humains, aussi pris comme entite (12). La quete de la <<decouverte>> de plantes, remedes, molecules qui seraient porteurs d'une efficacite therapeutique en tant que telle n'est pas nouvelle, mais clic s'inscrit dans un parcours relativement recent et unique. Ce parcours peut etre retrace a partir du XVIe siecle avec les debuts de l'experimentation scientifique, et constitue une trajectoire unique qui se dessine en une dichotomie entre le monde de la nature et celui de la culture. Pour Descola (2005), ce grand partage entre nature et culture se traduit en termes de particularites ontologiques naturalistes (comme pour Husserl avant lui) et se distingue des ontologies animiste, analogique et totemique. Pour sa part, Latour (2000) parle d'un grand stratageme politique des <<sciences>>, lesquelles identifient une nature et ses composantes reelles (atomes, molecules, particules, selon les disciplines) comme des qualites hierarchiquement superieures, et positionnent un visible, un vecu et un ressenti comme des qualites secondaires. Dans ce stratageme, on ne se soucie pas de faire correspondre les deux categories de qualites tel que la rasa le dicte dans le jamu; bien au contraire, on s'oblige a delaisser la seconde categorie afin de se fier entierement a la premiere. C'est cette ontologie naturaliste qui explique comment l'efficacite therapeutique scientifique est entendue d'une maniere tres particuliere aujourd'hui; elle repose notamment sur des correlations causales infra-phenomenales et sur une theorie de la perception contingentes a l'experimentation.

<<L'experience impregne l'experimentation mais, a chaque tournant, elle (l'experimentation) cherche a nier la realite de l'experience situee>> (Ingold 2000:338). La methode scientifique s'est toujours basee sur l'experience, mais exclusivement comme point de depart a ses calculs et pour verifier ses calculs a l'arrivee. A ce sujet, Henri Bergson fait un parallele entre le Discours sur la methode (1637) de Descartes, qui apporte une methode dans les sciences abstraites de la matiere, et L'introduction a l'etude de la medecine experimentale (1865) de Claude Bernard, qui offre une methode dans les sciences de la vie (Bergson 2013 [1938] : 229). Les sciences de laboratoire du XIXe siecle auraient de fait suivi <<l'experience dans toutes ses sinuosites sans jamais perdre contact avec elle. A ces recherches plus concretes, Claude Bernard [tel Descartes] aura apporte la formule de leur methode>> (Bergson 2013 [ 1938] : 229). Bernard (1865) avait comme objectif principal d'appliquer a la medecine l'experimental introduit dans les sciences physicochimiques. Il defendait ardemment que la medecine scientifique etait possible uniquement a travers la route experimentale, une methode expliquee comme un mode de raisonnement a travers lequel on soumet scs idees methodologiquement a l'experience des faits (Bernard 1865:27). Toute philosophie naturelle se resumerait a <<connaitre la loi des phenomenes>> et il s'ensuivrait que tout le probleme experimental se reduirait a <<prevoir et diriger les phenomenes>> (ibid. : 93). La medecine experimentale se divise, selon Bernard, en trois parties: la physiologie, la pathologie et la therapeutique. La premiere est la connaissance des causes des phenomenes de la vie dans son etat normal ; la pathologie est la connaissance de la maladie et des causes qui la determinent; et la therapeutique est l'effet d'agents medicamentes pour combattre et guerir la pathologie. Ce trio et le raisonnement qui les concerne ont toujours bel et bien cours dans les pratiques de la biomedecine et s'identifient comme la medecine par les preuves. Ces preuves s'amenuisent aujourd'hui autour d'un interet concernant les relations causales entre molecules et reactions organiques selon le modele de l'ECR.

Les essais cliniques emergent a partir des annees 1800, leurs traces pouvant se suivre a travers des techniques telles que le <<groupe controle>>, la <<randomisation>>, le <<controle placebo>> et le <<double aveugle>>, toutes ces techniques visant a decouvrir la <<vraie>> efficacite. Le controle placebo apparait pour la premiere fois dans un essai clinique en 1863, et l'idee de la randomisation en 1923. Les essais cliniques proliferent apres la Seconde Guerre mondiale comme moyens de valider la science. Ils visent a tester des drogues afin de trouver des solutions qui pourraient eliminer les reponses sociales au traitement (Lowy 2000:50; Saethre et Stadler 2010:99). En Angleterre, le Service national de sante cree en 1948 devait mener la guerre contre la maladie avec l'ECR comme arme de premiere ligne. Un phenomene similaire s'est deroule aux EtatsUnis d'Amerique durant cette meme periode, redefinissant la recherche medicale. L'ECR est depuis devenu le <<gold standard>> pour l'evaluation des produits pharmaceutiques, biologiques, des appareils biomedicaux, des procedures et tests diagnostiques (Friedman et al. 1998). L'essai clinique en double aveugle randomise est considere la methode la plus fiable en medecine pour << "representer les choses telles qu'elles le sont vraiment" (Rorty 1979:334)>> (Kaptchuk 2001 :541). Confondre ainsi une entente rationnelle autour d'un modele de recherche et l'idee que le modele selectionne calque la realite est par ailleurs problematique. L'ECR est un devis de recherche qui coincide avec une demarche administrative et ethicolegale particuliere permettant de controler et de modifier la vie selon des criteres donnes plutot qu'il ne constitue un reflet de la <<reelle>> composition du monde, surtout si l'on s'entend pour dire que le monde est en perpetuel mouvement.

Ce qui vaut pour l'ECR, ce sont des correlations infra-phenomenales entre des composantes qui sont par ailleurs considerees hors du mouvement, hors de la complexite de l'environnement therapeutique, hors de la specificite situationnelle a l'interieur de laquelle se situe la personne devant guerir. Cette approche methodologique repose en outre sur une theorie de la perception specifique qui identifie la nature comme exterieure a l'humain, une nature dont il est possible d'extraire des composantes que l'on peut par la suite tester sur l'humain qui recoit l'information (ici une molecule hautement travaillee), et qui evoque une reaction fonctionnelle specifique dans un organe ou un tissu en seconde instance. Ce positionnement n'est pas anodin et est precisement ce que Merleau-Ponty (1945:60) reprochait a la pensee objective. La phenomenologie de la perception remet ce presuppose en question, positionnant le corps comme toujours en mouvement et entrelace dans le monde et non en attente de stimulus externe determines. Selon Merleau-Ponty, il faut <<rencontrer, au-dessous de la pensee objective qui se meut parmi les choses toutes faites, une premiere ouverture aux choses sans laquelle il n'y aurait pas de connaissance objective>> (Merleau-Ponty 1945:113). C'est la ce qui constitue l'experience pre-objective concrete du corps dans son milieu, corps et milieu toujours en mouvement et en enchevetrement. L'ECR offre des resultats tres precis, lesquels permettent la production massive de medicaments devant agir de la meme maniere sur tout corps biologique humain. Ces resultats peuvent etre consideres comme des abstractions de l'experience intensive phenomenale de personnes vivantes, soit un type d'abstraction de l'experience parmi d'autres. Ce sont sans doute des resultats remarquables a un niveau infra-phenomenal. Il semble par ailleurs qu'il ne s'agit pas la du type d'abstraction de l'experience auquel s'affairent les pratiques jamu, qui se preoccupent vivement du vecu situationnel au milieu des phenomenes. Selon nous, l'anthropologie possede les moyens de comprendre ces formes d'efficacites therapeutiques dans le monde et avec le monde, et c'est notamment la sous-discipline de l'anthropologie medicale qui s'est plus particulierement penchee sur la question, bien que celle-ci glisse parfois malgre elle dans le modele de l'ECR.

Les positions de l'anthropologie medicale

Alors qu'en France s'institue une anthropologie de la maladie visant a affiner et a renouveler l'approche anthropologique autour de la problematique de la maladie (Fainzang 1989), se developpe aux Etats-Unis une anthropologie medicale visant la demonstration de l'efficacite therapeutique en termes scientifiques experimentaux, et qui risque de se medicaliser a son tour. Dans sa revision de certains travaux en anthropologie medicale portant sur l'efficacite therapeutique, Robert Anderson en vient par exemple a la conclusion qu'il faut evaluer l'efficacite de l'ethnomedecine en termes d'amelioration de la sante selon des criteres du modele de l'ECR (Anderson 1991:3). Anderson revoit cinq etudes observationnelles en anthropologie medicale conduites en Amerique et en Asie dans les annees 1980, et visant a comprendre l'efficacite, ici de danses rituelles chamaniques, la de rituels de guerison dans des temples ou encore de traitements de guerisseurs sur des maladies precises. Toutes les etudes relatees identifient des pratiques specifiques comme stimuli susceptibles de produire des effets donnes ; elles identifient en quoi une pratique particuliere <<guerit>>, comme si la guerison constituait un etat pouvant temoigner de l'efficacite d'un stimulus bien precis. De plus, les chercheurs de ces etudes se positionnent comme <<verificateurs>> de la reelle efficacite de ces diverses pratiques. Le modele experimental est ainsi transpose dans des contextes sans << controle >> (groupe controle ou controle placebo, par exemple). Pour Anderson, le probleme, dans ces etudes qui incluent l'une des siennes, n'est pas identifie comme etant lie a la theorie de la perception sous-tendant ces recherches ni a l'inadequation du modele de l'ECR utilise pour verifier les efficacites visees mais, tout a l'inverse, comme decoulant d'un manque de <<controle>>.

Plutot que de tenter de comprendre les moyens entrepris pour guerir en contexte, il propose donc d'imposer le modele preconcu pour filtrer les pratiques, qu'il considere comme permettant d'eliminer les <<biais>> du chercheur et, par le fait meme, d'ameliorer les parametres de la recherche selon le modele clinique. On teste donc le modele plutot que de tenter de comprendre les processus du guerir d'interet en acte, supposant que la perception precede l'action ou qu'un bon modele a priori puisse reveler une <<reelle efficacite>> outre les personnes et les contextes qui la mettent en Luvre. Le positionnement <<de l'exterieur>> qui decoule de l'application du modele de l'ECR est pourtant hautement problematique, a la fois dans sa procedure et dans sa biopolitique, tel que plusieurs anthropologues l'ont note (Adams 2002, 2005 ; Lock et Nichter 2002 ; Hsu 2010; Laplante 2015a). Dans un texte fondateur en anthropologie, LeviStrauss s'est penche sur le dynamisme therapeutique in situ de maniere convaincante. Dans son texte de 1949 intitule L'efficacite symbolique portant sur la cure chamanique chez les Cuna du Panama, Levi-Strauss offre une explication permettant de comprendre le pouvoir des symboles dans la transformation des processus physiologiques. Avec Levi-Strauss, l'efficacite en vient a dependre <<de l'insertion des patients dans la logique symbolique de la culture oo cette therapie s'est developpee>> (Sacrini 2012:154). Cette importance du contexte implique un retour dans le flot phenomenal plutot que dans un predeterminisme physiologique. Ce seront par ailleurs les theories de Y embodiment integrees a l'anthropologie medicale qui reorienteront, en partie du moins, la comprehension de l'efficacite therapeutique vers l'experience comme telle.

L'article cle de ce tournant marquant le retour au processus de l'experience elle-meme est celui de Thomas Csordas (1990) intitule <<Embodiment as a Paradigm for Anthropology>>. C'est en frayant un terrain median entre le preobjectif merlcau-pontien et l'habitus bourdieusien que Yembodiment est defini comme une ouverture fluide renouvelee de facon continue au contact direct des phenomenes. Le corps est par ailleurs partiellement referme sur lui-meme en supposant l'existence d'une constitution culturelle prealable (l'habitus bourdieusien), laquelle limite la facon dont le corps peut voir et se mouvoir. En 1993, Csordas precise qu'avec le paradigme de Yembodiment il s'interesse a une phenomenologie qui devoile les patrons culturels de l'experience corporelle et aussi la constitution intersubjective des sens a travers l'experience. L'efficacite therapeutique, dans ces travaux, est une eventualite pouvant etre declenchee en contexte selon des modes somatiques d'attention particuliers constitues culturellement; cette efficacite est tout a fait reelle et peut se concretiser sous les pouvoirs de l'imagination combines au vecu d'une transformation benefique. Les <<sens>> deviennent ici des moyens de guerir plutot que des reflexes d'organes a un stimulus externe ou encore constituent une <<colle>> pouvant sceller des niveaux physiologiques et symboliques disparates.

La proposition de Scheper-Hughes et Lock (1987) d'eclore le corps biologique en trois unites d'analyse separees et entrelacees (corps-soi individuel, corps social et corps politique), unites liees par les emotions, est ainsi depassee par le paradigme de Y embodiment qui evite ces unites d'analyse posees au prealable. La notion de <<biologies locales>> presentee plus tard par Lock (2001) pallie un peu l'eclosion du corps en unites disparates en proposant que Y embodiment est une coproduction de biologies et de cultures. Une explication causale est toutefois maintenue alors qu'il est dit que la contingence biologique est <<due a la biologie individuelle et, bien sur, a la langue et aux contextes social, environnemental et politique a l'interieur desquels les individus vivent>> (Lock 2001:484). Ainsi la <<biologie individuelle>> est-elle posee comme point de depart, incluant la notion hautement problematique et non universelle d'<<individu>>. La pratique du jamu que nous avons decrite montre comment Y embodiment n'est pas <<individuel>> mais se fait plutot ouvert, traverse de vents et de flots immanents. La notion de <<devenir biosocial>> proposee par Ingold et Palsson (2013) semble eviter ce probleme et permettre de mieux porter attention a la maniere a travers laquelle l'entremelement biosocial emerge indistinctement.

Une autre maniere de le dire [...] est qu'il faille se penser non pas comme etres, mais comme devenirs--c'est-a-dire, non comme entites discretes pre formees mais comme trajectoires de mouvement et de croissance.

Ingold 2013a: 8

Cette proposition permet de comprendre le sens du corps javanais, fluide, traverse de vents et de flots, et le sens du << corps sans organes >> deleuzo-guattarien. Cette conception du corps amene a comprendre l'efficacite therapeutique en mouvance au milieu des choses, lateralement, voire de maniere transversale. Voila bien le positionnement que nous privilegions et qui nous transporte de l'experimentation a l'experience.

En partant de l'approche phenomenologique, nous sommes amenes a constater que nous vivons d'abord et avant tout ancres << dans le monde >>, que nous percevons de maniere continuellement emergente, en devenir continu. Seulement en second lieu pouvons-nous produire des modeles qui puissent rendre compte de l'efficacite therapeutique in situ. Cela fait en sorte que le point de depart pour comprendre une efficacite therapeutique n'est pas l'application d'un modele de validation scientifique, ni les categories qui en decoulent, mais se situe dans la maniere dont nous percevons ou nous mettons en acte. L'exemple jamu observe a Java montre comment cette medecine javanaise constitue une organisation qui assure son efficacite dans le monde, au-dela d'instances et de modeles abstraits voulant la <<verifier>> de l'exterieur. L'efficacite therapeutique constitue un processus plutot qu'un resultat, tel que Craig (2012:21) le note au sujet de la medecine tibetaine. Isoler la biodisponibilite d'une drogue, les principes actifs d'une plante ou les archives positives du travail d'un guerisseur pour des fins d'analyse n'epuise pas tous les parametres de l'efficacite therapeutique en action, laquelle est une experience phenomenale dense. Le lieu de l'experimentation controlee utilise pour comprendre une efficacite therapeutique physiologique quelconque s'avere un chemin trop etroit pour l'anthropologie qui a les moyens de comprendre les pratiques au niveau de l'experience. Au niveau de l'experience, le corps n'est jamais isolable et il ne suffit donc pas de lui ajouter des couches symboliques, sociales, politiques, culturelles ou autres. Plutot, il faut deloger ce nLud empirique comme premisse de depart car il ne mene pas necessairement ni a une mesure globale de l'efficacite therapeutique, ni a une comprehension ancree des processus de vie.

Lors de l'usage d'un medicament, il importe moins de fixer une constante que de redonner au corps son mouvement. Il s'agit par ailleurs de retirer <<la synthese au corps objectif que pour la donner au corps phenomenal, c'est-a-dire au corps en tant qu'il projette autour de lui un certain "milieu">> (MerleauPonty 1945:279). A cet egard, Merleau-Ponty offre une comprehension de l'unite des sens, du sensible, laquelle peut fournir une nouvelle piste pour comprendre l'efficacite therapeutique. Selon lui, il existe un sens inherent aux situations vecues, lequel revendique la position synergique du corps a apprehender, un sens specifiquement phenomenal qui est perdu quand on recherche seulement des composantes materielles isolables. L'unite des sens se comprend <<par leur integration jamais achevee en un seul organisme connaissant>> {ibid. : 280) : <<les sens communiquent dans la perception comme les deux yeux collaborent dans la vision >> et :

[Mon corps est] non pas une somme d'organes juxtaposes mais un systeme synergique dont toutes les fonctions sont reprises et liees dans le mouvement general de l'etre au monde, en tant qu'il est la figure figee de l'existence.

Merleau-Ponty 1945:280-281

L'insistance a vouloir isoler un monde objectif a tester sur un corps objectif contrecarre la specificite de l'experience phenomenale.

C'est le mouvement <<compris non pas comme mouvement objectif et deplacement dans l'espace, mais comme projet de mouvement ou "mouvement virtuel">> (ibid. : 281) qui devient le fondement de l'unite des sens. C'est par ailleurs dans une synthese temporelle dans le monde que le corps peut se guerir:c'est l'apprehension de l'objet, du stimulus ou du medicament faisant appel a l'unite des sens dans l'epaisseur du temps qui faconnera l'experience. En d'autres termes, ce n'est pas tant la dose fixe d'un medicament qui assure une efficacite therapeutique, mais c'est l'habilite corporelle qui se transforme de maniere coherente par alignements. Cette coherence ou nouvelle projection dans le monde peut ainsi dependre moins de l'objet en tant que tel que de la relation reciproque des parties ou de l'unite des sens permettant une transformation fortuite. Cette approche permet de comprendre comment le jamu peut guerir bien par-dela les ingredients qui le composent, alors meme que, dans des mouvements vers le vegetal, il incite a des relations multiples reciproques au moment de sa preparation, de sa presentation a autrui et de sa consommation. Ce sont d'ailleurs ces rapports vibrants qui emergent entre les personnes et les plantes qui inspirent une telle approche phenomenologique en anthropologie.

Ouverture

Pour comprendre le jamu, nous avons choisi de suivre ses savoirs comme mouvements et repos, au rythme de la preparation de scs breuvages. En approchant le savoir, non pas comme quelque chose que l'on acquiert par le moyen du mouvement, mais plus directement en tant que mouvement tel que le propose Ingold (2013b: 1), l'experience <<devient une sorte de participation sensorielle, un accouplement du mouvement de sa propre connaissance et du mouvement de divers aspects du monde>> (Ingold 2000:99). Les remedes reconnus par l'ECR constituent des entites tenues a l'ecart du contexte ambiant; ils se doivent de guerir independamment du contexte, et les sens impliques dans le processus d'evaluation sont testes, verifies, ecartes, de peur de contaminer le processus. Dans le cas du jamu, scion la philosophie javanaise, l'efficacite des breuvages therapeutiques repose sur un aiguisement des sens, un savoir <<de l'interieur>>, en copresence et intimite avec les remedes. Les deux approches sont irreconciliables tout en etant chacune valable: considerer l'une des deux approches comme superieure a l'autre ne semble pas de grande utilite. De fait, dans un cas, le processus d'evaluation concerne l'efficacite d'un procede experimental de correlations abstraites alors que, dans l'autre cas, le processus d'evaluation concerne l'efficacite de l'enlacement dans la densite phenomenale qui incite au developpement d'habiletes de mieuxvivre avec les plantes. C'est ainsi qu'on peut comprendre que le jamu mise sur une efficacite therapeutique comme ligne de fuite ou de deterritorialisation, ce qu'on entend ici par << devenir-plante >>.

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Julie Laplante

Ecole d'etudes sociologiques et anthropologiques

Faculte des sciences sociales

Universite d'Ottawa

120 rue Universite (10020)

Ottawa (Ontario) KIN 6N5

Canada

jlaplan2@uottawa.ca

Marcus Sacrini

Departement de philosophie

Faculte de philosophie, lettres et sciences humaines

Universite de Sao Paulo

Av. Luciano Gualberto, 315

Cidade Universitaria

05508-900--Sao Paulo, SP

Bresil

sacrini@usp.br

(1.) Il y a trois types de lignes chez Deleuze et Guattari (1980:271): la ligne dure (des dispositifs de pouvoir), la ligne souple (qui vogue autour des lignes dures sans les remettre en question) et la ligne de fuite (qui ouvre vers l'inconnu et qui consiste en une rupture vers le devenir).

(2.) Cette recherche est financee par le Conseil de recherches en sciences humaines (2012-2017) et est conduite en collaboration avec l'Universitc du Nouveau Brunswick, l'Universite d'Ottawa et l'Universite Gadjah Mada a Yogyakarta, Indonesie.

(3.) Devenir autrement (plante, animal...) est se deterritorialiser d'apres des lignes enchevetrees constituant la multiplicite (Deleuze et Guattari 1980:45). Cela implique la possibilite que les choses s'ameliorent, mais aussi qu'elles tournent mal <<En raison meme du "danger" propre a toute ligne qui s'echappe, a toute ligne de fuite ou de deterritorialisation creatrice: tourner en destruction, en abolition >> (ibid. : 367).

(4.) Tablette et rouleau cylindrique de pierre entre lesquels les herbes sont roulees afin d'en extraire le jus pour fabriquer les breuvages jamu.

(5.) La traduction des citations dans ce texte est la notre et n'engage que nous.

(6.) Le kraton est une ville emmuree au centre de Jogja et constitue la demeure d'environ 25 000 personnes, dont 1 000 d'entre elles sont employees par le Sultan. Sa Majeste Sri Sultan Hamenglcubuwono X est le Sultan actuel de Jogja en Indonesie; il est aussi gouverneur du District special Yogyakarta moderne, elu democratiquement selon la legislature d'Indonesie en 1998. Voir The Economist Blog, << Yogyakarta's Sultans. Carrying on>>, consulte sur Internet (http://www.economist.com/ blogs/banyan/2012/09/yogyakartas-sultans) le 26 mai 2016.

(7.) Film anthropologique intitule Jamu Stories (64 min) et disponible en ligne (https://www. youtube.com/watch?v=CMRZRwlz2Fw) en date du 9 aout 2016. Voir Laplante (2015c).

(8.) L'ecole de Merpati Putih a pris naissance a Jogja en 1963 (De Grave 2011:125). Voir aussi De Grave (2007, 2012) en lien avec cet art martial, les habiletes sensorielles et les pratiques de guerison a Jogja.

(9.) Le terme rasa provient du Sanskrit et possede plusieurs significations, dont <<essence>>, <<mercure>>, <<saveur>>, <<gout>>, <<affect esthetique>>, <<sentiment>>, <<disposition>>, significations qui sont des usages retenus dans le javanais moderne (Benamou 2010:40).

(10.) Voir Shaw (2015) sur les liens entre la pensee deleuzo-guattarienne et la pensee batesonienne.

(11.) Kunir asam en javanais, et kunyit asam en indonesien ; en plus du curcuma et du tamarin, il contient generalement aussi de la cannelle, des clous de girofles et de la cardamone.

(12.) Voir Laplantc (2015a) au sujet de l'essai preclinique d'une plante autochtone sud-africaine, soit tout le processus en amont afin de proceder a l'ECR.
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Author:Laplante, Julie; Sacrini, Marcus
Publication:Anthropologie et Societes
Geographic Code:9INDO
Date:Sep 1, 2016
Words:10996
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