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EL OJO HEREJE DE NIKOS KAZANTZAKIS.

THE HERETIC EYE OF NIKOS KAZANTZAKIS

Al sonido de una sola palabra, "madre", indicios terrestres que llenan el vacio humano

En su momento tanto se hablo del afan nihilista y agonizante de la filosofia de Nietzsche, de su ateismo militante y auto satisfactorio, del antihumanismo y antisocratismo por principio, que no cabia interpretar a este filosofo mas que como un monstruo para la cultura de Occidente. Si habia una pesadilla en el mundo occidental, esa se llamaba Asi hablo Zaratustra o El crepusculo de los idolos o Mas alla del bien y del mal. Se tiene la sospecha que un trato semejante se le dio al escritor cretense por parte de las voces de la autoridad en Grecia, y que intelectuales nacionales y el mundo religioso en general no supieron como interpretar a este nuevo Nietzsche de la literatura neogriega. No fue un hecho menor que la propia Iglesia Ortodoxa y facciones politicas tomaran la obra de Kazantzakis como una cuestion personal, en donde el pensamiento temerario no era bien recibido alli, porque un individuo se atrevia a cuestionar o transgredir las formas canonicas del establishment. Por eso, regresando a los comienzos literarios de Kazantzakis uno va ampliando la mirada de lo que posteriormente fue motivo de escandalo entre la masa que no vio toda la multitud de voces que existia en un mismo escritor.

Abismo y fe, una dialectica temprana en Kazantzakis (1)

Sabemos a traves de su vasta obra que Kazantzakis fue un intelectual que no tuvo prejuicios de una exclusion entre Oriente y Occidente. Antes por el contrario, se nos dice que "en efecto, el pensamiento de Kazantzakis es basicamente una composicion de bergsonismo, nietzscheismo, pragmatismo, vitalismo, bizantinismo, budismo y un cristianismo sui generis" (2). Sin embargo, esta primera calificacion dada a su corpus por algunos criticos nos pone tambien en una perspectiva de la vision final que de Kazantzakis habria que tener, un escritor de lo espiritual y filosofico sin fronteras.

En tal sentido, esa cercania de lo oriental y occidental cuyos iconos a grosso modo son lo mistico y filosofico en Kazantzakis, estructuran en sus obras una amplitud ideologica que encierra caminos absurdos y complejos en el delineamiento de su pensamiento siempre en movimiento y siempre en mutacion de ideas y aporias. Uno de esos ejercicios en que el intelectual y el hombre de fe sortean visiones contrapuestas puede apreciarse en una temprana obra de su repertorio teatral. Pensamos en Comedia (3) como hilo conductual y uno de esos puntos paradigmaticos que nos permiten situarnos dentro de una critica explicita a la religion y a sus discursos paralelos que nos llevan a instaurar una vision filosofico-terapeutica de las creencias como una posible salida: ir de las ruinas de la fe cristiana occidental hacia una posibilidad de reencuentro con otro discurso, el lenguaje de la fe laberintica, compleja y negativista, oculta a la razon, en donde la peticion de logos y argumentaciones se ha de hundir en una renuncia de respuestas mas acorde al tipo budista. Lo inefable, por asi decirlo, no esta como privilegio de alguna tradicion, ni occidental ni oriental, sino que parece un fenomenos sin coordenadas dominantes.

Una de las primeras ensenanzas que nos deja esta obra corrosiva es que la sintamos como un grito de libertad y un abandono de las subyugaciones sociales y de las ortodoxias. La proeza de Kazantzakis ha sido intentar asumir el postulado de que la persona, el individuo es prioritario y esta por encima de las verdades reverenciales y reveladas o instituidas por la iglesia, por el culto o la sociedad ideologizada, por el grupo dominante. En toda la obra del escritor cretense se enfatiza en forma creciente el hecho de que la libertad real no esta conectada necesariamente con los sistemas doctrinarios, ni con la tradicion o con una postura logocentrica o de megarrelatos, tal como la ostenta la fe cristiana en esta obra, o el discurso de la ciencia o de la modernidad filosofica. Aun y mas que eso, Kazantzakis nos lleva a lucubrar que la libertad del alma es lo que ultimamente importa. Es decir, que se trata de una libertad que nos libera hasta cuando estamos externamente sujetos a la tirania existencial del mundo. Quizas desde este punto de vista, una obra como Comedia, siendo una obra temprana, primeriza, nos sirve de punto de observatorio para demarcar lo que posteriormente va a ser en Kazantzakis una especie de largo recorrido ideologico en su personal ascesis de liberacion.

Este grito desesperado nos despierta y dice: que las instancias de la vida humana dejen de ser tan a la medida de nuestros propios prejuicios, obsesiones, pequeneces, miedos, intereses, egoismos, visionismos. La cotidianeidad de aquellos personajes encerrados en esa obra del teatro negro de Kazantzakis, de Comedia, la sensibilidad que los mortifica en un solo cuadro de accion universal, no necesita de un angel protector que los salve; mas bien es preferible que el espiritu de verdaderos hombres descienda a los abismos de la nada antes que permanecer en las ilusiones o en las sombras del fetichismo religioso. Sin embargo, tales motivos, como la espera y el temor religioso, la agonia y la muerte, el infierno y el paraiso, constituyen pendientes, obstaculos a remontar: ellas estan presentes para que se las remonte; estan hechas para que se las conquiste a cualquier esfuerzo. Es lo que propondra Kazantzakis a su manera.

En Comedia, la fe, la religiosidad, cuyo dogma central estara escenificado en el paso de la vida a la muerte y en su promesa de castigo y recompensa en el paraiso, es tratada con tonalidades pateticas y crueles. Esa mayoritaria vision cristiana de fondo, defendida a ultranza por el protagonista central de la pieza, el todopoderoso Asceta (4), acabara siendo un carnaval de agonias y aporias extremas, en lo cual inocentes, hambrientos de santidad, ignorantes, vividores, no creyentes y hasta pecadores, todos por igual, descubriran que la espera--materializada en la obra misma en esa misteriosa sala con velas que se apagan progresivamente--se convierte en una burla demagogica, una falsa conciencia de la que es costoso substraerse. Como se sabe para llegar a desconfiar de la religion, Kazantzakis habia tenido por maestro a un filosofo llamado Nietzsche. Las escenas de Comedia seran un potente corrosivo para la fe dogmatica tan criticada por el filosofo aleman: "Dios ha muerto", "el sentido de la tierra", "despues del caos viene la serenidad", "mas alla del bien y del mal", "la inocencia del devenir", "la superhumanidad", los "espiritus libres", seran algunas de las resonancias y consignas del grito nietzscheico en Kazantzakis con el que procuraba levantar el espiritu del hombre. Asimismo, fiel discipulo de Nietzsche en la primera decada del siglo, Kazantzakis continuara la sospecha ante los dictamenes del logos eclesiastico, el cual, por tradicion, acentua los elementos de una fe que para ser virtuosa no debe perder de vista la esperanza, el temor, la obediencia, los limites de la conducta y el pecado. Hasta las ultimas consecuencias Kazantzakis reflexiona sobre que puede esconderse detras de la esperanza y el temor religiosos. Interroga si acaso la espera de algo es a la vez una invitacion para el avance del temor. Observa que en este esquema, cuando existe esperanza--esperanza teologica-escatologica en los personajes de Comedia--tambien existe espacio para el temor y la vacilacion (5). De manera que el que espera esta ya predispuesto para el temor y, a su vez, el que teme algo es porque tambien espera algo. Entonces, la esperanza conlleva inevitablemente al temor, a la angustia existencia, y estos presuponen la esperanza sin certezas. Esperanza y temor marchan y coexisten paralelamente en la religion, en los discursos que han anticipado una respuesta universalista.

?Que sucede en el logos cristiano? La ordenacion de estos elementos parece estar oculta, puesto que cuando se enciende la luz del agape, se pretende excluir a toda costa la presencia del temor y, al mismo tiempo, afirmar que el que ama solo tiene esperanza. Entonces, dado que la caritas cristiana espera y puesto que el temor coparticipa de la esperanza, de ello, entonces, resulta que el temor si tiene cabida en el agape religioso. Sin embargo, en la perspectiva de la Iglesia todo esto se encubre: la predicacion de siempre es que el amor no presupone el temor y que este no tiene espacio en la esperanza. Pero todo esto no es mas que un engano dentro del credo religioso y Comedia sera el espectaculo fatal que denunciara esta terrible sospecha, de reconocida herencia nietzscheica.

Un camino de liberacion, la lejania divina

Dentro de su sensibilidad espiritual lo que le parece mas desmesurado a Kazantzakis es el paradigma de una soteriologia de privilegios antropomorficos y de una cristianizacion a traves del logos --la palabra dicha y oida--, y, en consecuencia, del montaje de aquella parafernalia de interdictos morales, metafisicos, escatologicos y religiosos que no hacen de la fe sino un codice muerto o un formulario mas, restandole misterio y abismo al estado mismo de la existencia humana.

El panorama de la fe debe cambiar y Comedia es un primer ensayo. El trasfondo critico de esta obra es rotundo pues su movimiento virtual de solo media hora (6) lograra resquebrajar el "circulo infernal" de la ley, la culpabilidad, el pecado, el castigo, la mala conciencia. El derrumbe comienza con su protagonista central: el Asceta, a quien le sobreviene un ataque de dramatismo babelico cual estigma de Cain, se ira consumiendo de resentimientos y de una locura de hereje. Es como si la pugna entre lo dogmatico y la fe pura ocurriera dentro del mismo Asceta. Su conciencia participa del alfa y omega, del dominio y extincion del dios doctrinal y providencial, de la fe idolatrica y cosificadora, del logos manipulador y totalizante.

En Comedia nada de silogismos o pruebas de revelacion que suplanten la poesia divina del abismo. En el fondo, se trata de una sensibilidad para lo mistico. Kazantzakis ha querido que el vertigo de esta obra ateista y negadora nos abandone justo delante del abismo. Quiza para preparar al hombre ante una lucidez del abismo. Entonces, no queda mas remedio que sentirnos perdidamente moribundos o mas bien disponernos con fuerzas para una ascesis liberadora, pero eso si, ahora solos y sin muletas ideologicas.

Dentro de la antesala oscura de Comedia, y tambien fuera de ella, todos andamos a tientas con nuestra fe, y no precisamente por "mala fe", sino por una extrana pequenez y pesadez de espiritu. Los personajes de la representacion "no saben lo que hacen" y precisamente asi muestran la debilidad de su supuesta fe en el instante crucial de cuando el rostro divino se les manifiesta como abismo y silencio. Sera que, como el Asceta, nosotros tambien buscamos lo sagrado con intereses y nos enceguecemos con expectativas de predominio cuando abusamos del deseo de querer saberlo todo o de manipularlo siempre a nuestra medida. Sin embargo, las coordenadas perceptuales de nuestro narcisismo religioso se tornan difusas, densas como la oscuridad de Comedia, cuando la otredad divina parece habitar en lejanos horizontes o simplemente cuando no escucha el llanto humano, las demandas piadosas. Kazantzakis muy bien lo sabia: en nuestra pomposa fe padecemos de una debilidad cronica que no resiste puertas cerradas y estrechas, ni silencios y penumbras divinas. Por el contrario, queremos a un Dios que siempre este ahi, delante, clavado sobre un muro exterior y a suficiente distancia de nuestra conciencia para que nos escuche.

La figura paradigmatica del Asceta marcara la intensidad tonal de una fe atrapada fatalmente en sus dogmas y obsesiones de todo tipo. Cuando los acontecimientos no responden a esas expectativas humanas, sobreviene el caos, todo en el Asceta se volvera vaguedad y turbacion de reclamos. Su fe esta modelada por arena reblandecida que no soporta tempestades de oscuridad y silencios. A medida que avanza Comedia y toma la palabra el Asceta, vemos que sus expresiones de prepotencia ideologica y juego de rebeldias blasfemantes no seran suficientes como para alterar la vastedad divina, imagen de un Dios que deja una cortina de sombras sobre la agitacion humana.

Las sucesivas escenas acentuaran un deseo paradojal: los personajes cautivos esperan una senal positiva respecto de la promesa divina de salvacion. Inclusive, esperan un rayo, algo del mas alla que los asesine, pero que algo ocurra. En una palabra, lo que les interesa es que lo trascendente se ajuste textualmente a lo que la fe les ha ensenado. Es mas, buscan a ese Dios como quien requiere de un negociante que les vende la vida eterna. Sin embargo, las puertas del enigma no se moveran un apice ante la demanda obsesiva y dogmatica de un credo totalizante que reduce lo celestial a casilleros humanos. En tal sentido, tanto la sumision ciega como la protesta luciferina del Asceta, de gradual estallido hacia el final de la obra, conducen a este a perder de vista la "experiencia apofatica" de la oscuridad trascendente y con ello, a dejar de ser consciente de la provisionalidad y limitacion de tales concepciones (7).

El drama de la fe que sacude a Comedia quizas no sea mas que la plena noche apocaliptica del espiritu. Puede ocurrir que, desde tal punto critico, vislumbremos los espacios minimos para una via negativa y existencial del "nous patheticos", esa experiencia de abismo y lucidez que nos ilumine mediante una "fe tragica", sobrehumana. Por otro lado, parece claro que con la figura del Asceta estamos situados a las puertas del laberinto de una fe tradicional, impura, desgastada, intervenida por deseos y ansias de seguridad. Sin embargo, en las escenas de Comedia vemos una dimension de contraste con el logos del Asceta. A este personaje le hace falta silencio interior, una disposicion que lo haga capaz, aun en el bullicio y la agitacion exteriores, de sentir e irradiar serenidad. A medida que las tinieblas y la nada de la sala circundan al simbolo de la fe muerta en el Asceta que exige cuentas a lo divino, nos percatamos de que su fe manifiesta demasiado ruido de expectativas y proyecciones. En este terreno, la teologia negativa es la expresion mistica que mejor muestra la vivencia existencial delante del abismo divino. La paradoja de la proximidad con el "rostro sin rostro" de lo sagrado, predispone al mistico en gran medida a vivir la nada, el vacio dentro de si, fundamentalmente. Establecer unos parametros objetivos, cientificos, es ya idolatrizar, medir lo inmedible o no reconocer el homo mensura del protagorismo, el que nos disuade de proyecciones absolutistas. Por antonomasia, Dios no es nada de lo que discriminan nuestras pupilas ingenuamente videntes o conceptuales, nada representacional, objetivo. Esta via negativa conlleva cierta prudencia antropologica al aconsejar la disposicion a la suspension del juicio, al retiro de las valoraciones, a la moderacion de las proyecciones y categorias teologicas. Es desechar las experiencias de segunda mano, y dejar al individuo libre de creencias y dogmas que no lo ayudan a madurar.

El camino oscuro de otra fe

A traves de esta empenosa ascesis de decir "Dios no es esto", se revela la sobreabundancia y multiformidad de los horizontes prepersonales del ser absoluto. En efecto, los misticos de Oriente y Occidente reiteran que la divinidad nos saco de la nada porque quiso hacernos semejantes a ella: la nada de Dios, ese silencio creador es fundamento sin fundamento que opera--aun en nosotros--sin que haya nada mas alla de si mismo. Es la aseidad divina, cuyo resplandor es abismo para el hombre. Aqui, Comedia es su dramatico corolario. Ademas, la obsesion por un Dios totalmente conocido, predecible--caso extremo del Asceta--, mas bien revela una disposicion defensiva, temerosa y no de un natural respeto ante lo que como realidad trascendente es cualitativamente Otro, un abismo de horizontes abiertos. De modo que, de ahora en adelante, el logos del Asceta ya no estara solo en escena, pues ante el se yergue la multioscuridad del deus absconditus de Comedia.

El "dios escondido" de la teologia negativa tiene que ver con el asombro, la incertidumbre vital, la sorpresa, el misterio esencial, el abismo. Mediante el asombro se nos presentan esenciales interrogantes: ?que es esto?, ?de donde proviene?, ?que relacion tiene conmigo?, ?que consecuencias puede traer?

A traves de ellas, el hombre se situa frente a lo que no es el, tal como en Comedia se nos aparece el abismo del silencio, de la nada misma. Entonces, colocado frente al hecho o delante del projimo, quien se siente interpelado por el asombro se retira a una especie de segundo plano; se borra a si mismo en cuanto es solo la "otredad" de su estupor lo que se le muestra como digno de ser admirado, sentido, contemplado, vivenciado. Vemos que en la situacion limite de Comedia, no se alcanza ese respeto ultimo ante lo desconocido del abismo divino o numinoso. Al contrario, tenemos a la vista la figura del Asceta que, enceguecido de dogmas, se arroja a si mismo la perspectiva de Dios, e, incluso, sin dudarlo siquiera, apenas llega a la sala de espera, no hara mas que pontificar sus verdades, aferrarse a una cierta tejedura de argumentos teologales.

En atencion a las impresiones que nos sugiere Comedia, sentimos la tentacion de creer que esta perspectiva del Dios mudo, lejano, tiene a partir de aqui una de sus primeras manifestaciones dentro del corpus kazantzakiano. La conjuncion del dios escondido y del silencio mistico parece permitirle ensayar posibilidades de una fe tragica, eso si, pasando previamente por el despojamiento de las proyecciones y prejuicios del dogma tradicional. En todo caso, la temprana Comedia, a la vez que representaria una vision critica de la creencia religiosa, tambien posee una especial virtud filosofica: albergar el nuevo mito que nos ha de conducir a "comer del arbol del silencio", puesto que el dios de Kazantzakis sostiene un rostro de silencio inconmensurable. A proposito de esto, recordemos que esa doctrina del silencio tendra con posterioridad dos momentos culminantes en el pensamiento del escritor griego: en Ascesis (8), cuyo subtitulo "Salvatores Dei" tiene mucho que decir, se senala que la quinta etapa preparatoria del camino espiritual considera precisamente El Silencio, silencio en su aspecto parametral como el fin de todo esfuerzo y combate. Unos fragmentos de Kazantzakis daran una idea de tal camino:

"13. Este ultimo grado de la ascesis se denomina Silencio. No porque su contenido sea la suprema desesperacion indecible o la suprema alegria o la esperanza indecible. No porque sea el supremo conocimiento que no se digna hablar o la suprema ignorancia que no puede.

14. Silencio significa: cada uno, cuando ha terminado de servir en todos los trabajos, llega a la mas alta cima del esfuerzo. Mas alla de todos los trabajos el no lucha ya, no grita ya, madura del todo, silenciosamente, indestructiblemente, con el Universo" (9)

Asimismo, la presencia del silencio en la Odisea (10) asumira la dimension de ser mas bien una respuesta fronteriza ante quienes van en busqueda de un mas alla escatologico o de los que esperan la suprema consolacion o la suprema condenacion. En otra obra de teatro, el Teseo (11), Kazantzakis nuevamente le concedera a su Dios el don de la palabra desde el silencio.

El holocausto desatado al interior de Comedia debiera ayudar siquiera a vislumbrar la sombra de Dios, la huella de su silencio: "cuando la oscuridad es total, se pueden ver las estrellas", dicen los misticos. A la vez que es un abismo, tambien muy adentro de esta obra palpita aquella otra fe que mereceria sobrevivir al diluvio. ?De que o de cual fe se trataria?

"Seria una fe que se hunde en las tinieblas, en una nueva 'noche del entendimiento' ... ante un Dios que ya no poseeria los atributos de la 'providencia'; un Dios que no me protegeria, sino que me entregaria a los peligros de una vida digna de ser llamada humana ... Lo que significa noche para el entendimiento significa tambien noche tanto para el deseo como para el temor, noche para la nostalgia de un padre que me proteja. Mas alla de esta noche, y solamente mas alla, podra recuperarse el verdadero significado del Dios que consuela".

Seria una fe tragica en su mas hondo sentido, en la cual la Luz de la fe estaria mas alla de toda magnitud humana, mas alla del logos, para entenebrecerse en su abismo mistico. Seria una fe que acepta la voz del silencio, la ausencia de expectativas y el pathos de la lejania. Hablamos de fe tragica pero no precisamente debido a que la veamos viva en alguno de los personajes de Comedia. Antes, al contrario, entre ellos reina la desesperacion religiosa tradicional, la inseguridad y el exceso de dogmas. Sin embargo, lo que aqui percibimos de fe tragica es la interpretacion de una perspectiva de un Dios escondido en las silabas de la nada, un Dios lejano, mudo, ausente, silencioso, abisal, y que, lisa y llanamente, no se somete a los intereses y calculos del hombre. No todos los personajes imploran con esa fe intervenida de consuelos y exigencias, prototipo del Asceta, pero la mayoria si que no alcanza a tener una metanoia, un cambio de fe, y asumir desde el abismo una eudaimonia o disposicion interior que les haga capaces de entrar en la nada.

Imposible no pensar en la fe sapiencial de los profetas, quienes desde una semioscuridad del espiritu despierto, renacian hacia una fe serena, sin yugos y aceptadora del abismo mistico. Encontramos la ejemplificacion de esto en Job, cuya fe tragica ante lo sagrado no le permitia dilapidar su alma en razonamientos o recompensas, en diatribas o resquemores. En medio de la sala infernal que rodea al Asceta en Comedia, en verdad muy otro seria el testimonio vital de este profeta biblico frente al abismo del silencio: "nada me ha dicho, pero lo acepto todo". Su serena fe nos hace pensar en una conciencia volcada mas alla del beneficio personal y del triunfalismo religioso, tan fuertemente estampado en el Asceta.

De acuerdo a esto, en la figura del antiguo profeta se establece una violenta oposicion entre la verdadera fe en Dios y esa ley de retribucion retratada en el protagonista de Comedia. Mientras que la fe tragica de un Job esta mas alla de toda evidencia, certidumbre, logica humana, notamos que la fe impura del Asceta es una fe mas bien intervenida por el yo enganador, que siempre exige respuestas, dogmas, garantias, consuelos.

Comedia nos ensenara que quiza nosotros, en lugar de correr tras las evidencias, seguridades o intereses, lo que si deberiamos hacer es buscar el abismo y el silencio de la infinitud. Pero, ?como siquiera presentir el umbral mistico de un Job? Quizas su voz eterna nos diga: "ver como si no se viera; oir como si no se oyera; sentir como si no se sintiera; poseer como si no se tuviera".

Asi vista de cerca, sospechamos que la Comedia de Kazantzakis parece una especie de meditacion desesperada, ultima, pero animada por la pulcritud de un severo ejercicio espiritual, que nos acosa y nos desenmascara la fe impura del Asceta. Una fe contaminada por una rigida conciencia entronizada siempre en su "punto de vista" humano. En diferentes grados, relieves, niveles de significado, esta representacion de los doce--concuerda con el numero de personajes--, apostoles de la agonia que nos muestra Comedia es la historia del hombre encerrado en su caparazon existencial, credo, o ideologia; es la parabola del hombre endurecido en su conciencia condicionada, que lo sujeta a lo conseguido en el mundo de las apariencias-sombras, y que sufre por todo cambio.

Abismo y fe existencial agonal

En Comedia nos hemos referido a la presencia del "abismo". Detengamonos brevemente en ello. Considerando su etimologia griega, "abismo", 'abyssos', literalmente significa "sin fondo". El vocablo "byssos", nudo central del significado, se referia originalmente al fondo o piso del oceano. Asimismo, la palabra "abyssos" aparece en el libro del Apocalipsis, donde su dimension semantica tambien indica lo opuesto al "paraiso", esto es, el infierno. Precisamente, en Comedia, uno de los antiprofetismos esbozados es que el paraiso cristiano no existe. En su lugar, nos encontramos con el abismo, con la nada, el absurdo y el silencio de Dios. Pero finalmente tampoco se trata de un infierno simplemente religioso o etico: es el abismo de lo sobrehumano que con su claroscuridad extingue el sentido humano.

El hombre no tiene solamente hambre de lo absoluto por causa de sus proyecciones, sino que es interiormente sensible. En el espacio de la fe, Dios es la proyeccion de lo absoluto, inmersa de forma permanente en el espiritu universal.

Uno es un abismo, una profundidad paralela y originada por el otro abismo, la otra profundidad: abyssus abyssum invocat. La via negativa de la fe mistica participa del misterio divino, partiendo desde la sencillez y la prudencia misma de la existencia humana: el hombre no supera nada; el misterio lo supera a el. Por consiguiente, el Adoro Te, latens deitas, Te adoro, deidad desconocida, no es "lirica especulativa" para el, sino el principio de su sentir metafisico. Este hombre de la fe mistica vivira, con todo su ser, en el secreto del abismo.

Ante la absurdidad radical de lo que pasa en Comedia, ?que hacer?

"El hombre errante que grita en el abismo supera el abismo. Su mismo grito lo levanta por encima del abismo".

En el caso del Asceta, lo vemos hasta el ultimo momento deambular a grito herido. Pero nada cambia; las puertas no se abren; estan cerradas como lapida fria. Aunque el Asceta desgarro su espiritu en gritos de blasfemia, olvido que Dios es a la vez luz y oscuridad.

"Dios es luz; en el no hay oscuridad"--dice el apostol Juan.

"Eres verdaderamente un Dios oculto"--dice el profeta Isaias.

?A donde se fue la logica humana?

Cabe la fe humana en la palma de la mano, es lo que de muy en el fondo va proponiendo Kazantzakis con sus lucubramientos literarios.

Hay una oscuridad que proviene de un exceso de luz, por rebasamiento como cuando queremos mirar al sol; hay al mismo tiempo una oscuridad que significa tinieblas. La intensidad de Dios nos produce oscuridad. Tal es la huella del Deus absconditus; y por eso, delante de su Ser/Nada hay siempre un velo, una cortina, un abismo como el de Comedia. El Asceta de la obra y en general, los hombres, hablan tanto y tan facilmente de Dios ... ?De que Dios?

Una oracion liturgica dice: "Senor, ten misericordia de nosotros que no podemos vivir sin Ti y tampoco vivir contigo".

El rostro divino dejara siempre vertigos de claroscuridad en el alma humana. Es demasiado luminoso y a la vez demasiado oscuro.

No se puede desconocer, ciertamente, que la tentativa de salvar la fe en Comedia es un laberinto intrincado. Ello supone un esfuerzo gigantesco: ir mas alla de la megalomania del Asceta y encender una fe en el Dios de la oscuridad; en el Dios que no abandona su mayestatica Otredad; un ser supremo que no pierde su Alteridad primordial.

Se nos habla de un Dios que no interfiere en la contingencia del hombre, aunque se lo interpele con toda la palpitante realidad de Comedia. Con ella estamos a menos de un paso del hundimiento del Dios de las teodiceas y de aquella fe atrincherada en el reduccionismo logocentrico del dogma.

A proposito de esta tremenda agonia que es Comedia--tragedia en un acto, lo que tal vez cabria esperar en el terreno de la fe seria la presencia de un Dios que simplemente "Sea" y cuya oscura epifania le permita al hombre serenarse bajo el eco tragico del abismo y el silencio.

En definitiva, seria un Dios para nada, para "nada humano". Volver a la sombra de Dios, de ese "Dios ha muerto", ?no seria tambien una via de reencuentro?

Para la ocasion, destacamos unos versos en donde posiblemente Kazantzakis nos confiesa su fe tragica:
   "Dios habla:
   Quien me busca, me encuentra.
   Quien me encuentra, me conoce
   Quien me conoce, me ama.
   A quien me ama, amo.
   A quien amo, destruyo" (12)


Recibido: 20.09.2017--Aceptado: 20.12.2017

BIBLIOGRAFIA

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KAZANTZAKIS, N. (2013) Odisea. Traduccion, estudio y sintesis M. Castillo Didier. Santiago: Tajamar Editores.

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QUIROZ PIZARRO, R. (2003) N. Kazantzakis, dimensiones de un poeta pensador. Santiago: Centro de Estudios griegos, Universidad de Chile.

Roberto Quiroz Pizarro

Universidad de Chile, Chile

Correspondencia: Roberto Quiroz Pizarro

Email: alfanamaste@hotmail.com

Lic. / Mag. Filosofia-Universidad de Chile. Doctor (c) Universidad de Chile--(c) Universitat Jaume I-Valencia

(1) El siguiente escrito pertenece a un material de elaboraciones adscritas a un programa de estudios doctorales bajo un regimen de interrupcion. El tema acordonante ha sido la exploracion del pensamiento kazantzakiano en sus proyecciones ideologicas y filosoficas. Se deja constancia de que se trata de un escrito abierto, en desarrollo, perfectible y modificable en su punto final.

(2) A. Boyunga, "Mithos ke paravoli sto ergo tu Niku Kazantzaki", revista Diavazo, Atenas, no. 377, 1977, p. 82.

(3) En efecto, esta obra teatral de Comedia como El Maestro Primero y otras que conectan ideas semejantes de un periodo cercano, anuncian una sensibilidad tragica y un espiritu helenico muy contrapuesto al cristianismo posterior. Nociones de culpa, responsabilidad, justicia, libertad, destino, sentido de la vida, imagen de lo divino, esperanza, contingencia, irrumpen con un dramatismo cosmologico en que el hombre esta aun lleno de preguntas, interrogantes y miedos ancestrales. Esta pieza poco conocida en comparacion a sus grandes novelas posteriores se mueve como un mecanismo que pondra a maxima tension lo que son aspectos tan humanos como la fe y la esperanza, la racionalidad de las certidumbres y los nihilismos, la confianza de un sentido y la fatalidad de la nada. La seduccion de obra literaria explota en su tesis de planteamientos, en la organicidad de los contrapuntos que al autor le interesa poner a la vista, plantear las problematicas ante todo y no dar una respuesta facil. En este caso Comedia, una obra de experimentacion filosofico-espiritual sera como el encuadre gestaltico analitico para abrir terreno en el corpus ideologico-filosofico del autor griego y mostrar los conflictos explicitos que nos plantea esta obra, todo lo cual tendra ecos lejanos en la opinion y valoracion sumaria de los criticos respecto a la figura de Nikos Kazantzakis.

(4) El Asceta es uno de los personajes centrales de la obra, y dentro de lo llamativo e ideologico de la propuesta critico experimental de lo teatral de esta obra, es que Kazantzakis pone a doce personajes que no tienen un nombre de acuerdo al sentido literario de la dramaturgia, sino que sus apelativos son abstractos y universalistas, casi como reducidos a una funcion social. Asi otros que comparecen en la puesta en escena son el Obrero, la Madre, la Nina, la Monja, el Necio, La Joven, El Joven, etc.

(5) Interesante es la tesis dualista de estos contrastes de amor-odio, esperanza-temor, que ha guiado a los discursos predicativos de las religiones en general. Disciplinas como la sociologia, antropologia, etnografia, psicobiologia y el caso puntual de Nietzsche en la filosofia, han reflotado el fondo irracional que juegan el temor y la inseguridad humana mas alla de lo que se le reconoce, pues asi facetas como la esperanza, anoranza, promesa o certeza que profesan las religiones en general, acaban potenciando el lado perverso de sus adeptos, pues se alude a estratos de la naturaleza humana no controlados o reprimidos a la fuerza. Esperar algo de modo dogmatizante detona frustracion, una fe sin limites lleva al descontrol, pues cualquier imprevisto de esa fe esperanza puede conllevar ese letal "efecto mariposa". Un amigo y lector aleman de Kazantzakis, Kerenyi, comenta que las Iglesias hacen comedia al prometer tanto a sus fieles, lo cual acaba en una peor tragedia para los humanos que han creido.

(6) Kazantzakis deja claras indicaciones intracontextuales de que la obra tiene un movimiento dramatico de media hora, de que todo se consuma en esa capsula mensurable que a la vez muestra una especie de paralelismo entre lo que seria el tiempo propiamente interno de la obra y lo que pasa a ser su montaje como tal en las tablas.

(7) La milenaria idea de Dios o de lo divino es una manifestacion itinerante, una fenomenologia proteica, historia y acontecimiento de un misterio. Habria conciencia de una asimetria entre lo que sea la idea humana o acto racional que se tiene acerca de Dios y lo q sea ese Dios mismo. Convergen asi diferentes elementos o posiciones: "pathos de la distancia", "via negativa" filosofico-teologica, "otredad de lo Absoluto", "deus absconditus", "abismo divino", "lo inefable" o la "vacuidad oriental". Si al comienzo hubo un optimismo teorico sin restricciones, poco a poco se comienza a pensar con mas autocritica y desconfianza antropologica, y se volatiza esa vieja idea de un Dios o ser supremo. Por cierto, una idea tal que se habia enriquecido por siglos y tradiciones empieza a aumentar sus coeficientes de incertidumbre y desborda su lozania primera. En el occidente este fenomeno partiria unos siglos despues de Cristo, dejando ecos en el llamado neoplatonismo pagano, en el cristianismo primitivo de la apologetica y patristica, en los sincretismos, las herejias, los orientalismos y en Plotino, quien por lo demas desarrollara una interesante dialectica entre platonismo y aristotelismo. Gracias a Plotino hay un cuestionamiento filosofico a las imagenes y conceptos que las tradiciones religiosas en general hacen del Uno-Dios-divino: "un ser tiene, por asi decirlo, la forma del ser. Pero el (Uno) esta exento de toda forma, incluso inteligible. La naturaleza del Uno es generadora de todas las cosas, y por ello no puede ser ninguna de ellas. No es, pues, un algo, ni una cualidad, ni una cantidad, ni intelecto, ni alma. Tampoco esta ni en movimiento ni en reposo, ni en un lugar, ni en un tiempo. Es lo que es en si en la unidad de su esencia, o, mas bien, sin esencia, siendo anterior a toda esencia, al movimiento y al reposo. Estos son, en efecto, accidentes del ser, que lo hacen multiple" (VI, 9, 3). Se especula entonces, que ante el "horror vacui" es que las tradiciones juegan con artilugios de fe e intelecto a "cazar a Dios en sus redes". Ante ese misterio de lo divino caben dos vias, la via afirmativa-katafatica o la via negativa-apofatica. Esa teologia bizantina negativa ilustra su camino oscuro con fragmentos biblicos como "No podras ver mi cara, porque quien la ve no sigue vivo" (Exodo, 33); o donde se dice de Dios que "es el unico que posee la inmortalidad y habita una luz inaccesible, a quien ningun hombre ha visto ni puede ver" (1 Tim 6,16). En una misma tradicion religiosa o mistica como biblica hay rasgos de ese doble camino afirmativo y negativo. La pregunta de fondo sigue siendo ?que podemos conocer de Dios?, y autores como Kazantzakis toman en cuenta respuestas de toda indole, afirmativa y negativa, siendo Comedia, en este sentido una via apofatica.

(8) N. Kazantzakis: Ascesis Salvatores Dei. Introduccion Aziz Izzet, Traduccion Enrique de Obregon. "El silencio", p. 1024.

(9) Ibidem, loc. cit.

(10) N. Kazantzakis: Odisea. Traduccion M. Castillo Didier.

(11) N. Kazantzakis: Teseo. Traduccion Enrique de Juan.

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Author:Quiroz Pizarro, Roberto
Publication:Byzantion Nea Hellas
Date:Jan 1, 2018
Words:6550
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