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EL CONCEPTO DE PUDOR EN KIERKEGAARD: ANALISIS DE LA DETERMINACION SEXUAL EN EL CONCEPTO DE ANGUSTIA.

THE CONCEPT OF MODESTY IN KIERKEGAARD: AN ANALYSIS OF THE SEXUATE CONDITION IN THE CONCEPT OF ANXIETY

1. Planteamiento de la cuestion

EN EL ANO 1943 el filosofo judeo-aleman Martin Buber publica Das Problem derMenschen. El libro en cuestion reelabora una serie de clases impartidas en el marco de un curso de verano consagrado a la antropologia filosofica, que habia tenido lugar cinco anos antes en la Universidad Hebrea de Jerusalen. Hacia la mitad del primer capitulo de la segunda parte, Buber (1974) desliza la siguiente apreciacion sobre la filosofia de Kierkegaard: "en Kierkegaard este hacerse 'singular' no es mas que el supuesto para entrar en relacion con Dios: solo despues de haberse hecho 'singular' puede el hombre entrar en esta relacion" (p. 99). Esta apreciacion denota una posicion ambigua frente a la obra del danes: de reconocimiento y, al mismo tiempo, de rechazo. Lo mas valioso del pensamiento de Kierkegaard radica en el hecho de no concebir al "yo" en soledad, sino vinculado con un "tu", mientras que su principal deficit consiste en que, dentro del conjunto de las relaciones del individuo, unicamente el encuentro personal del "yo humano" con el "tu divino" posee un caracter esencial, siendo las restantes relaciones, en ultimo termino, prescindibles. Para la interpretacion buberiana, el yo del que habla Kierkegaard se constituye a si mismo cerrandose ante los otros para luego abrirse unicamente a Dios. ?Es atinada esta imagen del "singular" kierkegaardeano? Resulta evidente que la presentacion de Buber responde de manera practicamente exclusiva a una determinada, y quizas parcial, comprension de la figura de Abraham en Temor y temblor (1994), publicado originalmente en 1843: deviene "singular" aquel individuo capaz de sacrificar los lazos que lo ligan con sus seres queridos para alcanzar una relacion absoluta con lo Absoluto. Segun esta interpretacion, la tarea de "llegar a ser si mismo" vendria a coincidir con un movimiento de individualizacion, esto es, con un proceso por el cual el yo construye su identidad a partir de la relacion consigo mismo. En consecuencia, el otro -especialmente el otro humano- no jugaria rol esencial alguno en la constitucion y el desarrollo de la personalidad (1). Tradicionalmente se penso que esta lectura era valida a la hora de describir el abordaje de la subjetividad desarrollado en lo que la critica especializada denomina la primera autoria seudonima del danes -la serie de publicaciones que comienza en 1843 con O lo uno o lo otro (2006) y culmina en 1846 con la aparicion del Postscriptum (2009)--(2).

Existen al menos dos motivos de peso que obligan a revisar el criterio de recepcion del corpus kierkegaardeano mencionado en el parrafo anterior. En primer lugar, es necesario notar, junto a Patricia Dip (2012, p. 12) y Rafael Larraneta (1990, p. 146), que el libro Las obras del amor (1965), de 1847, mas que un nuevo inicio del filosofar kierkegaardeano, es el remate de una reflexion en torno al fenomeno erotico presente en O lo uno o lo otro, de 1843 y Etapas en el camino de la vida (1952), de 1845. Las primeras publicaciones seudonimas ya se estarian ocupando del aspecto intersubjetivo de la personalidad a traves de su tratamiento de la cuestion del amor (3). En segundo lugar, cabe senalar que el autor seudonimo de La enfermedad mortal (1984), de 1849, describe al individuo en los terminos de una doble relacion, a saber, la que desarrolla consigo mismo y la que lo vincula con el otro. De esta manera, en el marco de esta comprension del ser humano, un proceso existencial de individualizacion que se proponga como metas la separacion y el aislamiento poseeria, forzosamente, un valor negativo (4). Por tanto, si se afirma que la caracterizacion del yo brindada por Anti-Climacus es la reflexion mas profunda y articulada en torno al ser humano, entonces releer las consideraciones respecto a la formacion de la personalidad presentes en las obras publicadas entre 1843 y 1846 bajo la luz de la teoria del yo elaborada en La enfermedad mortal permitiria hacer visible aquel aspecto social de la personalidad que parece faltar en los primeros libros firmados bajo seudonimo.

A la hora de presentar las conclusiones de su articulo titulado "Ethics as the Connection Between Subjectivity and Intersubjectivity", Pia Soltoft (1998) afirma que "Kierkegaard posee una perspectiva dialogica moderada, en la cual el si mismo no se constituye a traves de la relacion con el Otro, pero si alcanza a traves de dicha relacion su continuidad, su automatizacion o su autoplenificacion (p. 69; traduccion propia) (5). El gran merito de este trabajo es el de detectar, exponer y analizar este "dialoguismo moderado" no solo en los escritos de Kierkegaard posteriores a 1846, sino tambien, y con mayor enfasis, en sus primeros textos: Sobre el concepto de la ironia, de 1841, el segundo volumen de O lo uno o lo otro (2006), Temor y temblor (1994) y La repeticion (1997), publicado en 1843. Resulta llamativo que entre los ejemplos aportados por la especialista danesa a favor de su hipotesis de lectura no figure El concepto de angustia, publicado el 17 de junio de 1844. Precisamente, el principal proposito del presente articulo es demostrar que en el texto del seudonimo Vigilius Haufniensis la dimension intersubjetiva de la personalidad juega un rol significativo.

Centraremos nuestra mirada en el segundo capitulo del libro, "La angustia como pecado hereditario progresivamente considerado". Al igual que Gregory Beabout (1996), sostenemos que esta seccion de El concepto de angustia, desde una perspectiva filosofica y psicologica, funciona como "una defensa contra la acusacion de individualismo radical" (p. 58). El eje de nuestro argumento consiste en un analisis del concepto de pudor (Blufaerdighed en danes, Scham en aleman), una categoria que no ha recibido la suficiente atencion por parte de los estudiosos de la obra del danes. Hemos optado por acotar el estudio de esta categoria a las alusiones que de ella se realizan en el libro publicado por el seudonimo Vigilius Haufniensis puesto que, como afirman Michael Theunissen y Wilfried Greve (1979, p. 30), la cualificacion del hombre como pecador le permite al autor de El concepto de angustia examinar los temas antropologicos fundamentales de los primeros escritos seudonimos. La exposicion se desarrollara en dos momentos: en primer termino, ofrecemos una presentacion sumaria del analisis psicologico de la angustia desarrollado por el seudonimo de turno (6); en segundo lugar, precisamos uno de los aspectos esenciales de la estructura de nuestra subjetividad que se hace visible a partir de la experiencia del pudor, a saber, el caracter sexuado del yo humano (7). Por ultimo concluimos con una serie de apreciaciones en torno a la relacion entre sexualidad y amor.

2. Espiritu, sintesis e historia: el discurso psicologico de la angustia

EL DISCURSO PSICOLOGICO de Vigilius Haufniensis se propone desarrollar una reflexion en torno a la realidad del ser humano a partir de un analisis de la experiencia vital de la angustia. Dicho con las palabras de Arne Gran (2008), "lo que a Kierkegaard le interesa no es la angustia en tanto que estado aislado de la psiquis, sino aquello que la angustia revela sobre el hecho de ser un ser humano" (p. 2; traduccion propia) (8). Cuando, al comienzo del capitulo final de El concepto de angustia, el seudonimo escribe "si un hombre fuera un animal o un angel, no podria angustiarse" (El concepto de angustia [CAj, 26; SKS 4, 454) (9), afirma con ello que la angustia es un fenomeno exclusivamente humano y que, como tal, pone de manifiesto aspectos antropologicos esenciales.

El hombre, dice Vigilius Haufniensis en el ultimo capitulo de su obra, es capaz de angustiarse porque es una sintesis (Synthese). La explicacion mas extensa y articulada del significado de la palabra sintesis como definicion del ser humano y su relacion con el fenomeno de la angustia aparece en el quinto apartado del primer capitulo (10):

El hombre es una sintesis de lo animico [det Sjelelige] y de lo corporal [det Legemlige]. Pero una sintesis es impensable si los dos no se unifican en algo tercero. Lo tercero es el espiritu [Aand]. En la inocencia, el hombre no es meramente un animal, pues si fuera meramente un animal en un momento cualquiera de su vida, entonces nunca se volveria hombre. El espiritu, entonces, esta presente, pero como algo inmediato, como sonando. Claro que, en cuanto esta presente, es de alguna manera un poder hostil, pues esta siempre perturbando la relacion entre el alma y el cuerpo, relacion que persiste, ciertamente, y que sin embargo no tiene persistencia sino desde el momento en que la obtiene del espiritu. Por otro lado, es un poder amistoso que quiere justamente constituir la relacion. ?Cual es entonces la relacion del hombre con ese poder ambiguo, como se relaciona el espiritu consigo mismo y con su condicion? Se relaciona como angustia (CA, 161; SKS 4, 349).

Un analisis de este fragmento, que pretenda ser integral y coherente, no puede dejar de enfrentarse con serias dificultades. ?Que hay que entender cuando se dice cuerpo (Legeme), alma (Sjel) y espiritu (Aand)? La comprension de lo corporal no reviste mayores inconvenientes; con este termino el seudonimo hace referencia a aquellos aspectos fisicos y materiales de la realidad humana que se encuentran en permanente devenir. Las cosas comienzan a complicarse a la hora de fijar el sentido de la palabra alma. Por lo menos en el contexto especifico del pasaje transcripto, Vigilius Haufniensis realiza un empleo tecnico del sustantivo Sjel, que no posee connotaciones estrictamente religiosas. Alma sirve aqui para aludir a la dimension mental del ser humano, esto es, al registro de las operaciones intelectuales (11). Sin embargo, hablar del alma como lo mental no alcanza a agotar el espectro semantico cubierto por dicho termino. Jesus Antonio Collado (1962, pp. 32-33) ofrece una original traduccion capaz de capturar una faceta esencial de la cuestion: Sjel debe entenderse como 'vida' o, mas precisamente, como 'principio vital'. La audacia del interprete espanol es sumamente productiva porque da cuenta del estrecho vinculo entre lo psiquico (alma) y lo fisico (cuerpo). Por tanto, la primera conclusion que puede extraerse de la elucidacion de estos conceptos es que el autor de El concepto de angustia intenta dejar atras cierta concepcion dualista del hombre. El ser humano es un compuesto psicosomatico. Cuerpo y alma pueden distinguirse y separarse en el plano del analisis logico, pero permanecen unidos en el plano de la realidad. A partir de esta conviccion, el seudonimo sera capaz de sostener enfaticamente que las distorsiones que afectan al individuo ni son exclusivamente corporales ni exclusivamente animicas; por este motivo, segun el autor seudonimo, cuando alguna de estas esferas de lo humano entra en conflicto, las consecuencias de esta desorganizacion (Desorganisation) repercuten en la otra y viceversa (CA, 231; SKS 4, 423) (12).

Tras caracterizar lo corporal y lo animico, resta considerar al espiritu. Sin lugar a dudas, la comprension de este elemento implica las mayores dificultades. Lo primero que salta a la vista en torno al espiritu es su caracter activo: el espiritu puede ser definido como un "agente sintetizador de los diferentes compuestos de la sintesis" (Taylor, 1974, p. 86) (13). Dicha actividad, no obstante, esta signada por cierta ambiguedad. El espiritu, y unicamente el, es capaz de estabilizar (poner positivamente') pero tambien de desestabilizar (poner negativamente') la unidad entre el cuerpo y el alma: la presencia del espiritu abre una grieta hacia el interior del compuesto sintetico (14). A partir de su irrupcion sera unicamente su mediacion la que haga posible [o no] la relacion entre lo corporal y lo animico. La segunda cuestion a analizar exige tomar nota de dos afirmaciones presentes en El concepto de angustia: i) que la relacion del hombre con el espiritu es la relacion del espiritu consigo mismo y ii) que esta autorrelacion debe ser entendida en los terminos de la relacion del espiritu con su poder, esto es, la experiencia que el espiritu hace de si mismo en calidad de principio activo. El espiritu se relaciona consigo mismo al relacionarse con los elementos de la sintesis; en el pasaje aludido, se nos dice de manera explicita e inequivoca que esta relacion es la angustia. Que el espiritu se vincule con su propia actividad a traves de la angustia significa que la vivencia que aquel tiene de si es, al igual que su poder, de caracter ambiguo: el espiritu quiere tanto aferrarse a si mismo como deshacerse de si mismo. Al experimentar angustia, dira el seudonimo en el tercer capitulo de su obra, el espiritu se relaciona consigo mismo "como algo externo" (CA, 208; SKS 4, 399). Si la relacion del ser humano con el espiritu es equiparada con la relacion del espiritu consigo mismo, entonces aquello que se diga del espiritu en relacion consigo mismo se dira, a su vez, de la relacion del ser humano consigo mismo. De esta coincidencia entre el espiritu y el ser humano se sigue, como sostiene Gran (2000, p. 29), la no coincidencia del ser humano consigo mismo: la angustia nos revela que el ser humano, siendo una sintesis, se experimenta a si mismo como otro.

Al hablar de la extraneza del ser humano ante si mismo nos adentramos en una ultima cuestion de capital importancia dentro del planteamiento del seudonimo. Tanto en el tercer como en el cuarto capitulo de El concepto de angustia, el verbo baere es empleado para describir la funcion del espiritu en relacion a la sintesis. La palabra danesa puede traducirse como 'sostener', 'llevar' o 'transportar'. Resulta claro que Vigilius Haufniensis no pretende referirse a un acontecimiento puntual, sino, mas bien, a un proceso continuo; dicho de otro modo, a una accion que se prolonga en el tiempo y que debe renovarse a cada momento. Cuando "el espiritu se pone a si mismo (Aanden saetter sigselv) -dice el seudonimo-, pone la sintesis (saetter den Synthesen) (CA, 165; SKS 4, 354) y, de alli en adelante, la unidad entre el cuerpo y el alma solo posee persistencia, sea cual sea su signo, en la medida en que "la obtiene del espiritu" (CA, 161; SKS 4, 349). El equilibrio entre cuerpo y alma, bajo la presencia del espiritu, es de caracter dinamico; la unidad entre los elementos de la sintesis humana debe ser producida en todo momento porque tambien en todo momento puede quebrarse. Conquistar dicha armonia, siempre amenazada, es la constante tarea (Opgave) del espiritu. Adelantemos, por el momento, que la tarea del espiritu es la resolucion de una contradiccion (Modsigelse). Ahora bien, de acuerdo con el seudonimo, la resolucion de toda contradiccion exige un movimiento y este movimiento recibe la denominacion de historia (Historie).

La autoposicion del espiritu es a su vez la posicion de su tarea, por lo cual la "historia del espiritu" se identifica con la "historia de la tarea del espiritu"; esto permite especificar el contenido del discurso psicologico desarrollado por Vigilius Haufniensis. Siguiendo en mayor medida la terminologia de Karl Rosenkranz que la de Hegel, la "Introduccion" de El concepto de angustia define la psicologia como "doctrina del espiritu subjetivo" (CA, 143; SKS 4, 331) (15). Al margen de las innegables discrepancias entre Kierkegaard, por un lado, y Hegel y Rosenkranz, por el otro, existe entre ellos un punto fundamental en comun: para todos estos pensadores la doctrina del espiritu subjetivo es una filosofia del espiritu finito, esto es, un analisis de las facultades (intelectuales, emocionales y voluntarias) del individuo humano (16). Ahora bien, si el espiritu no es otra cosa mas que su actividad y esta actividad es su historia, entonces el discurso psicologico como doctrina del espiritu subjetivo se resuelve, en definitiva, en la descripcion de la historia del espiritu y, con ello, en la descripcion de la historia de la tarea del espiritu. La psicologia, como sostiene Dario Gonzalez (2003, p. 377), es el nombre con el cual los seudonimos designan aquella teoria que expone la progresiva constitucion y elfuncionamiento de la subjetividad humana (17).

?Cual es el valor que el discurso psicologico le asigna al fenomeno de la angustia? Contestar esta pregunta equivale a dilucidar que papel juega la angustia en la historia del espiritu. El autor seudonimo es claro al respecto: el hecho de que el espiritu experimente angustia senala que su historia sigue abierta y su tarea inconclusa. La presencia de la angustia indica que el espiritu no ha llegado a si mismo, es decir, que el espiritu no ha logrado establecer la sintesis, eliminando por completo la contradiccion. Desde un punto de vista formal la tarea del espiritu es siempre la misma: acceder a si mismo determinando la sintesis. No obstante, si es posible hablar de historia es porque tanto el espiritu como el contenido de su tarea no permanecen inalterados: por una parte, la tarea se modifica en la medida en que la actividad del espiritu reconfigura progresivamente la sintesis; por otra parte, dado que el espiritu se relaciona consigo mismo relacionandose con la sintesis, el devenir mismo de la sintesis implica un devenir del espiritu. Asi como el espiritu y la tarea que este debe realizar poseen una historia, es logico pensar que tambien la posee la angustia. Segun el pensamiento de Vigilius Haufniensis, "puesto que [el ser humano] es una sintesis, puede angustiarse" (CA, 261; SKS 4, 454) (18); en consecuencia, es posible sostener que una variacion en el equilibrio de la sintesis provoca una variacion en la angustia. Dos cuestiones se imponen a partir de lo dicho. Primera: puesto que toda relacion del espiritu consigo mismo, mientras su tarea no se haya consumado, es una relacion de angustia, la historia del espiritu y la historia de la angustia se desarrollan en paralelo. Segunda: las diferentes figuras o modalidades de la angustia estudiadas a lo largo de El concepto de angustia pueden ser pensadas como momentos de la historia de la angustia.

El breve analisis precedente tuvo un caracter propedeutico; su objetivo fue el de esclarecer un marco de comprension para el fenomeno del pudor. Por este motivo, antes de abordar el objeto especifico del presente estudio, resulta conveniente explicitar los conocimientos que en referencia a nuestro tema ya hemos ganado con los parrafos anteriores. Dado que, de acuerdo con las palabras del seudonimo (CA, 183, 185; SKS 4, 372, 375), el fenomeno del pudor es una manifestacion particular de la angustia, podemos dejar establecidas las siguientes caracteristicas en torno a su naturaleza. Como toda variante de la angustia, el pudor es:

i) Una relacion del espiritu consigo mismo y, por ello, en el se revela una modalidad particular del comportamiento del ser humano en referencia a su propio ser.

ii) Una posicion asumida por el espiritu frente a la sintesis psiquicocorporal. En tanto que tal, es "saber" de una contradiccion y, con ello, "determinacion" de un aspecto especifico de la tarea.

iii) Un momento en la historia del espiritu. Por tanto, acompana determinados eventos y circunstancias de la vida humana.

3. El concepto de pudor: el espiritu ante la sexualidad

SI EL SER HUMANO, EN TANTO QUE ESPIRITU, no estuviese orientado hacia si mismo, seria incapaz de experimentar pudor (19). Al afirmar que la vivencia del pudor "puede despertarse a si misma" (CA, 183; SKS 4, 372-373), Vigilius Haufniensis establece que dicho fenomeno encuentra su condicion suficiente y necesaria en la estructura autorrelacional del ser humano. En alusion a este pasaje, el fenomenologo frances Michel Henry (2001) concluye que el pudor se suscita en el yo "sin que sea necesaria [...] la intervencion de una mirada extrana" (p. 258). El comentario de Henry posee un gran valor porque ilumina la diferencia fundamental entre el enfoque del seudonimo kierkegaardeano y la perspectiva sartreana. Si bien la verguenza (honte) nos habla de una relacion intima del yo consigo mismo, lo cierto es que, para el autor de El ser y la nada, un examen exclusivo y exhaustivo del "ser-para-si" no arroja indicio alguno de dicha vivencia: "la verguenza no es originariamente un fenomeno de reflexion [...] [puesto que], en su estructura primera, es verguenza ante alguien" (Sartre, 1998, p. 291). Sin la presencia efectiva del projimo, especificamente de su mirada (regard), el yo no podria avergonzarse de si mismo (20). Esta referencia a la conceptualizacion sartreana de la verguenza nos permite plantear un interrogante fundamental que pone en cuestion nuestra tesis: ?en que sentido cabe hablar de intersubjetividad en la teoria del yo desarrollada en El concepto de angustia, si en la experiencia del pudor descripta por Vigilius Haufniensis el ser humano se averguenza de si mismo ante si mismo?

Para comenzar a contestar esta cuestion resulta conveniente volver a confrontar la exposicion del seudonimo con otra perspectiva, en este caso con las alusiones hegelianas al sentimiento de pudor (Schamhaftigkeit) presentes en la seccion de las Lecciones sobre la estetica consagrada al estudio de la vestimenta en la escultura. Para el filosofo aleman, el pudor es una autoconciencia de caracter critico que traduce afectivamente cierto reproche que el individuo dirige contra si mismo. En palabras del propio Hegel (1989):
   [...] el hombre que deviene consciente de su determinacion superior
   a ser espiritu debe considerar lo solo animal como una inadecuacion
   y tratar de ocultar primordialmente las partes de su cuerpo,
   tronco, pecho, espalda y piernas, que desempenan funciones
   meramente animales (p. 542).


El pudor funciona como una senal de alarma: la incomodidad que el individuo siente al exponer su cuerpo manifiesta la posibilidad de un retroceso desde la esfera del espiritu hacia la esfera de la naturaleza. Cabe marcar, por tanto, dos coincidencias fundamentales entre las Lecciones y El concepto de la angustia. En primer lugar, en ambos textos el pudor es concebido como un fenomeno esencialmente reflexivo. En segundo lugar, tanto Hegel como el seudonimo kierkegaardeano consideran que el pudor implica una "comprension" animica de una de las funciones esenciales del espiritu: la configuracion (determinacion) espiritual de la corporalidad humana. Pese a estas semejanzas, la caracterizacion que Haufniensis hace del pudor contiene una particularidad que lo distingue claramente del discurso hegeliano. De acuerdo con Hegel, el sentimiento de pudor manifiesta la extraneza del espiritu ante la corporalidad en general. En el capitulo 411 de la Enciclopedia de las ciencias filosoficas, el filosofo aleman afirma que en la totalidad de su figura el cuerpo es "algo inmediato y natural y, por ello, solo puede ser un signo indeterminado y enteramente imperfecto del espiritu, y no es capaz de representarlo como es para si mismo como universal" (Hegel, 2010, p. 468). El discurso psicologico del seudonimo kierkegaardeano dota de un contenido mas especifico al sentimiento de pudor: el espiritu siente angustia puesto que "no solo esta determinado como cuerpo, sino como cuerpo con una distincion de genero" (CA, 183; SKS 4, 372). El pudor, en suma, es la reaccion del espiritu ante el hecho de tener que configurar un "cuerpo sexuado".

Segun El concepto de angustia, el del espiritu con el cuerpo sexuado es un vinculo entre dos realidades completamente heterogeneas. Abstraido de su relacion con el cuerpo, el espiritu es un poder indeterminado, lo que quiere decir que en si mismo el espiritu es ajeno a cualquier facticidad o caracteristica concreta y, por ello mismo, "en el espiritu no hay diferencia (21) alguna entre varon y mujer" (CA, 185; SKS 4, 374) (22). El cuerpo, por su parte, es la sede de toda una serie determinaciones que permiten la individualizacion del ser humano. Sin embargo, la determinacion sexual es diferente al resto de las determinaciones con las cuales debe relacionarse el espiritu al entrar en contacto con el cuerpo, puesto que, como escribe Haufniensis, solamente "lo sexual es la expresion de la enorme contradiccion (Wiederspruch) que consiste en que el espiritu inmortal esta determinado como genus [genero]" (CA, 184; SKS 4, 373). Al entrar en contacto con un cuerpo sexuado, el espiritu padece un proceso de sexuacion. Debe lidiar, entonces, con una realidad que, por una parte, le resulta ajena a su ser y completamente inexplicable; pero que, por otra parte, se le ha vuelto propia (23). Para clarificar la relacion del espiritu con lo sexual, Walter Dietz (1994, p. 114) utiliza la palabra alemana verstrickt, con la que traduce el termino danes hildet: el espiritu se encuentra 'trabado' en su sexualidad (24). Yendo mas alla de Dietz, podemos entender esta expresion en un doble sentido. En primera instancia, en un sentido peyorativo: la sexualidad implica una limitacion de caracter negativo para el espiritu. No obstante, en segunda instancia, puede pensarse tambien en un sentido constitutivo: la sexualidad es una condicion del espiritu humano y, como tal, es un polo orientador de su comportamiento.

Hacia el final del punto anterior quedo establecido que el fenomeno del pudor, siendo una modalidad especifica de la angustia, se hace presente en un momento determinado de la historia del espiritu. De lo que se trata, ahora, es de definir cual es este momento en contraposicion al que lo antecede y al que lo precede; en definitiva, se trata de distinguir diversas posiciones del espiritu ante lo sexual. Las primeras alusiones en torno a la sexualidad aparecen en dos parrafos del apartado 6 del primer capitulo.

Dejaremos de lado los antojos de los proyectistas y supondremos con toda simplicidad la existencia de la diferencia sexual antes de la caida, mencionando tan solo que no la habia, puesto que no se da en la ignorancia. En esto contamos con el respaldo de la Escritura.

En la inocencia, Adan era, en tanto que espiritu, un espiritu que suena. La sintesis, por tanto, no es real, pues lo vinculante es justamente el espiritu, y este no esta puesto todavia como espiritu. En el animal, la diferencia sexual puede estar desarrollada de manera instintiva, pero en el hombre, justamente porque es una sintesis, no puede darse de esa manera. En el momento en que el espiritu se pone a si mismo, pone la sintesis [...]. Antes de ese tiempo, no es un animal, pero tampoco es propiamente un hombre [...] (CA, 165; SKS 4, 354).

El tratamiento de la sexualidad desarrollado por Vigilius Haufniensis comienza desestimando lo que Jean Libis denomina escatologia androgina. El filosofo frances explica que el Nuevo Testamento sugiere que "la adscripcion a una determinacion sexual esta destinada a desaparecer al final de los tiempos" (Libis, 2001, p. 140). Ahora bien, en la epoca de Kierkegaard, el pensamiento romantico aleman proyecto la superacion de la sexualidad del fin de los tiempos al inicio de la historia del mundo: la neutralidad sexual futura es, en definitiva, una restauracion de la autentica y mas primitiva naturaleza humana. El autor seudonimo de El concepto de angustia piensa que el cuerpo humano esta determinado desde un principio como cuerpo masculino o cuerpo femenino y, por este motivo, rechaza de plano la idea romantica de que "la falta original instauro la verguenza del cuerpo sexuado e introdujo una distancia dramatica entre el hombre y la mujer -que anteriormente formaban 'una sola carne'" (Libis, 2001, p. 140). Pese a ello y a su manera, el discurso psicologico de Haufniensis conserva algo de esa indistincion sexual originaria postulada por los romanticos (25). Adan y Eva se diferencian sexualmente desde un punto de vista estrictamente anatomico; no obstante, esta diferencia no tiene un significado claramente definido para ellos (26) y, en este sentido, como afirma Susana Munnich (1986), "no existe como actualidad" (p. 177). Desde un punto de vista psicologico, puede decirse que antes de la irrupcion del espiritu la distincion sexual no diferencia plenamente a los seres humanos entre si. Ahora bien, que la irrupcion del espiritu (la actividad inicial de la libertad, en terminos teologicos, el "primer pecado") sea, al mismo tiempo, el establecimiento de la sexualidad significa que cuando los seres humanos experimentamos nuestra sexualidad, vivenciamos un fenomeno que rebasa el registro de la corporalidad.
   El hombre--comenta al respecto Collado (1962)--no puede considerar
   lo sexual como un fenomeno aislado, sino que ha de conocer su
   trascendencia en el conjunto de la personalidad y decidir por si
   mismo la funcion que ha de desempenar en su vida (p. 116).


En este sentido, el seudonimo kierkegaardeano estima que la sexualidad posee una gran importancia y significacion para la vida del ser humano y, por este motivo, la cuestion concerniente a lo sexual requiere de un tratamiento teorico urgente. Por otra parte, Haufniensis (CA, 182; SKS 4, 371) considera que este tratamiento, por serlo de un fenomeno que rebasa la animalidad y se constituye como especificamente humano, unicamente sera adecuado en la medida en que sea desarrollado dentro de los limites de una filosofia del espiritu subjetivo o psicologia (27).

El autor seudonimo de El concepto de angustia utiliza el termino ignorancia para definir el modo en que el espiritu, que todavia no ha sido enteramente establecido, se vincula con la diferencia sexual. Ignorancia no es aqui sinonimo de completo desconocimiento (28); sino, mas bien, una inquieta y ambigua relacion con aquella marca anatomica, la de una particularidad, que todavia no posee un sentido claramente definido. Esta ignorancia, como toda angustia, es referencia a un misterioso objeto que atrae y repele, es decir, relacion con "algo" que en su indeterminacion se presenta como una "nada" (29). Al mismo tiempo, la ignorancia que embarga al espiritu en esta etapa prerreflexiva es, como senala Rudi Visker (2005, p. 249), la incomprension de cual es su tarea en relacion a esta nada que le es dada.

La angustia, al igual que el espiritu y la libertad, posee una historia y, por lo tanto, esta sujeta a cambios. ?Que modificacion padece la angustia a lo largo de su devenir historico?. De acuerdo con Vigilius Haufniensis, "es como si la nada que es el objeto de la angustia se volviera mas y mas un algo" (CA, 177; SKS 4, 366). Se trata, por tanto, de una alteracion en aquello a lo cual la angustia se refiere: un pasaje de la indeterminacion a la determinacion. En el caso de la angustia de la sexualidad, por lo dicho, este progreso traduce una mayor comprension de la diferencia sexual por parte del espiritu. El siguiente pasaje expone dos momentos sucesivos de esta "historia de la angustia sexual" que deberemos abordar para elucidar el significado del pudor:

[...] el pudor es un saber acerca de la distincion de genero, pero no a la manera de una relacion con la distincion de genero, es decir, el impulso no esta presente como tal [...]. En el pudor esta puesta la distincion de genero, pero no en relacion con su otro. Esto sucede en el impulso (CA, 183; SKS4, 372-373).

Comencemos analizando el mas tardio de estos dos momentos, aquel cuya categoria central es el impulso. Vigilius Haufniensis distingue expresamente entre instinto (Instinkt) e impulso (Driften). El primer termino parece ser utilizado para hacer referencia a una tendencia animal; el segundo termino, por el contrario, se reservaria para aludir a una tendencia humana, esto es, a una tendencia con algun grado de conocimiento y, por tanto, de alguna manera, libre (30). El impulso, por tanto, es un saber no teorico--pero paradojicamente lucido y preciso--de la distincion de genero, puesto que, de acuerdo con la teoria psicologica del seudonimo, en el se expresa la relacion de un sexo con el otro. Queda resuelto el enigma de la sexuacion del cuerpo que tanto inquietaba al espiritu: con el impulso se expone la particularidad de lo masculino como orientacion erotica a lo femenino y la particularidad de lo femenino como orientacion erotica a lo masculino. Este "secreto" solo puede conocerlo un espiritu que ya se ha puesto a si mismo y, al mismo tiempo, ha establecido su relacion con la sintesis del cuerpo y el alma; por este motivo, Vigilius Haufniensis, recurriendo al lenguaje religioso, dice que "cuando se probo el fruto del arbol del conocimiento, vino la distincion entre el bien y el mal, pero tambien vino la diferenciacion sexual en tanto impulso" (CA, 190; SKS 4, 380). Pero este saber de la distincion generica presente en el impulso no lo puede conquistar el espiritu en soledad: el yo conoce el significado de la diferencia sexual unicamente a traves de una conciencia provocada por la presencia concreta del otro, esto es, por el fenomeno del impulso.

?Que significado posee la diferencia sexual antes de que se haga presente el impulso ? Resolver este interrogante equivale a determinar el sentido de ese segundo momento de la "historia de la angustia sexual" del cual nos hablaba el pasaje anteriormente transcripto, esto es, fijar el significado del pudor. Vigilius Haufniensis sostiene que, a diferencia de lo que ocurre en la experiencia del impulso, en la vivencia del pudor "no hay huella alguna de deseo sensual" (CA, 183; SKS 4, 372). A partir de ello, el seudonimo psicologico concluye que el origen del pudor no puede ser el deseo, sino que la angustia del pudor se despierta a si misma. Mientras que el impulso es una reaccion afectiva (un deseo) suscitada en el yo (el individuo deseante) a partir de la presencia de otro (el individuo deseado), el pudor es una reaccion afectiva que se suscita en el yo en presencia de si mismo. Sin embargo, aquello que el yo sabe de si mismo a traves de la experiencia del pudor hace que el yo interrumpa su relacion consigo mismo y se trascienda. La clave para entender esta trascendencia esta contenida en la siguiente afirmacion del seudonimo: "en el pudor esta puesta la distincion de genero, pero no en relacion con su otro" (CA, 183; SKS 4, 373). El espiritu pudoroso ya es consciente de su sexuacion, pero sin poseer de esta determinacion una comprension precisa. La ausencia de un sentido definido, sin embargo, no significa la carencia de sentido; mas bien hay que hablar de una anticipacion o prefiguracion de un sentido para la determinacion generica. Esta conciencia oscura de si tendria su causa ultima en el hecho de que el yo pudoroso se relaciona exclusivamente consigo mismo y no con otro, mas esa relacion del yo consigo mismo que es el pudor consistiria, justamente, en el presentimiento del hecho de que el yo esta determinado a una relacion con otro : al autorrelacionarse, al volverse sobre si mismo y descubrir la sexuacion de su propia realidad, el individuo vislumbra que su ser no se agota en la referencia a si mismo. En el pudor, como en toda modalidad de la angustia, el yo experimenta (sabe) que no existe una unidad inmediata consigo mismo: el comprende que no se basta a si mismo por ser, en tanto que individuo sexuado, un ser finito. Para el observador externo, el fenomeno del pudor permite apreciar que, siempre heterogeneo y dispar consigo mismo, e incluso "antes" de cualquier contacto con otro concreto, el yo esta atravesado en lo mas intimo de su ser por una apertura a los otros (31). El pudor expresa un descentramiento afectivo del yo: la relacion del individuo consigo mismo se interrumpe por la referencia a un otro que, pese a su ausencia factica, se hace presente en la vivencia de la propia finitud. Hay, por decirlo de algun modo, una anticipacion del otro a partir del yo; pero esta prefiguracion del otro se constituye a traves de aquello que en el yo es signo de su esencial incompletitud. El yo es, al mismo tiempo, autorrelacional (para si) y alterrelacional (para otro): esta referido a si mismo y, a su vez, esta referido al otro. Doble condicion estructural de la subjetividad que Vigilius Haufniensis (CA, 148; SKS 4, 335) condensa en su celebre formula: el ser humano es si mismo y la especie.

4. Balance final

LLEGADOS A ESTE PUNTO, es necesario retomar algunos interrogantes que, de una forma u otra, hemos rozado a lo largo de nuestra exposicion: ?que significa para el espiritu ser un espiritu sexuado? y ?que tarea le compete al ser humano en tanto que espiritu sexuado? Estos interrogantes formulados desde el marco del discurso psicologico (El concepto de angustia) encuentran su respuesta en las meditaciones en torno a la praxis amorosa cristiana (Las obras del amor).

La sexualidad, sostiene el autor de El concepto de angustia, es "el extremo de lo sensual" (CA, 165; SKS 4, 354). Lo que el seudonimo kierkegaardeano quiere senalar con esta enigmatica expresion es que, entre todas las necesidades y apetencias fisicas y psicologicas que afectan al individuo, ninguna como el deseo sexual, sea cual sea su orientacion, influye tan activa y profundamente en su conducta y existencia. Sin embargo, el discurso psicologico nos dice al mismo tiempo que el espiritu sexuado carga con una contradiccion: siendo esencialmente indeterminado, el espiritu recibe con la sexualidad una determinacion y, de ese modo, se torna extrano para si mismo. Junto con la contradiccion se establece la tarea de resolverla. Una empresa que coincide con la esencia misma del espiritu: devenir si mismo. Ahora bien, dado que el espiritu humano es espiritu sexuado, el ser humano debe llegar a ser-si mismo en este ser-otro:

[...] debo abstenerme de sacar cualquier conclusion desacertada, como, por ejemplo, que entonces la verdadera tarea seria hacer abstraccion, es decir, en sentido extrinseco, aniquilar lo sexual. Una vez que lo sexual esta puesto como extremo de la sintesis, ninguna abstraccion sirve de nada. La tarea, naturalmente, consiste en hacerlo entrar en la determinacion del espiritu (CA, 193; SKS 4, 383).

Vigilius Haufniensis se siente en la obligacion de dejar bien claro que la sexualidad en si misma no debe ser rechazada: "lo sexual en cuanto tal no es lo pecaminoso" (CA, 183; SKS 4, 372) y "lo sexual no es pecaminosidad" (CA, 192; SKS 4, 382). La sexualidad que si repudia es aquella que, por obra del egoismo, se ha independizado por completo de lo espiritual. Con todo, el fundamento ultimo de esta condena no es moral, sino psicologico y antropologico: una sexualidad constituida como un poder autonomo (32) fractura la unidad vital a la cual esta llamado todo ser humano. Muy lejos de proponer que el espiritu resuelva la contradiccion excluyendo completamente lo erotico, el seudonimo kierkegaardeano entiende que la sexualidad posee un significado fundamental en la constitucion del espiritu. El espiritu debe asumir y conducir todas las particulares posibilidades que se le abren al yo por el hecho de estar sexualmente determinado; no hacerlo implicaria desatender un campo de ejercicio abierto a su libertad. Vigilius Haufniensis designa la transfiguracion de la sensualidad como una "victoria del amor (Kjaerligheds Seier)" (CA, 193; SKS 4, 383). El amor, entonces, es el medio a traves del cual la sexualidad se incorpora a la esfera del espiritu, una integracion que debe ser contabilizada entre las obras del amor, algo de lo cual el mismo Kierkegaard deja constancia en sus meditaciones sobre el amor de 1847: [...] el cristianismo esta muy lejos de querer imprudentemente soliviantar la sensualidad contra el hombre mismo, a fuerza de ensenarle una espiritualidad exagerada [...]. Entiende por sensualidad algo distinto de eso que se suele llamar asi, sin mas ni mas, y por eso de la misma manera que no les prohibe a los hombres el que coman y beban, asi tampoco se ha llamado a escandalo a proposito de un instinto que el hombre, desde luego, no se ha dado a si mismo. Por lo sensual y lo carnal, el cristianismo entiende lo egoista (OAI, 116; SKS 9, 59).

La vivencia que el espiritu realiza de su caracter sexuado implica un saberse a si mismo referido a otro: el yo humano es autorrelacional y alterrelacional. En este sentido, la teoria del pudor de 1844 anticipa uno de los puntos capitales del analisis de la subjetividad contenido en el tratado de la desesperacion de 1849: el yo, dice el seudonimo Anti-Climacus, es "una relacion que se relaciona consigo misma y que, relacionandose consigo misma, se relaciona a un otro" (EM, 36; SKS 11, 130) (33). Es preciso, no obstante, marcar una diferencia fundamental entre ambos escritos psicologicos (34): en El concepto de angustia, la alterrelacionalidad es un elemento propio del espiritu, en tanto este es un espiritu encarnado; en La enfermedad mortal se convierte en una nota propia del espiritu sin mas (35). Volviendo al escrito de Vigilius Haufniensis, podemos decir que la doble estructura relacional del espiritu explica una suerte de solidaridad esencial del ser humano:

cada individuo tiene la misma perfeccion [ser si mismo y la especie], y es por eso que los individuos no se separan numericamente unos de otros, como tampoco el concepto de la especie resulta ser un fantasma. Cada individuo esta esencialmente interesado en la historia de todos los demas individuos, e incluso tan esencialmente como en la suya propia. Por eso la perfeccion es en si misma la perfecta participacion en el todo. Ningun individuo es indiferente a la historia de la especie, como tampoco lo es la especie a la del individuo (CA, 148; SKS 4, 335).

El "autointeres" no es en si mismo una actitud pecaminosa; solo deviene tal cuando se configura como egoismo, esto es, como un "interes en si mismo" que prevalece por sobre el "interes en el otro". Tambien es un desafio del amor llevar a su plenitud al caracter alterrelacional del yo humano; pero esta tarea, a decir de Kierkegaard, unicamente puede ser realizada por un amor edificado a partir de bases cristianas. Leemos en Las obras del amor (OAI, 118; SKS 9, 60) que todas las variedades y grados del amor no-cristiano tienen en comun el ser una orientacion afectiva hacia un "segundo yo". De acuerdo con la perspectiva del cristianismo, incluso "ese abandono con que el amante se entrega al unico ser que ama, adhiriendose a el con todas sus fuerzas" (OAI, 119; SKS 9, 61) no es mas que un modo refinado de egoismo: una reduccion del otro al yo. "El amante--subraya Kierkegaard--no hace propiamente sino relacionarse a si mismo egoistamente en esa entrega avasalladora e ilimitada" (OAI, 120; SKS 9, 62); mas, de este modo, el equilibrio entre la autorrelacion y la alterrelacion queda destruido. El cristianismo ensena que el unico amor autentico es el que tiene como destinatario al "projimo". ?Quien es el projimo? "El projimo es 'el primer tu'" (OAI, 123; SKS 9, 64): un otro que no esta constituido a la medida del yo, sino conforme a su propia medida. Amando al otro como projimo, el yo situa al otro al margen de todas sus expectativas y necesidades: deja al otro ser otro (36). Que el tu llegue a sersi-mismo en su relacion con el yo constituye la mitad de la tarea del amor, puesto que a traves de su relacion con el tu tambien el yo debe llegar a ser si mismo. El "interes en el otro" no debe anular el "interes en si mismo":

[...] el projimo es el que te esta mas proximo que todos los demas. ?Incluso mas proximo a ti que tu mismo? De ninguna manera, sino que cabalmente estara, o debe estarlo, tan proximo como tu lo estas de ti mismo [...]. Teniendo conciencia de ser dos, no hay posibilidad de ser un "yo" en el sentido egoista de la palabra (OAI, 69; SKS 9, 29).

La verdadera libertad, esto es, la realizacion plena del espiritu, es, con la misma intensidad y dedicacion, atencion cuidadosa del otro (amor al projimo) y atencion cuidadosa del yo (amor a si mismo).

doi:10.11l44/Javeriana.uph36-72.cpks

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PABLO URIEL RODRIGUEZ *

* Universidad de Moron, Universidad de Buenos Aires, Cunicet y Universidad Nacional General, Sarmiento, Argentina.

Correo electronico: blirius@hotmail.com

(1) Con esta perspectiva coincide, entre otros, Mark Taylor (1977, pp. 111-112) en su articulo "Love and Forms of Spirit: Kierkegaard vs. Hegel".

(2) John Elrod (1980, p. 180), por citar un ejemplo paradigmatico, piensa que Kierkegaard examina la funcion y el valor de las relaciones intersubjetivas en la formacion del yo unicamente en sus obras tardias, comenzando en Las obras del amor y alcanzando su punto culminante en La enfermedad mortal.

(3) Puede decirse que en el analisis del amor desarrollado en el libro de 1847, Kierkegaard conduce indirectamente una reflexion sobre el rol que juega el otro en la constitucion del yo preguntando de que modo el yo influye con su praxis amorosa en el desarrollo de la personalidad del projimo (Kierkegaard, 1965).

(4) En contra de lo planteado por Buber, para Anti-Climacus el yo no deviene "singular" para luego relacionarse con Dios, sino que es, precisamente, a traves de su interaccion con Dios como llega a ser "singular".

(5) "Kierkegaard has a moderated dialogical view, where the Self is not constituted, but it gets its continuity, its self-realization or selffulfillment in the relation to the Other"

(6) Por razones de espacio prescindimos de una reconstruccion global de la categoria de angustia y nos concentramos en aquellos aspectos que, a nuestro entender, tienen una vinculacion directa con el interes particular del presente escrito, a saber, el concepto de pudor.

(7) Por razones de extension, limitamos la presente investigacion a las primeras experiencias del pudor y excluimos de nuestro trabajo el analisis de la funcion que cumple el pudor durante el acto sexual.

(8) "What interests Kierkegaard is not anxiety as an isolated state of mind but what anxiety reveals about being a human being?

(9) Para las citas de Kierkegaard utilizamos las traducciones al castellano indicadas en las Referencias. Ofrecemos tambien la paginacion de la ultima edicion de sus obras completas, indicando en numeros arabigos tanto el volumen como la pagina: S0ren Kierkegaard Skrifter [SKSj.

(10) Dejaremos de lado el analisis de la sintesis en relacion con la temporalidad, desarrollado por el danes en el tercer capitulo de El concepto de angustia. El lector interesado puede consultar el articulo "Spirit and Temporality in The Concept of Anxiety" de Gron, 2001.

(11) John Elrod (1975, pp. 38-39) distingue tres usos del termino alma en Kierkegaard. En primer lugar, en un sentido religioso; en segundo lugar, como equivalente del 'yo' o 'si mismo' y, en tercer lugar, lo que el distingue como su uso tecnico, como sinonimo de las facultades mentales del yo y, esencialmente, como 'imaginacion'. Cabe senalar que el analisis de Elrod se funda en La enfermedad mortal y supone la identidad entre los pares de opuestos cuerpo-alma y finito-infinito.

(12) El ideal existencial perfilado por Vigilius Haufniensis precisa de una plenitud tanto a nivel corporal como mental. Sobre esta cuestion, vease Rodriguez, 2013a, pp. 83-95.

(13) El espiritu como "tercero" no es una entidad diferente que se anada a las dos previas (cuerpo y alma), sino una funcion (Nordentoft, 2009, pp. 45-46 y Gron, 2001, p. 136). Para una interpretacion sustancial del espiritu, puede consultarse Kierkegaard y Unamuno. La existencia religiosa de Collado (1962, pp. 32-33, nota al pie).

(14) El analisis de Vigilius Haufniensis presupone la distincion esbozada por el seudonimo estetico A en la primera parte de O lo uno o lo otro. El compuesto psicosomatico puede ser pensado desde dos perspectivas: 1) con un caracter inmediato, en tanto la determinacion ultima es animica y la articulacion entre los dos elementos es armoniosa, o 2) con un caracter mediato, en tanto la determinacion ultima es espiritual y la articulacion entre ambos elementos del compuesto se halla en tension (OO, 84-85; SKS 2, 68-69).

(15) Hegel reserva el termino psicologia para designar el ultimo momento de su filosofia del espiritu subjetivo. La doctrina hegeliana del espiritu subjetivo se completa con la antropologia y la fenomenologia. La identidad entre psicologia y doctrina del espiritu subjetivo esta tomada a partir del titulo del libro Psicologia o ciencia del espiritu subjetivo (Psychologie oder die Wissenschaft vom subjectiven Geist, Konigsberg, 1837) del hegeliano Karl Rosenkranz. La ciencia del espiritu subjetivo de Rosenkranz esta estructurada en tres secciones: para las dos primeras secciones conserva la denominacion hegeliana, antropologia y fenomenologia; la ultima seccion recibe el nombre de pneumatologia. Para un analisis de la influencia de Rosenkranz en Kierkegaard, se puede consultar el articulo de Heiko Schulz (2016) "Rosenkranz: Traces of Hegelian Psychology and Theology".

(16) La principal divergencia es que el danes considera que a diferencia de la psicologia de Hegel, la suya es una filosofia del espiritu finito, no solo en el sentido objetivo, sino tambien subjetivo del genitivo. En este sentido, el seudonimo estetico de O lo uno o lo otro no pretende definir la esencia de la "conciencia desdichada", sino describir que significa ser un desdichado (OO, 234; SKS 2, 216). Kierkegaard repite una y otra vez que la psicologia es una disciplina que debe limitarse al analisis de un territorio determinado, a saber, el del espiritu subjetivo, y que, por tanto, debe evitar desarro llarse como ciencia del espiritu absoluto.

(17) En la linea de las diversas "historias de la subjetividad" desarrolladas por los idealistas alemanes, la psicologia de Kierkegaard no es un estudio de facultades y capacidades estaticas, sino una investigacion sobre la genesis y el desarrollo de dichas facultades. Es necesario, ante todo, senalar que la teoria desarrollada por los seudonimos no quiere hacer foco en una nocion universal de subjetividad: el sujeto del cual pretende dar cuenta el analisis psicologico no es la instancia universal de la autorreferencia, esto es, el Yo del idealismo aleman, sino esa individualidad unica e irrepetible que se encarna en una existencia singular (CA, 248-249; SKS 4, 443).

(18) En relacion con esta idea, Walter Schulz (1979) sostiene que "la angustia es autentica solo cuando no es una 'pura angustia espiritual'" (p. 353).

(19) "El pudor es la expresion mas concreta de lo que hace humano al hombre y lo diferencia del animal, esto es, la capacidad de relacionarse consigo mismo" (Nordentoft, 2009, p. 62, traduccion propia). ["Modesty is the most concrete expression of that which makes man into man and differentiates him from the animal, namely, the ability to relate himself to himself]. El pudor es, como lo describe Till Breyer (2006, p. 8), un afecto reflexivo.

(20) Sumamente clarificador es el comentario de Michael Theunissen (2013): "la estructura formal de la verguenza atestigua al otro como la condicion individual y concreta de mi ser. Porque el Yo del que me averguenzo es, antes que nada, puesto por el otro ante quien me averguenzo. En tanto me quedo solo, no puede surgir en mi la verguenza, porque no solo falta el frente a quien siento verguenza, sino tambien falta el de quien puedo tener verguenza. Yo tengo que ser visto por el otro para que pueda experimentar verguenza, esto es, para avergonzarme de quien el otro ve. Esta es la peculiaridad del fenomeno de la verguenza: que el objeto de mi verguenza no lo soy yo como existiendo para mi mismo, sino yo en cuanto soy para el otro, y por eso constituido por el [...]. La verguenza no es un fenomeno reflexivo y no puede ser tal cosa porque la presencia del otro, expresada en la determinacion 'ante, no puede reconciliarse con la actitud reflexiva [...]. El Yo de quien me averguenzo no es el que existe para mi, sino el que se aparece al otro" (p. 237).

(21) A lo largo de los dos primeros capitulos de su libro, Vigilius Haufniensis utiliza tres expresiones para dar cuenta de la distincion entre lo masculino y lo femenino: sexuelle Forskjellighed (diversidad sexual), sexuelle Differents (diferencia sexual) y generiske Differents (diferencia generica). La distincion conceptual contemporanea entre sexo y genero no se explicita en ningun momento del texto.

(22) El espiritu humano no es un espiritu puro; desde el inicio, es un espiritu encarnado. Por este motivo, cabria interpretar la indiferencia sexual del espiritu no como una oposicion radical a la sexuacion, sino como cierta neutralidad plastica originaria: que el espiritu no sea ni masculino ni femenino significaria que puede ser tanto lo uno como lo otro y que esta posibilidad en ningun momento se cancela.

(23) La misma idea ya habia sido anticipada hacia el final del primer capitulo del libro: "solo en la sexualidad se pone la sintesis como contradiccion" (CA, 166; SKS 4, 354).

(24) Dietz hace referencia a una bella expresion empleada por Vigilius Haufniensis (CA, 166; SKS 4, 354): "hildet Frihed" (libertad trabada o, como traduce Oscar Parcero, libertad impedida).

(25) El mismo Kierkegaard expresa esta idea romantica a traves de uno de sus mas famosos seudonimos, Johannes el Seductor, el personaje principal de Diario del seductor, el escrito que culmina el primer volumen de O lo uno o lo otro (OO, 430; SKS 2, 432). Sobre la figura del "androgino original" en Kierkegaard, puede consultarse "El mito del androgino original en Kierkegaard" (Rodriguez, 2013b).

(26) "La distincion de genero esta puesta en la inocencia, pero no esta puesta como tal" (CA, 193; SKS 4, 383).

(27) Es posible interpretar estas afirmaciones como una critica velada al hecho de que Hegel, en la Enciclopedia de las ciencias filosoficas, se ocupa de la sexualidad en el marco de su "Filosofia de la naturaleza" (2010, [seccion][seccion] 369 y 370).

(28) Para Vigilius Haufniensis la "ignorancia propiamente dicha [...] le esta reservada solo al animal" (CA, 183; SKS 4, 372).

(29) Sobre la relacion entre la nada y la angustia habla Vigilius Haufniensis en los primeros parrafos del apartado 5 del capitulo inicial de su libro (vease CA, 159-161; SKS 4, 347-349).

(30) Valga mencionar que, de acuerdo con el autor seudonimo de El concepto de angustia (CA, 183; SKS 4, 372), el instinto animal es ciego y, por tanto, carente de conciencia, la accion animal no es propiamente libre.

(31) Interpretando especulativamente el texto del seudonimo, podemos caracterizar el impulso (la tendencia afectiva de cada uno de los sexos al otro) como una orientacion derivada. Asi las cosas, la alterrelacionalidad como estructura originaria del espiritu tendria la plasticidad suficiente como para soportar otros tipos de orientaciones (vease la nota 25, supra). (32) Como la sexualidad ha devenido una esfera autonoma dentro de la realidad humana, de que manera el deseo erotico despierta y se desarrolla hasta lograr constituirse en el polo orientador de la conducta del hombre y que papel jugo el cristianismo en este proceso, son cuestiones que Kierkegaard, desde una perspectiva estetica, aborda y responde en "Los estadios eroticos inmediatos, o lo erotico musical" de la primera parte de O lo uno o lo otro. Para un agudo analisis de este escrito en relacion a los pasajes citados de El concepto de angustia, puede consultarse el trabajo de Nordentoft, 2009, pp. 53-65.

(33) Traduccion ligeramente modificada.

(34) Definida como teoria de la progresiva constitucion y funcionamiento de la subjetividad del individuo humano, la psicologia kierkegaardeana se expone, fundamentalmente, en El concepto de angustia y La enfermedad mortal. En el primer libro se exponen los momentos iniciales de la formacion del yo, y en el segundo se hacen evidentes las consecuencias de ese proceso inicial y los intentos por modificarlas. Sin embargo, mientras que la investigacion sobre la angustia se define como una investigacion sencillamente "psicologica", la investigacion sobre la desesperacion se concibe como una investigacion de "psicologia cristiana". El concepto de angustia intenta pensar el problema del pecado a traves de un fenomeno vital (la angustia) caracteristico del ser humano: su punto de partida es la subjetividad humana como condicion de posibilidad del pecado. La enfermedad mortal, por su parte, piensa la subjetividad humana a partir de un fenomeno vital (la desesperacion): en la medida en que ese fenomeno vital es equiparado con el pecado, su punto de partida es el pecado como condicion de la constitucion de la subjetividad.

(35) Nos limitamos a senalar que es objeto de discusion entre los especialistas en la filosofia del danes la siguiente cuestion: ?la alterrelacionalidad, como estructura esencial de la subjetividad en La enfermedad mortal, se entiende en referencia a un otro especifico, esto es, a Dios, o a cualquier otro? Vease Evans, 1997 y Walsh, 1987.

(36) Francesc Torralba (2016), comentando la meditacion kierkegaardeana en torno al amor, resume correctamente el objetivo del amor autentico: "El amor no tiene como finalidad convertir al otro en una prolongacion de si mismo, sino que se pone a su servicio para que llegue a ser lo que, interiormente, esta llamado a ser. El amor no limita ni mutila el proyecto de cada ser, sino que, en la medida en que quiere el bien ajeno, se somete a el" (p. 423).
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Author:Uriel Rodriguez, Pablo
Publication:Universitas Philosophica
Date:Jan 1, 2019
Words:11144
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