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EL CARL SCHMITT DE LA TANATO-POLITICA: LA VETA DE FILOSOFIA SCHMITTIANA EN EL PENSAMIENTO DE GIORGIO AGAMBEN.

The Carl Schmitt of the Tannate-Politics: The Trace of Schmitt into Giorgio Agamben's Thinking

Introduccion

Giorgio Agamben puede ser considerado como el ultimo genealogista de la politica y el gobierno occidental. Segun el, la civilizacion mundial vive la epoca de la 'Biopolitica' (1), en ella las atrocidades del ejercicio del poder, (es decir, los totalitarismos, el Estado de excepcion y el campo de concentracion) lejos de ser elementos accidentales en una historia progresivista, son paradigmas inherentes al proceso social moderno. A partir de su propia arqueologia del poder, expresada en la trilogia Homo Sacer: El poder soberano y la nuda vida, Lo que queda de Auschwitz: el archivo y el testigo y Estado de Excepcion. Homo Sacer II, 1, Agamben desarrolla a fondo el concepto de Nuda vida (2), un termino que le permite establecer un puente entre violencia y derecho (Galindo, 2010).

En la biopolitica de occidente "la vida es lo puesto en bando por la ley, lo producido y gestionado por el derecho" (Galindo-Hervas, 2009:71), en ese contexto la vida humana, es tratada como materia sin forma humana, siempre sacrificable por los ideales supremos de un futuro por conquistar y de un origen a conservar. El ciudadano es entendido a la manera de un homo sacer a quien cualquiera puede matar y que, al mismo tiempo, es juridicamente insacrificable (3). "La nuda vida [como vida para la muerte] no es la simple vida natural, sino una vida politicamente desprotegida, permanentemente expuesta a la muerte o a las vejaciones ocasionadas, con impunidad total, por el poder soberano o por quienes lo componen como ciudadanos" (Agamben, 2003:12). En consecuencia, el poder soberano tendria como "fundamento y elemento constitutivo la facultad ilimitada de disponer de la vida de los subditos, por el simple hecho de su soberania" (Cfr.: Munera, 2008).

El italiano pone en dialogo dos conceptos complementarios al concepto de lo politico en Schmitt: Soberania y Excepcion. Advierte que la soberania opera desde la paradoja entre la normalidad y la excepcionalidad argumentada en Schmitt, pero la eleva a un nivel metafisico contrario a Schmitt. A lo afirmado por Schmitt: 'El soberano esta al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento juridico', Agamben agrega una nueva sentencia: 'La ley esta fuera de si misma o Yo, el soberano, que estoy por fuera de la ley, declaro que no hay un afuera de la ley'. Con esto, aunque el pensador italiano este en consonancia con la normalidad alterna de Schmitt, consistente en presuponer un "poder politico excepcional que normaliza las relaciones sociales para que pueda existir el orden juridico" (Munera, 2008:15), decide afirmar que la excepcionalidad politica no se limita a un momento originario o de creacion, sino que es trascendente en la medida en que se expresa en una excepcionalidad constitutiva o permanente a la aplicacion de la ley. Asi el soberano, que en Schmitt es quien toma la decision en (y del) Estado de excepcion, no es para Agamben un gobierno, sino el acto de gobernar, no es un decisor especifico, sino el ordenamiento social y legal contemporaneo de occidente. En consecuencia, el estado de excepcion en Agamben, paradojicamente, no se caracteriza por su anormalidad y provisoriedad, sino por su permanencia a-historica, como practica paradigmatica. En otras palabras, para el italiano, 'no hay nada mas normal que el estado de excepcion'.

No se pretende aqui, realizar una sintesis, poco menos que infructuosa, de la extensa propuesta teorica de Giorgio Agamben, lo que si nos proponemos es la relectura de los puntos de inflexion que sobre Carl Schmitt, realiza el pensador italiano. En ese sentido el desarrollo de la comparacion con Schmitt se realizara frente a lo expuesto en dos de sus obras de mayor difusion Profanaciones (2005), La potencia del pensamiento (2008a) y El reino y la gloria, una genealogia teologica de la economia y el gobierno (2008b).

Agamben: teologia politica sin politica

La despersonalizacion del poder y la dictadura del vacio nos llaman a la resistencia: "!Detengamos la maquina y Despues veremos que pasa!"

Leopoldo Munera

Debemos asumir que Agamben no aborda el concepto de lo politico de Schmitt de manera directa, pues su intencion es descubrir una propia 'signatura' de lo politico-teologico. Agamben parte de una instancia complementaria en la propuesta de Schmitt: el Estado de excepcion. Con audacia, re-interpreta este concepto y lo dota de una trascendencia tal que desvirtua completamente su funcion en el discurso schmittiano, borrando de tajo la distincion amigo/enemigo a favor del concepto de 'Gloria', como equivalente a un concepto de lo politico agambeniano.

A diferencia de la secularizacion implicita en la teologia politica de Schmitt, en la propuesta de Agamben se evidencia una suerte de continuismo de la 'sustancia' y la 'forma'. Para el posmoderno, hay una explicita afinidad entre el paradigma del gobierno providencial (teologico) y el paradigma de la ciencia moderna, ya que los dos se sostienen en analogas leyes eternas generales que "asumirian una idea de orden fundada en el juego contingente de los efectos inmanentes" (Agamben, 2008b: 138). Con esta hipotesis definida, el autor se da a la tarea de demostrar, a partir de una arqueologia del gobierno, el origen teologico de todo concepto e institucion politica moderna, dotando de una doble funcion el teorema teologico schmittiano: 'todo concepto politico moderno es un concepto teologico secularizado' en la sentencia 'todo concepto teologico es tambien un concepto politico' (Agamben, 2008b: 28). Elimina la necesidad de todo fundamento para 'lo politico' y el equivalente a la esencia de la politica en Agamben se explicita en el termino: 'Gloria' (4).

Entonces entendemos dos extremos naturalmente distanciados en Agamben: Dios y Gobierno, esto es auctoritas ypotestas, poder constituyente y poder constituido, poder soberano trascendente y economia del poder. El autor asume que el cruce entre poder profano y poder espiritual, entre Reino y Gobierno, se hace posible a partir de un dispositivo performativo y vacio que el llama 'Gloria'. En el, la maquina gubernamental occidental (5) se reviste de la majestuosidad de lo sagrado, sin que realmente tenga un fundamento divino o una sustancia del poder. (Agamben, 2008b:55ss.).

Asi la 'Gloria' como punto de encuentro entre lo sagrado y lo profano, da lugar en occidente a un gobierno cuyo fundamento es un vacio, una no-sustancia y una inactividad originaria, una nada de la que sin embargo emana el esplendor de la vacuidad esencial (Agamben, 2008b:231). En la actualidad, la 'Gloria', entendida como dicha emanacion que oculta la vacuidad de lo politico, se ve representada en los mass media y en todos los artificios que dan lugar a lo que, genericamente, llamamos opinion publica. En este punto, al igual que Carl Schmitt, Giorgio Agamben emprende contra el liberalismo; en especial contra la idea de esfera publica y deliberacion, la cual considera un eufemismo con el que la actual evolucion del liberalismo intenta dar fundamento a lo que a su parecer, tal como se ha explicado, no tiene fundamento.

En este sentido, Agamben vincula a Schmitt con Habermas "en la medida que, no obstante su contraposicion, ambos representan los dos polos sobre los cuales funciona la maquina gubernamental: el primero, el polo de la soberania y el segundo, el polo del gobierno (Karmy, R., 2010, p. 220)". La vinculacion que sugiere Agamben entre el 'fundamentalismo antiliberal' schmittiano y el no menos 'fundamentalismo liberal--republicano' de Habermas, es detallado por el profesor espanol Alfonso Galindo Hervas:

Como sucede en la poesia, en la que el fin ultimo de la palabra es la celebracion, [la perdida del sentido positivo en cada frase] tambien sucede en las aclamaciones populares. A este respecto, [Agamben] senala dos textos --Referendum y propuesta de ley por iniciativa popular y Teoria de la Constitucion--en los que Schmitt justificaba el significado politico-democratico de las aclamaciones remitiendolas al poder legitimador del pueblo reunido (Agamben, G., 2008b, 187ss y 206). Para Schmitt, en efecto, el pueblo solo existe en la esfera de la publicidad que produce con su presencia mediante la aclamacion, que en las democracias contemporaneas sobrevive bajo la forma de opinion publica (Schmitt, 1952, p. 285), (Galindo, A., Op cit. p. 69).

En el siguiente nivel, como vemos, Agamben decide no solo abandonar a Schmitt, sino irse en su contra. La pregunta que suscita alrededor a la critica de lo politico schmittiano en el filosofo italiano es ?Hay una despersonalizacion de la politica en su teoria?, ?si es asi, como resuelve la cuestion antropologica que subyace a toda teoria politica? Bien, en contraposicion con el pesimismo hobbesiano de Schmitt, en Agamben la centralidad de la 'Gloria' en la constitucion del poder politico, lo lleva a sugerir que lo que define al hombre es la ausencia de tarea propia y de objetivo: la 'inaccion' (Agamben, 2008b:265).

En palabras de Galindo (2009:71):

La politica [en Agamben] debe reconciliarse con la vacia potencialidad de la vida humana, sustituir su negacion por la afirmacion de su mera y espontanea gestualidad. En este sentido, el actual dominio del espectaculo constituye para Agamben una inaudita oportunidad de apropiarnos lo mas-comun y experimentar el hecho de-que-uno-habla, ya que incorpora algo asi como una posibilidad positiva, que se trata de utilizar contra el (Agamben, 2008a:71).

Asi, ante la 'dictadura' de lo indeterminado, de lo vacio, Agamben contrapone la 'Resistencia'--mesianica--esto es la posibilidad de profanar los elementos de la 'Gloria'. Ubicado en la aristotelica distincion entre 'acto' y 'potencia', Agamben explica que la 'resistencia' no se identifica con la potencia, ni con el acto, pues eso es instalarse en la dicotomia, por el contrario, afirma que la verdadera resistencia se encuentra en la potencia proxima-al-acto, 'la potencia del no', que no se resuelve en la dicotomia radical, pero que se dinamiza al trascender a una bipolaridad en la que no se pueden trazar lineas claras de demarcacion. Plantea en ultimas, que la in-accion politica resistiva es la posibilidad de llevar a nuevos usos, los dispositivos sagrados del capitalismo a la manera de profanaciones del lenguaje, el derecho, la cultura, la tecnica y las estructuras de poder (6).

El punto de acento en la lectura de Homo Sacer, Estado de Excepcion y El reino y la Gloria, consiste en que Agamben niega la realizacion historica de la decision como nucleo del ejercicio de la soberania. Elude sagazmente el principio de la 'Creacion' en la Teologia politica de Schmitt, para hacer enfasis en una 'Revelacion' ad aeternum con la que eleva el concepto de excepcion al nivel de un meta--relato posmoderno e impolitico, sin principio, sin fines o medios de realizacion practica. No hay en Agamben un concepto de lo politico propiamente dicho, sino un vacio indeterminado, pues no hay ninguna finalidad, ni determinacion politica o criterio del tipo amigoenemigo, anclado en la vida publica, que le sustente. Para Agamben vivimos en un estado de Excepcion, contrario a Schmitt, para quien el Estado de excepcion es un momento historico real y concreto en el que se reafirma o se funda la relacion amigo-enemigo (7).

Agamben no reconoce la diferenciacion que plantea Schmitt sobre dos expresiones de la decision: una originaria-fundacional que llama 'Creacion' y la otra derivada-de-ejecucion que llama 'Revelacion', de hecho, los funde en un mismo nivel. En Schmitt los dos niveles de la decision---el que 'decide sobre el Estado de excepcion' y el que media entre norma y aplicacion--se encuentran plenamente diferenciados. Pues en el, de manera distinta que en Agamben, la declaracion del Estado de excepcion depende de una situacion historico--factica que exija su dictado. El sujeto politico, ese soberano ante la crisis, "no es, ni puede comportarse como un mero ocasionalista que manipula a su gusto hechos y situaciones para ejercer un poder irrestricto ajeno a toda Ley" (Torres, 2009: 24). En Agamben, los dispositivos de la 'maquina occidental' cobran vida propia, sin un sujeto politico que decida sobre ellos. En el fondo, para el italiano, el sujeto tambien es un vacio, un 'algo inexistente' que solo cobra vida a traves de las manifestaciones del poder.

Para explicar lo anterior es necesario centrar la critica a esta lectura de Schmitt por parte de Agamben en tres aspectos fundamentales. El primero, nos remite a las contradicciones insuperables que trae consigo la concrecion de su teoria en el plano real. El segundo cuestiona la manera como el italiano con-funde lo ontologico (lo politico) y lo ontico (la politica) en la vida publica moderna, y el tercero, a extraer de la prosa posmoderna agambeniana una vedada nocion optimista del futuro.

Sobre el primer punto tenemos que una simulacion del paso que Agamben se niega a dar de la abstraccion a lo concreto, inevitablemente nos remite a la decision y el antagonismo schmittiano. Iniciemos afirmando que la 'Historia' en Agamben es un recurso metodologico que se auto-anula en la priorizacion del presente, esto quiere decir que de su genealogia se puede inferir una Historia en la que se entremezclan presente, pasado y futuro (8).

Solo superponiendo formulaciones radicalmente abstractas de los problemas politicos, es que Agamben logra continuidades tan ambiciosas como las que propone. Tan intensa es la continuidad que se comprende el que pierda sentido, incluso, la diferenciacion entre teologia y politica (Agamben, 2008b: 238). Esta inconsistencia metodologica, se traslada a lo conceptual, ya que lo politico en su abstraccion no tiene origen, ni futuro (9). ?Como opera esto en terminos concretos en experiencias reales como la eleccion de un modelo de distribucion de los ingresos en un pais, de un presidente de una u otra tendencia o la eleccion de una forma de castigo para los crimenes atroces entre la pena de muerte y la carcel? Segun Agamben, los seres humanos involucrados en situaciones como estas, no sufren la imposicion de un objetivo politico, estos hechos 'simplemente se dan' y los seres humanos 'simplemente eligen' (10).

Lo anterior sugiere dos criticas. Primero, la aplicacion en ejemplos concretos de la teoria de Agamben, no deja claro en que se diferencia de la interpretacion liberal-comunitaria de lo politico que pretende criticar. Agamben no se distancia radicalmente de la nocion liberal que equipara lo politico a lo estatal y la soberania al poder constituido en el Estado. Pues, la base moral de la nocion de 'politica' de Agamben es similar a la del comunitarista, en la medida en que ambas corresponden con una especie de moralidad adolescente en la que "no importa que es lo que elijo, ante el hecho de que Yo elija (Eagleton, 1996: 124)". Aunque para Agamben, a diferencia de los comunitaristas, esta 'dictadura del presente' no se derive de la libertad e igualdad originaria, sino precisamente de la alienacion a que nos somete la indeterminada y vacia politica contemporanea.

Esto nos conduce a la segunda critica: ?como puede la humanidad someterse a algo ausente, vacio y en consecuencia, sin intereses? Pues bien, asi como en el punto anterior hay una correspondencia etica con el ciudadano comunitarista, la ausencia de una decision que funde lo politico, es decir la impoliticidad del Estado en Agamben, corresponde en el sentido macro con otro rasgo politico del comunitarismo: el relativo al interes vedado del Estado. El permanecer 'des-interesado' ante el aflorar de las individualidades es, en si mismo, una forma de interes, ya que como sabemos en politica, donde hay un interes hay una decision que tomar y en consecuencia, en toda decision hay un objetivo por proteger a una colectividad de pertenencia, de una colectividad de exclusion. Entonces, afirmar que el Estado, fragmentado en dispositivos de poder, es impolitico, es recurrir al subterfugio comunitarista del Estado des-interesado y esconder en lo gaseoso de 'la politica', la esencia de 'lo politico': la decision de incluirse o excluirse en la dicotomia amigo-enemigo, en terminos schmittianos. En ese sentido, lo que nos ofrece Agamben es una teoria que podriamos llamar del 'pesimismo comunitarista', un andamiaje de abstracciones susceptible de ser rebatido desde el realismo politico de Carl Schmitt.

En segundo lugar, debemos enfocarnos en el termino 'Gloria' con el que Agamben pretende resolver la ausencia de un concepto de lo politico en su teoria:

[Los] conceptos politicos fundamentales como los de soberania, poder constituyente o gobierno deben ser abandonados o, por lo menos, pensados de nuevo desde el principio (Agamben, G. 2000a: 93) [Entonces,] la vida no precisa ser politizada, pues incluye en si lo politico" (Agamben, G. 1998: 21). Si politizar es 'actualizar' la desnuda y potencial vida, la politica que viene pasa por una ontologia que piense la potencia sin relacion alguna con el acto, pues solo desde ella sera posible una politica sustraida al principio de la obra y para la que la nuda vida sea ella misma forma-de-vida (Agamben, 2000b: 152 y 166).

La ontologia de la potencia podria equipararse aqui con lo politico en Agamben. El remitirse a terminos modernos para explicar su postulado posmoderno sugiere que superpone lo politico como dimension ontologica y la politica como manifestacion ontica. De tal manera que exagera su propia interpretacion de la posibilidad heideggeriana, sin resolver la cuestion antropologica de toda teoria politica. Segun Agamben, la pregunta sobre el origen bueno o malo de la humanidad es superada en la ausencia de tarea propia y del objetivo, en consecuencia el hombre no es ni bueno, ni malo, ni peligroso; es la inaccion. (Agamben, 2008:265) (11). Cabe preguntarle a Agamben: ?que orden puede surgir de la inaccion?

La inaccion es previa a cualquier consideracion moralizante de la humanidad de ella en si misma no puede derivarse ningun orden; aun asi, en la lectura detenida de Agamben encontramos al menos un tipo de orden derivado de su inspiracion en Walter Benjamin. Agamben cita a Benjamin diciendo que el presente es en cierto modo el imperio de la religion capitalista, en cuanto tal, el ser humano se encuentra sometido en su inaccion por la oikonomia moderna. Entonces la inaccion es: o el estado permanente de la humanidad o el estado posterior a la instauracion de dicho orden. Si optamos como lo hace el italiano por la primera posibilidad, entonces no se entiende el porque de la necesidad de dicho orden. En la segunda via, antes de la inaccion como status antropologico de la civilidad, debe existir un principio antropologico optimista o pesimista a partir del cual se justifique la existencia de la oikonomia moderna. Sin embargo, la inaccion no es un status moral, solo podria ser tomado como tal si, siendo permanente, se negara la existencia actual de un orden politico, esto es si 'Inaccion' es equivalente a la bondad en una situacion anarquica, pre-fundacional (12).

Este asunto en Agamben se clarifica si asumimos que el italiano confunde el nivel ontico de 'la politica', con el nivel ontologico de 'lo politico', en los terminos de Alain Badiou (13). Para este autor, la pregunta por lo politico y la politica es la pregunta por el fundamento de lo social, lo que ubica a Badiou en el sendero de Heidegger y sus reflexiones sobre la metafisica, la ontologia y lo ontico. Alain Badiou (2006), fiel a lo que Oliver Marchant llama 'interpretacion heideggeriana de izquierda', desarrolla la nocion de acontecimiento como 'el momento genuino de la politica' (lo politico en palabras de los otros autores) que es una contribucion importante, ya que introduce el problema del cambio social. "El acontecimiento produce la apertura de un espacio en el nivel de lo social (ontico), disrumpe el funcionamiento de la policia e instala condiciones para la emergencia del sujeto (Retamozo, 2009:169)". Entonces, el acontecimiento politico permite una mirada incompleta del nucleo fundamental de lo social, de tal manera que la manifestacion ontica resultante es la politica, y el fundamento siempre incomprensible, lo ontologico, es lo politico.

Del mismo modo que Agamben, Badiou advierte de la imposibilidad de un fundamento pleno, (un antagonismo universal por ejemplo), pero tambien llama la atencion de la necesidad de un fundamento precario, contingente, historico y adaptable, ya que no es posible el acontecimiento-verdad sin un nucleo 'presumible'. Esto es en ultimas, lo que diferencia al pensamiento posfundacional del posmodernismo (14).

Por ultimo, se cuestionara la salida propuesta por Agamben alrededor de la resistencia y la emancipacion, ya que en su andamiaje argumentativo borra el papel del sujeto, la Historia y la totalidad y en ese sentido anula tambien nocion de futuro o de 'horizonte utopico'. Su indeterminacion teorica se contradice con los llamados a detener la 'maquina del estado permanente de excepcion'. El filosofo colombiano Leopoldo Munera, sintetiza bien lo que sera la critica de Agamben con la frase: "!Detengamos la maquina y despues veremos que pasa! (Munera, 2008:18)".

Este ultimo punto merece una ampliacion, o mejor una concesion al menos prudente a Giorgio Agamben, quien los ultimos cinco anos de su programa investigativo ha realizado un virtuoso esfuerzo por ofrecer "escapes" a la Biopolitica que, por quince anos, se encargo de edificar teoricamente. Una lectura detallada de sus ultimas obras, Ninfas (2010), Opus Dei (2012), Altisima pobreza (2013) y L'uso dei corpi (2014), y ?Que es un dispositivo? (2015), todavia dejaria dudas sobre una respuesta definitiva a la pregunta: ?Agamben logra escapar de su propio Leviatan?, sin embargo, lo que si permite ese ejercicio es aclarar que Agamben ofrece argumentos nuevos para entender lo politico contemporaneo, y en ese intento por neutralizar la maquina occidental, se divorcia por completo de Carl Schmitt.

La altisima pobreza: la subversion de la inoperatividad

Los niveles de pesimismo politico que se pueden entrever en las obras de Agamben hasta 2010 son puestas en discusion en sus ultimos libros; Altisima pobreza, Opus dei y L 'uso dei corpi, que adquieren un tono propositivo acerca de las alternativas que se podrian oponer, desde el bando de la vida, a la maquina occidental.

En Altisma pobreza (Volumen IV, 1 de la gran obra <<Homo sacer>>), el filosofo analiza como signo de la politica moderna el alcance y los limites de la norma eclesiastica respecto a las reglas de la vida en los monasterios; tomando como caso paradigmatico de renuncia al derecho, a la norma escrita del evangelio, la opcion de vivir el evangelio en la pobreza de la orden franciscana.

En esta obra, Giorgio Agamben profundiza sobre la nocion de uso, mas alla de la explicacion centrada en el lenguaje que aporta en ?Que es un dispositivo? (2015). El italiano incursiona en la busqueda de una forma de vida, que en el uso, sea inseparable de su forma. Ahondando en una nocion de uso libre de ser entendida como un pasaje al acto, rescata un potencial revolucionario en el hecho de la renuncia a los lenguajes constituyentes del derecho y de su simil paradigmatico; el evangelio. Agamben explica, entonces, que el franciscano logra una identificacion con entre el modo de vida, el seguimiento a una regla y una liturgia permanente (15).

Agamben encuentra en los origenes del franciscanismo una doble tension, una dirigida a "resolver la vida en una liturgia y la otra, a transformar la liturgia en vida. Por una parte, [continua Agamben] todo se hace regla y oficio al punto de que la vida parece desaparecer; por la otra, todo se hace vida, los "preceptos legales" se transforman en "preceptos vitales", de modo que la ley y la liturgia misma parecen abolirse. Anuncia que su desarrollo sobre la nuda vida, genera un impulso que no teme en llamar revolucionario. Es decir, que "A una ley que se indetermina en vida, le corresponde, con un gesto simetricamente opuesto, una vida que se transforma integralmente en ley" (Agamben, 2013:125). Entonces, la forma-de-vida en Altisima pobreza es la salida al problema de la soberania y la nuda vida (16).

El pensador encuentra en el caso franciscano una interpretacion del uso como potencia del acto, con un vigor revolucionario aun por explorar desde la razon occidental: la potencia de imponer, "Frente a un mundo de apropiacion y consumo de la vida, una doctrina del uso mismo de un mundo inapropiable" (17).

El reto subsiguiente seria el de concebir una ontologia de la no-operatividad del uso asilado o sustraido de su dependencia al acto, un uso que no remite a actividad sino a una forma-de-vida, tal como la ha explicado Agamben. Es justo alli cuando Agamben sorprende con su obra L 'uso dei corpi.

Con "el uso del cuerpo", obra inedita aun en espanol, Agamben pone fin a un programa de investigacion de dos decadas, aunque lo haga dejando en el camino menos conclusiones que con nuevas preguntas. La estrategia argumentativa de Agamben consiste en aplicar la nocion de uso, en la comprension del uso de si mismo. Toma como caso paradigmatico del esclavo, a quien, siguiendo a Aristoteles, se le considera "improductivo, desprovisto de toda virtud a la manera de un hombre-utensilio, incapaz de definir el uso de si; mas alla de la actividad con la que se le subordina.

Ese esclavo, es la forma moderna en la que se ha atrapado la vida y su liberacion constituye un asunto todavia por descubrir. Dice Agamben que si "toda potencia es tanto potencia de ser como potencia de no ser, el pasaje al acto solo puede tener lugar suponiendo en el acto la propia potencia de no ser, lo que dota de significado la potencia, de forma "independiente" al acto. Explica: "Si Glenn Gould es un pianista incluso cuando no toca, no lo es en cuanto "titular o dueno de la potencia de tocar, que puede poner o no poner en obra", sino porque no cesa nunca de ser el que tiene el uso del piano, "vive habitualmente el uso de si" como pianista. El uso no es una actividad, sino una forma-de-vida" (Cavalletti, 2014:2).

En este caso, la forma-de-vida adquiere un valor emancipante, en la 'vida que se hace viviendo'. Es decir que "Definir el uso en si mismo significa considerar un uso de la potencia que no sea simplemente pasaje al acto" (Cavalletti, 2014:2).

Agamben libera, en el uso como forma-de-vida la superacion de una forma de comprender el ser y la politica como relacion o representacion, para destacar el potencial revolucionario de la inoperatividad. La potencia, sin actividad, sin produccion, sin utopias modernas remite a una vida que se genera viviendo, la ausencia de una justificacion pre-fabricada desde el derecho para la potencia del acto; desactiva la maquina ontologica occidental porque anula todas las oposiciones, en su incertidumbre: zoe--bios, ser--modos de ser, entran en contacto en la forma-de-vida. Esta teoria del poder 'destituyente' en la inoperatividad, conduce al individuo, genuinamente posmoderno, a un terreno sin instituciones, sin gobiernos y sin Biopolitica.

La resistencia a lo indeterminado

?En que consiste la resistencia 'politica' que propone Agamben y en que campo real o imaginario se daria dicha coincidencia entre sustancia y forma? Pues bien, el uso como forma-de-vida que el autor describe se entiende como el instituir nuevos usos de lo sagrado en los dispositivos del lenguaje como el derecho, la cultura, etcetera, que se hacen regla de vida subversiva a las normas que sostienen la nuda vida. Fiel a su posmodernismo, el filosofo deja entrever que si lo politico se remite a la glorificacion, todo ambito es susceptible de politizacion, borrando las diferencias no solo entre lo eclesial y lo estatal, sino ente lo estetico, lo economico, etc. Esto hace de la resistencia algo indeterminado e indeterminable, un 'conjunto de acciones' de las que nunca sabremos que accion es politica y cuales no lo son, puesto que todo es potencialmente politico.

Sin embargo, en este explicito pesimismo subyace, implicita, una nocion positiva (pseudoutopica) del futuro. El factor resistivo, dice Agamben, "radica en la experimentacion del puro ser-linguistico del hombre, lo cual es factible en una epoca dominada por el espectaculo" (Agamben, 1996: 52ss). Como el nino que juega en secreto con los objetos sagrados del pesebre, los dispositivos de la maquina occidental, (la cibernetica, el derecho, el lenguaje, entre otros) pueden ser profanados cuando en el mundo de lo posible, son sometidos a nuevos usos. El acto resistivo, mas que resultado del actor que lo realiza, se origina en la necesidad o fe de cambio. Entonces, si hay posibilidad para la resistencia, es porque hay posibilidad tambien de cambio y dado que el statu quo universal en Agamben es la impolitica de la maquina occidental, toda transformacion esperada implica la 'politizacion del mundo'. Asi, esos nuevos usos, ademas de posibilitar 'lo ingobernable' (18), siempre darian lugar a lo politico; de ahi que la resistencia es un intento por rescatar lo politico.

La resistencia seria, entonces, el medio para que la potencialidad que reside en la inaccion del hombre sea realizada en el sujeto politizador, el inaugurador del conflicto que pone fin a su inaccion. La politizacion del mundo, seria el objetivo vedado de la resistencia que propone Agamben. Ahora bien, llevando al extremo la decision de Agamben de incluir en su texto la resistencia-como-posibilidad tendriamos que decir que la consecuente agrupacion en amigo-enemigo, resultante de la politizacion del mundo agambeniano, seria en si misma potencialmente radical, puesto que encerraria a los beneficiarios y las victimas de la maquina occidental en la mas intensa de las guerras, la guerra civil:

Guerras de esta indole son, por necesidad, guerras especialmente violentas y crueles porque, transponiendo lo politico, rebajan al enemigo simultaneamente tanto en lo moral como en las demas categorias, y se ven forzadas a hacer de el un monstruo inhumano que no solo debe ser repelido sino exterminado, por lo que ya no es tan solo un enemigo que debe ser rechazado hacia dentro de sus propias fronteras (Schmitt, 1991:21).

Sin embargo, sabemos que Agamben no quiere comprometerse con una teoria que deje en los hombres la posibilidad de politizar el mundo a partir de la 'profanacion', pues esto constituiria una contradiccion con el conjunto de sus argumentos. ?Habria sido mejor de su parte borrar de tajo cualquier posibilidad de cambio? Esto tambien seria improcedente, puesto que la idea de una posibilidad vacia, en la que no exista un vinculo entre al sujeto y el futuro, es una contradiccion, puesto que toda posibilidad es realizable solo en el futuro, por lo tanto el futuro, sea el que sea, es condicion sine qua non de potencia del acto, entendida como 'posibilidad de accion'.

Cuando habla de resistencia, Agamben se encierra en un callejon sin salida, entre negar la resistencia a la nuda vida como herramienta para activar lo que el llama la faceta ingobernable de la humanidad y asumir que no se puede desactivar la maquina de gobierno en Occidente. Entre esas opciones, opta por una menos concreta concepcion de Resistencia.

Si Giorgio Agamben contemplara una posibilidad de aplicacion del concepto de excepcion, como una realidad historica concreta, podria recurrir a la nocion de normalidad, para descifrar el espacio publico, como escenario natural de luchas politicas; sin embargo, el filosofo contemporaneo tiene puestos los ojos en el Carl Schmitt teologo de la politica e ignora que en el mismo Schmitt la excepcion se puede concretar en el espacio politico real, a traves de revoluciones, dictaduras y subversiones; al eliminar este 'espacio politico' Agamben elimina tambien cualquier posibilidad de accion politica consiente, racional y colectiva.

La despersonalizacion de la soberania y el fin de lo politico

Para Agamben, aunque Schmitt ofrezca el retorno a la excepcionalidad como origen no-positivo de lo politico y lo juridico, el aleman representa un punto de partida que es necesario superar para llevar al extremo la nocion de excepcionalidad. Con ese proceder es que Agamben da el paso del Estado schmittiano de excepcion, a su estado permanente de Excepcion (19). Sin embargo, el italiano queda en deuda con la otra 'cara' de la comprension de lo politico como conflicto, la interpretacion de la excepcionalidad de Giorgio Agamben anula una veta de analisis fundamental en Carl Schmitt: La de la normalidad en la politica, entendida en los terminos de reconocimiento de la vida publica como escenario natural del conflicto entre amigo y enemigo.

Pero, ?por que es importante sostener la dicotomia normalidad excepcion en los terminos en que lo planteaba Carl Schmitt? Empecemos por recordar que el trabajo intelectual de Carl Schmitt se desarrolla en medio de la bipolaridad capitalismo-socialismo, y sobre este marco prefijado de 'conflicto' el aleman estructura su comprension de lo politico como antagonismo, lo que se evidencia en dos espacios de analisis: entre Estados (20) y al interior de los Estados (21). Para Schmitt, entonces, la distincion amigo-enemigo se presenta tanto al interior de los Estados, como en las relaciones internacionales. No ocurre lo mismo con el concepto de soberania, la omnipresencia de la dicotomia Amigo-Enemigo rebasa el ambito de accion de la dicotomia normalidad-excepcion que da lugar a la Soberania, pues esta se circunscribe especificamente al lugar de control sobre el Estado. En consecuencia, las situaciones excepcionales que favorecen el acceso al soberano adquieren ese status en virtud de la manera como se afecta el aparato juridico, institucional y procedimental del Estado. En otras palabras, mientras que la dicotomia amigo-enemigo se puede presentar en todas las relaciones humanas en tanto son potencialmente politicas, la dicotomia normalidad-excepcion solo se presenta en la relacion entre una colectividad triunfante (partidos politicos en el contexto de Schmitt) y el Estado. Ambas perspectivas son, por tanto, complementarias.

Como sabemos el tiempo de la bipolaridad socialismo-capitalismo ha terminado y la dinamica politica se ha transformado notablemente. En primera instancia, al interior de los Estados la accion de las colectividades amigo-enemigo no se reduce a los partidos politicos como en la decada del 30', sino que se dota de altas cuotas de contingencia e imprevisibilidad; esto ha llevado a que en las relaciones politicas no solo resulte importante, por ejemplo, la causa de la dominacion, sino las 'formas de la dominacion': entre otras la sistematica humillacion personal, el respeto forzado, el castigo y la sancion social, asi como la sumision y las faltas a la autonomia.

En segunda instancia, a nivel internacional, el fin de la bipolaridad ha dado lugar a la 'tesis de la paz mundial' (Doyle, 1983), segun la cual, los Estados Liberales 'no hacen la guerra ... entre si', lo que se ha demostrado entre 1990 y 2014 con una veintena de intervenciones militares calificadas como pro-democraticas, humanitarias y preventivas (22). Contrario a lo que sucedia en tiempos de la Union Sovietica, la justificacion de la guerra inter-nacional hoy no se encuentra en la existencia efectiva de un enemigo, claramente identificable y en cuyas cualidades se ubiquen las razones de la intervencion amiga, sino que en ausencia de ese enemigo, los Estados liberales adoptan la postura de inferir actitudes pacificas o belicosas en los Estados con los que interactuan. En consecuencia, el enemigo de la posguerra fria surge de la percepcion de desconfianza o sospecha que los Estados liberales identifican en las demas naciones. La tesis realista de Schmitt, segun la cual la politica internacional se define en la distribucion del poder en el sistema interestatal, adquiere un grado de complejidad en la medida en que el enemigo hoy lo 'construye' el Estado liberal, ya que no es de antemano identificable, como en tiempos de la bipolaridad.

La pregunta que nos embarga es la siguiente: si efectivamente el mundo politico de Schmitt ha cambiado, ?Sus dos grandes categorias de analisis (lo politico y la soberania) ameritan una interpretacion nueva o quizas alterna? ?Ese reto lo asume con generosidad Giorgio Agamben?

Al respecto lo que se interpreta es que Agamben sigue tomando el concepto de lo politico y de soberania como unidades analiticas diferentes. La hipotesis que deseo argumentar es que si nos comprometieramos con aquello de Schmitt con lo que no se compromete el autor italiano, podriamos dar lugar, a una comprension articulada del concepto de lo politico y del concepto de soberania de Carl Schmitt.

La clave se encuentra en responder una pregunta en apariencia simple: ?que sucederia si en el planteamiento de Giorgio Agamben sobre la soberania, se involucrara la dicotomia amigo-enemigo y la normalidad politica?

Bien, Agamben reconoce el origen de lo politico en la dicotomia normalidad/excepcion. En su argumentacion las agrupaciones politicas, sus intereses y luchas son completamente irrelevantes, en la medida que para el italiano el origen de la politica se halla en la relacion entre el soberano (maquina gubernamental de Occidente) y el homo sacer. En consecuencia para el no hay un adentro de la politica entendida como normalidad y vida publica. Por el contrario, en el italiano encontramos una topologia de lo politico como pura exterioridad. En Agamben el poder soberano no se ubica simultaneamente a disposicion del adentro y afuera de la ley, sino que consiste, precisamente, en la decision de decretar que no hay un 'afuera' de la ley. En ese panorama, la excepcion es el rasgo 'mas normal' de todo gobierno sobre la vida en occidente. Sin embargo, en esta interpretacion cabe una interrogante, pues el que solamos sentir que vivimos en un permanente estado de Excepcion no significa que nos debamos sentir inclinados a creer que vivimos en un mundo de leyes que no tiene o no deberia tener Estados de excepcion en un sentido historico, pues ?no seria ese un mundo sin soberania? Lo permanente de la excepcion, que en Agamben es lo normal, niega que haya Estados de Excepcion como situaciones historicas concretas (o al menos los hace difusos), luego no habria una soberania identificable con actores sociales, igualmente concretos.

?Pero, como se puede ejercer una soberania sin individuos que la apliquen?, ?De que tipo de soberania se trata? La interpretacion del soberano de Agamben es del orden de la abstraccion. Este soberano bien podria explicar como se tortura en vida al homo sacer, a traves de los mass media y otros dispositivos de la cultura y, sin embargo, no opera de modo satisfactorio cuando se trata de la principal funcion del ejercicio de la soberania en occidente: Crear derecho. Eso lo podemos ver representado en la Figura 1:

En la propuesta de Giorgio Agamben no es posible que una colectividad amiga dispute con una colectividad enemiga, la posibilidad de ejercer la soberania y fundar un nuevo ordenamiento juridico ya que en la nuda vita, la muerte no es una posibilidad, sino una realidad insuperable; entonces no hay un enfrentamiento entre amigo-enemigo, ni posibilidad alguna de instrumentalizar la maquina gubernamental de Occidente a favor de alguna de estas colectividades. No hay excepcionalidades, se vive en la excepcion. Asi que, al expulsar la cuestion existencial de la vida politica, dandola por hecho, Agamben propone una teologia politica sin soberania (23): el derecho sin Estado de excepcion.

Desde ese planteamiento se borra de tajo la efectividad total de las acciones politicas por fuera del derecho. El Terrorismo, la dictadura, el neo-populismo y especialmente la revolucion dificilmente podrian declarar-(se) una excepcion, puesto que ya se vive en ella. ?Es suficiente la interpretacion de Agamben para comprender la politica contemporanea en plena crisis del liberalismo? Habria que anteponer a Agamben una sentencia poco recordada entre su circulo posmoderno: "No se puede construir el mundo a golpes de teoria" (Kahn, 2012:70). La excepcion no se puede eliminar de nuestra existencia en virtud de un sistema teorico que no deje lugar para ella, aun cuando ese sistema sea satisfactorio de manera formal.

Conclusion

En conclusion Giorgio Agamben no logra concretar su teologia politica en un antagonismo del tipo Amigo/Enemigo, lo que le conduce a una 'teoria politica' sin estatus antropologico alguno; una soberania que se explica y se ejerce por si sola en la medida en que es un 'todo' sin limites conceptuales es tambien una 'nada' sobre la cual solo queda la invitacion a una resistencia que, consecuentemente, no conduce a ningun lado. En otras palabras a Agamben le 'sobran' acciones excepcionales y le 'faltan' movimientos, colectivos, actores que las ejecuten y las subviertan.

En las elaboracion teorica de Agamben hay sin duda un aporte significativo de conceptos como el de 'Estado de excepcion', que se derivan de Carl Schmitt pero que son re-interpretados para que ponerlos a prueba ante los 'nuevos hechos' de la politica.

Finalmente, la investigacion genero la necesidad de un tercer nivel en que se plasmaran los elementos schmittianos que no fueron tenidos en cuenta por ambos autores y que puestos 'negro sobre blanco', dieron luces frente a lo que podria ser una version 'completa de lo politico'. Para ello se opto por generar una estrategia en la que se relacionaban 'espacialmente' ambas dicotomias fundamentales: la normalidad y la amistad corresponden al interior de la politica, mientras que la excepcionalidad y la enemistad con el exterior. Ambas 'zonas' se relacionan con las dos caras de Schmitt, de manera que en el interior, tendria lugar la vida publica que analiza en su etapa de filosofo de la politica, mientras que en el exterior estarian los elementos que dinamizan lo politico, lo no previsible que, al atentar contra el statu quo, exige la creacion continua de un nuevo derecho. Esta alternativa metodologica, permitio evidenciar, por un lado, que en Agamben no hay una nocion de vida publica, lo que tiene al menos tres consecuencias: 1.No hay un equivalente de la dupla Amigo-Enemigo, ni posibilidades reales de lucha y transformacion por parte de los actores politicos, 2. La soberania agambeniana es impersonal y 3. La permanencia de la excepcion hace que se diluya su sentido, en la medida en que no contempla un concepto de normalidad, de hecho, toda su propuesta se basa en la anulacion de este ultimo concepto.

DOI: 10.25100/pfilosofica.v0i45.6056

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Guillermo Andres Duque Silva

Universidad del Valle

Universidad Cooperativa de Colombia

Cali, Colombia

Recibido: 30 de enero de 2015. Aprobado: 10 de abril de 2015.

Guillermo Andres Duque Silva. Licenciado en Historia de la Universidad del Valle, Especialista en Gerencia de Instituciones Educativas de la Universidad del Tolima, Magister en Filosofia de la Universidad del Valle y estudiante de Doctorado en Ciutadania i Drets Humans, de la Universitat de Barcelona. Miembro del Grupo de investigacion Humanitas Iuris de la Universidad Cooperativa de Colombia y Praxis de la Universidad del Valle. Director de investigaciones de la Universidad Cooperativa de Colombia, sede Cali. Catedratico de la Escuela Superior de Administracion Publica.

Direccion electronica: guillermo.duque@ucc.edu.co

* Articulo resultado de la investigacion "El rescate de lo politico:? Carl Schmitt hoy?" adscrito al grupo de investigacion Praxis de la Universidad del Valle, finalizado en noviembre de 2014 y dirigido por el profesor Delfin Ignacio Grueso, PhD.

(1) Este concepto fue originalmente introducido por Michel Foucault (1996) y ha sido empleado para describir la administracion del poder en la vida humana. Desde la concepcion que tenia Foucault de los poderes humanos, estos impulsan la vida o acaban con ella. Desde la primera perspectiva los hombres son estrictamente la materia prima a preservar para los agentes de poder; desde la segunda, los agentes de poder tienen el objetivo de ejercitar mecanismos que terminen con la vida de una parte de la poblacion que administran. Las dos visiones no son excluyentes ya que gracias a la muerte de unos sujetos se intenta proteger la vida de otros. Giorgio Agamben, por otro lado, enfoca su atencion en la perspectiva pesimista de la biopolitica, su desarrollo ha sido desde ya calificado como un nuevo capitulo de la biopolitica: la tanatopolitica.

(2) Concepto atribuido a Walter Benjamin, sobre quien se apoya para desarrollar la idea de violencia pura, que tocaremos mas adelante.

(3) Insacrificable en la medida en que su muerte no se somete a ningun ritual y mucho menos al juridico. Esas son precisamente las dos caracteristicas que lo definen: "la impunidad de darle muerte y la prohibicion de su sacrificio" (Agamben, 1998:34).

(4) De modo critico se ha senalado que en Giorgio Agamben "teologia y politica, mas que influirse mutuamente, se identifican en el objetivo de pensar y nombrar [bajo el termino Gloria] la (des)fundamentacion y la infundamentabilidad del poder" (Galindo, 2009: 69).

(5) Que en su literatura son las opresivas 'maquinas del lenguaje' (Agamben, 1998), 'maquinas juridico-politicas' (Agamben 2000) y la 'maquina antropologica' (Agamben 2003).

(6) Contrario al nivel de desarrollo conceptual en que se encuentra la lectura critica a interpretes y criticos de Schmitt, como por ejemplo Chantal Mouffe, el caso de Agamben exige un mayor nivel de abstraccion, paradojicamente, como veremos, ese nivel de abstraccion es en Agamben su mayor virtud y su mas flagrante defecto. Sobre la interpretacion que Chantal Mouffe hace de Carl Schmitt, ver: Duque, G.A. (2013) "?Paradoja o contradiccion? La interpretacion de Chantal Mouffe al concepto de lo politico de Carl Schmitt". En: Revista Facultad de Derecho y Ciencias Politicas, vol. 43, num. 119, enero-junio, 2013, pp. 801-818, Universidad Pontificia Bolivariana: Medellin, Colombia.

(7) Notese la inversion en el uso de la "E" mayuscula en cada una de estas interpretaciones. El Estado de excepcion en Schmitt es una situacion concreta e historica, en cuanto tal tiene un inicio y un final determinado por el retorno del concepto contrario, el de la normalidad. En Agamben, el estado de excepcion se escribe con "e" minuscula, dado que es una situacion permanente, meta-historico, que no define sus limites porque no tiene un contrario que permita su falsacion.

(8) Agamben, asume que el presente impone las condiciones para pensar la politica y sus conceptos desde un abierto antihistoricismo, "cuestionando la racionalidad de los conceptos politicos modernos y su condicionamiento de la accion politica presente" (Galindo,2009: 73).

(9) Esta expresion debe entenderse en un sentido amplio, es decir: "ni origen, ni objetivos" en un nivel macro esto es no-ideologias y no-utopias, y en un nivel micro, no-decisiones y no-intereses.

(10) Aunque esta "eleccion" no sea libre en la medida en que la maquina de gobierno les somete.

(11) Si se extraen las consecuencias de este argumento podemos concluir que lo que caracteriza y sostiene la sustancia politica en Occidente no es el miedo, como en el realismo de corte hobbesiano, sino la inaccion, la quietud que Spinoza remitio a la contemplacion de la propia potencia de obrar.

(12) Resulta curioso que el mismo W. Benjamin, en ocasiones, parecio verse encerrado en la misma 'jaula argumentativa' ya que por un lado afirmaba que la edad moderna es la orden capitalismo como religion, y por otro lado, que el capitalismo es la antitesis de cualquier orden, una suerte de anarquismo burgues.

(13) Alain Badiou invierte los terminos 'politico' y 'politica', al modo como lo emplean los demas postfundacionalistas: Oliver Marchart (2009), Jean-Luc Nancy (2002; 2007) y Ernesto Laclau (2002).

(14) Al respecto de esta diferencia Ver: Oliver Marchart: El pensamiento politico posfundacional. (2009)

(15) En <<Opus Dei>> (<<Homo sacer, II, 5>>), Agamben ya habria adelantado una version contrastante del uso como forma-de-vida en la explicacion del Sacerdocio. En ese texto, la arqueologia del deber y la voluntad de Aristoteles a Kant le permitia a Agamben anunciar su ultimo reto academico; dice: "El problema de la filosofia que viene es pensar una ontologia mas alla de la operatividad y del comando, y una etica y una politica totalmente liberadas de los conceptos de deber y voluntad".

(16) En Medios sin fin. Notas sobre politica el filosofo ya habria explicado el concepto de forma-de-vida, asi: "Con el termino forma-de-vida entendemos, por el contrario, una vida que no puede separarse nunca de su forma, una vida en la que no es nunca posible aislar algo como una nuda vida. Una vida que no puede separarse de su forma es una vida que, en su modo de vivir, se juega el vivir mismo y a la que, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir. ?Que significa esta expresion? Define una vida--la vida humana--en que los modos, actos y procesos singulares del vivir no son nunca simplemente "hechos", sino siempre y sobre todo "posibilidad" de vivir, siempre y sobre todo potencia. Los comportamientos y las formas del vivir humano no son prescritos en ningun caso por una vocacion biologica especifica ni impuestos por una u otra necesidad; sino que, aunque sean habituales, repetidos y socialmente obligatorios, conservan en todo momento el caracter de una posibilidad, es decir ponen siempre en juego el vivir mismo. Por esta razon--es decir en cuanto es un ser de potencia, que puede hacer y no hacer, triunfar o fracasar, perderse o encontrarse--el hombre es el unico ser en cuya vida siempre esta en juego la felicidad, cuya vida esta irremediable y dolorosamente asignada a la felicidad. Y esto constituye inmediatamente a la forma-devida como vida politica".

(17) Frase Publicado por la editorial Pre-Textos, octubre 2014

(18) Tal como lo afirmo en una conferencia en la Universidad Nacional de San Martin en Buenos Aires, en 2010.

(19) Entonces, la excepcion deja de ser entendida en terminos historicos asociada a un Estado, con 'E' mayuscula, para ser entendida como un 'estado' o 'situacion' permanente de anormalidad.

(20) De ahi que su obra sea especialmente influyente en la fundamentacion del Derecho Internacional Publico, inclusive para la comprender las relaciones internacionales de los Estados Liberales, los cuales, hasta la decada del noventa del siglo XX, rindieron tributo a Carl Schmitt como exponente del Realismo politico y juridico internacional.

(21) Esta misma estabilidad del antagonismo se introyecta en los Estados bajo la lucha partidista, en muchos casos inclusive, en la disputa entre dos partidos politicos antagonicos. Recordemos, por ejemplo, que entre decada del 30 y el 50 la mayor parte de los paises de Occidente acogen el modelo bipartidista.

(22) La tesis de la Paz democratica es propuesta por Michael Doyle en 1983, pero es a partir de 1990 que se introduce como 'nuevo paradigma' del derecho internacional publico al ser asumida como derrotero ideologico de las Naciones Unidas, concretado en la reforma al paragrafo 2 del articulo 7 de la Carta de las Naciones Unidas, una organizacion hasta 1989 definida en su neutralidad politica. La Tesis de la Paz democratica parte de tres supuestos: a) las democracias liberales nunca (o casi nunca) se han hecho la guerra, b) los Estados democraticos no son mas propensos a la guerra que los Estados no democraticos, pero no menos y c) aunque los Estados liberales no se hacen la guerra entre si, han tenido guerras con Estados no liberales. Segun la investigadora espanola Teresa Geraldo (2012) el que las Naciones Unidas introdujeran la Tesis de la Paz democratica en reemplazo de la imparcialidad y no intervencion en la autodeterminacion de los pueblos, explica por que entre 1990 y la actualidad: 1) Se presenta una veintena de intervenciones armadas preventivas y prodemocraticas, algunas con autorizacion de la ONU, 2) Que la democracia se haya impuesto como un requisito para el reconocimiento de nuevos Estados de Europa central y del Este, antiguamente de la URSS y Yugoslavia, 3) Que las ayudas extranjeras exijan niveles de democratizacion a los paises no desarrollados y 4) Que se imponga un nuevo estandar civilizatorio que asimila civilidad con democratizacion. Sobre una critica actualizada de Carl Schmitt a los postulados de Hans Kelsen en cuanto a politica internacional ver Campderrich (2006:205-217).

(23) En la figura esta despersonalizacion de la soberania es representada empleando comillas para expresar que se trata de una soberania sin soberano.

Leyenda: Figura 1. Topologias de lo politico en Agamben y Schmitt

Leyenda: Figura 1. Interpretacion del soberano de Agamben
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Author:Duque Silva, Guillermo Andres
Publication:Praxis Filosofica
Article Type:Ensayo critico
Date:Jul 1, 2017
Words:9944
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