Printer Friendly

EDUCAR PARA EL CUIDADO DE SI: UNA REFLEXION DESDE EL PENSAMIENTO SOCRATICO.

EDUCATION TO SELF-CARE: A REFLECTION ON SOCRATIC THOUGHT

No hay que considerar lo mas importante el vivir, sino el vivir bien.

Platon, Criton, 48b

Socrates ha llevado una vida tan sabia, tan apartada del cuerpo, que para ella no puede haber mal aqui abajo. Por ende, en el momento en que va morir, en que acepta morir, en que esta dichoso de morir, Socrates jamas dice ni piensa, ni ha dicho ni pensado, que la vida es una enfermedad. Sus ultimas palabras, en consecuencia, son singularmente enigmaticas, toda vez que es preciso admitir que, por un lado, la ofrenda a Asclepio nos situa con suma precision dentro de un ritual que se refiere a la enfermedad y que, por otro, para Socrates la muerte no puede considerarse en si misma como una curacion, porque la vida no puede ser en si misma una enfermedad.

Foucault, El gobierno de si y los de los otros II, p. 117 1

1. Introduccion

EN EL FEDON DE PLATON (427-347 a. C.), que registra la ultima jornada de Socrates (470-399 a. C.), sobresalen sus inquietantes palabras de cierre: "[...] Criton, debemos un gallo a Asclepio. Asi que pagaselo y no lo olvides" (Fedon, 118a). ?Como entender esta confusa expresion del filosofo?, ?que indicaciones presta el termino olvido, dada su remision a un gallo y no a la verdad o la sabiduria? La interpretacion nietzscheana del Socrates decadente y pesimista que habia sufrido la vida como una enfermedad y que por ello requeria atestiguar su gratitud al dios amo de la curacion es contrariada por George Dumezil (1898-1986), permitiendo a Michel Foucault (1926-1984) elaborar, a partir de dicha lectura, una novedosa interpretacion de la ultima sentencia socratica, asi como de su actitud hacia la vida y la filosofia (Nehamas, 2005, p. 255). De manera analoga a Foucault, quien encontro serias dificultades para comprender el termino olvido y la apelacion a Asclepio, el Esculapio de los latinos, Dumezil se ocupo ampliamente de ambas remisiones, tan desconcertantes como significativas en el pensamiento socratico: Asclepio no presta mas que un solo servicio en el mundo de los hombres. No se ocupa sino de enfermos, quienes reciben, a traves de un sueno, la receta que los curara si pasan una noche acostados en su santuario (Dumezil, 1989, p. 151). De manera que el sacrificio de un gallo a favor del dios de la curacion representa el rito tradicional de los griegos mediante el cual se le agradece la curacion efectiva de un alma enferma (1).

Al respecto, Dumezil (1989, p. 151) y Foucault (2010, p. 111) preguntan al unisono: ?De que enfermedad se trata? ?De que receta curativa puede tratarse en el caso de Socrates y sus discipulos? Debemos un gallo: ?quienes? ?Socrates? ? Socrates y Criton? ?Criton y los demas? La autentica cuestion reside, pues, en la curacion de una antigua enfermedad no tratada, la cual vuelve a la memoria, no puede ser olvidada, y cuyo pago debe ser cancelado por anticipado. De manera analoga a Dumezil, Foucault encuentra una estrecha relacion entre el Fedon, el Criton y la Apologia, permitiendole afirmar que el ultimo decir socratico alude, estrictamente, a la enfermedad de Criton, asi como a los padecimientos de Cebes y de Simmias, quienes fueron curados en el curso de su dialogo con el maestro ateniense. Criton padecia de una enfermedad que le hacia pensar que para Socrates era mejor vivir que morir; mientras Cebes y Simmias sufrian la enfermedad que los inducia a creer que, si uno muere, no tiene la certeza de liberar un alma inmortal (Foucault, 2010, p. 124). Al igual que la enfermedad del cuerpo, el alma se degrada cuando tiene ideas que no han sido examinadas y puestas a prueba en funcion de su verdad. Esta enfermedad no alude en modo alguno a deficiencias mentales que deban ser tratadas mediante procedimientos medicos o psiquiatricos, sino mas bien a la corrupcion del alma producida por la admision de opiniones falsas, esto es, por los decires de todos y de nadie, que configuran una representacion distorsionada de si mismo y de los otros.

Asi las cosas, todos, incluyendo el mismo Socrates, estan agradecidos con el dios amo de la curacion, puesto que les habia curado mediante la atencion a sus almas. Pero, ?en que sentido la enfermedad los afecta a todos? Citando a Dumezil, Foucault (2010, p. 124) senala que entre Socrates y sus amigos mas cercanos hay un lazo de amistad tal que cuando uno de ellos padece la enfermedad, los otros se conduelen de esta afeccion, y Socrates participa de este sentimiento. Ademas de la empatia frente a sus amigos, Socrates reconoce su coraje ante la verdad, o lo que es igual, ante si mismo, los otros y los dioses, evitando incurrir asi en la seduccion de la fuga propuesta por su amigo Criton. El filosofo no ha olvidado el cuidado de si mismo, ni de los otros, situando a las almas a prueba en relacion con la verdad, incluso la propia, lo que con frecuencia no es bien recibido. Y mientras no este muerto, el valor de la verdad persistira en el filosofo ateniense. Por esta razon, el ultimo ritual de curacion se hara en nombre de todos, asi como de la amistad y la verdad (Apologia, 31a). Ahora, la veridiccion de las almas conserva un proposito especifico en la dramaturgia socratica, puesto que constituye la tarea del maestro, a saber: el cuidado de si, de sus amigos y de sus conciudadanos, asi como un padre, un pastor o un soberano cuidan de su familia, de su rebano o de sus ciudadanos. Socrates ensena que lo importante no reside en el dinero, ni en la reputacion, sino, en cambio, en el cuidado de si mismo en relacion con la sabiduria, la verdad y el alma (Apologia, 29d). Bajo esta perspectiva, Foucault define tal atencion como el uso de la propia razon para descubrir quienes somos y como podemos ser mejores.

Durante toda su vida, incluso en su agonia, Socrates muestra, en efecto, un gran coraje frente aquello que desconoce, proximo e inmediato. Por lo tanto, "[s]i cuido de ustedes", dice Foucault, identificando de un modo sutil su voz con la del sabio ateniense, "no es para transmitirles un conocimiento del que ustedes carecen, sino que al darse cuenta de que no saben nada, aprenderan, por lo tanto, a cuidar de si mismos" (Foucault, 2010, p. 105). Porque el cuidado de si precede a, o mejor aun, constituye el cuidado del otro. Y Foucault advierte con insistencia en que el asunto del cuidado del yo aparece, aunque de forma sutil, tanto al principio de la Apologia como al final del Fedon. En la primera oracion de la Apologia -obra tan compleja y enigmatica como las demas del ciclo socratico-, incluyendo, por supuesto, las ultimas palabras de Socrates a favor de Asclepio, Socrates dice que sus acusadores han hablado de un modo tan articulado que acaso olvido quien era en realidad: "[n]o se, atenienses, la sensacion que habeis experimentado por las palabras de mis acusadores. Ciertamente, bajo ese efecto, incluso yo mismo he estado a punto de no reconocerme; tan persuasivamente hablan" (Apologia, 17a). Si la oratoria puede generar el olvido del yo, el autoolvido, entonces laparresia, su forma directa y literal de decir la verdad, es un modo de descubrir quien se es, lo que constituye la meta del cuidado de si y de los otros.

Ahora, ?que significa la introduccion del olvido de si y de los otros como una advertencia socratica y, al mismo tiempo, como una ensenanza para el cuidado de si? La conduccion socratica de sus discipulos y amigos versa, pues, sobre los peligros del olvido, el descuido o la desatencion de si mismo y de los otros, lo que genera la mayor de las veces la impostura, o peor todavia, el extranamiento ante la vida y la filosofia. Este llamado constituye el objetivo y la finalidad de la ensenanza socratica, la cual se distingue de todo contenido de verdad cuya fuerza o brutalidad se dirige a la cabeza del interlocutor, quien no puede mas que callarse o sofocarse de furia; por el contrario, la ensenanza socratica alude mas bien a la tarea de persuadir al interlocutor sobre la conveniencia de ir desde lo conocido hacia lo desconocido, de lo simple hacia lo complejo, del elemento hacia el conjunto, constituyendo asi el progreso propio de la pedagogia. He aqui la inversion de la relacion saber-poder fundada en la abstraccion de si y la explicacion de otro, tratandose ahora de un juego en virtud del cual el maestro finge no saber, con lo que lleva al discipulo a formular la verdad que no sabia que sabia (Foucault, 2009, p. 72). No se trata en modo alguno de adoctrinar, demostrar o vencer en una discusion, sino, en cambio, de decirse la verdad cara a cara sin artilugios, simulaciones o falsas maneras, atestiguando autenticamente lo que se piensa en lo que se dice. En palabras de Foucault (2009), este enunciado podria calificarse de pacto: "[e]l pacto del sujeto hablante consigo mismo" (p. 81). Y este pacto entrana a su vez una doble manera, a saber: por un lado, el sujeto dice "esta es la verdad", a cuyo contenido se liga; y, por otro, el sujeto expresa "soy quien ha dicho esta verdad" y, por consiguiente, asumo el riesgo de sus efectos.

Desde esta perspectiva de analisis, esta composicion recorre la interpretacion de Foucault sobre las ultimas palabras de Socrates a Criton, quien retoma la postura dumeziliana, incluyendo las comparaciones con las tragedias de Esquilo y Sofocles, ademas de una serie de textos contenidos en la Apologia y el Fedon, especialmente las opiniones de Cebes y Simmias, las cuales confirman la idea segun la cual el rito de curacion socratica alude, estrictamente, a la superacion de las opiniones comunmente admitidas sin ningun miramiento ni vacilacion. Foucault avanza en su interpretacion afirmando que el ultimo decir del filosofo ateniense confirma el decir veraz, el coraje ante si mismo, los otros y los dioses. El filosofo no se ha olvidado de si mismo, ni de su deber de cuidado ante si y los otros. Y mientras no este muerto, el coraje de la verdad persistira en el filosofo ateniense. Por esta razon, el ritual de curacion se hara en nombre de todos, incluyendo al maestro ateniense. Este es, precisamente, el ultimo gesto socratico de amistad y de coraje consigo mismo y con sus amigos. Segun Foucault, la solidaridad constituye un elemento definitivo en la comprension de la dramaturgia contenida en los dialogos platonicos. De modo que todos han sido solidarios en ese ejercicio de la verdad y, por supuesto, en la operacion curativa que ha evitado el contagio de todos; por ello es que todos deben agradecer a Asclepio.

Este escrito complementa el trazo foucaultiano, senalando que las palabras de cierre del filosofo ateniense aluden a una educacion que no solo advierte sobre los peligros del olvido de si mismo, sino tambien del reencuentro consigo mismo y con los otros. Aqui residen las ultimas palabras de Socrates o, mas bien, su ultima voluntad: "ocupaos de vosotros mismos", esto es, de echarse de menos y retroceder ante el riesgo del descuido. Y asi como Socrates habla a Criton, Cebes, Simias, incluso a Foucault, asimismo Dioniso exhorta a Ariadna ante su perdida y, por lo tanto, ante su reinvencion. La razon de esto es que la educacion hace posible el descubrimiento de si, la invencion de si mismo mediante el razonamiento claro y el decir veraz. El enigma del laberinto que conduce al conocimiento resulta analogo al misterio de la vida, incluyendo el decir de los dioses, que exige, mas alla de los artificios creados por la habilidad y la astucia del lenguaje, el valor ante la verdad de si y de los otros. Dar vuelta al mundo inautentico, la impostura y la servidumbre constituye la ensenanza de Socrates, quien se esforzo en la busqueda intensa del saber que atraviesa la mera apariencia, con lo que convierte al hombre en otro gracias al descubrimiento de sus propias fuerzas.

2. "Socrates.--Criton, debemos un gallo a Asclepio"

SOCRATES AGRADECE AL DIOS de la curacion por haberlo librado de un mal presente. No se trata de la vejez ni de las tribulaciones del cuerpo en virtud de la madurez--puesto que Asclepio es un tecnico, no cura mas que las indisposiciones actuales y declaradas-, sino mas bien de otra enfermedad cuyo origen reside en el alma. A diferencia de F. W. Nietzsche (1844-1900), quien acuso a Socrates de sugerir que la muerte es el remedio contra la vida misma, Dumezil advierte la concepcion socratica de la vida entendida como un tiempo de pesares y de pruebas y tambien de dichas y de ocasiones, pero en ningun caso como un estado de enfermedad. De ahi que el gallo ofrecido a Asclepio no indica el transito gozoso de la enfermedad vital a la salud funebre, sino, en cambio, el cuidado de la vida misma y de los otros. Basta observar la actitud socratica en los ultimos dialogos -Apologia, Criton, Fedon--para advertir la presencia de un hombre tranquilo y, en ningun caso, enfermo, quien se niega a dramatizar ante sus amigos contrariados cualquier gesto o palabra ante el encierro y la cicuta; al contrario, Socrates come, bebe y departe en amables conversaciones (Dumezil, 1989, p. 154) (2). Con extraordinaria delicadeza, Dumezil corrige la idea segun la cual la vida socratica constituye un estado prolongado de padecimiento, anotando en cambio que apunta a "[...] un gimnasio moral, mas bien, donde el sabio se torna dueno de los musculos de su alma y que abandona luego sin pena". Y seguidamente agrega: "[n]o, este mundo no era para el duhkha, pura 'desdicha', ni la muerte, ni una curacion. Toda su ensenanza, lejos de desprender a los jovenes de la vida, los ponia en condiciones de vivirla de veras" (Dumezil, 1989, p. 140).

Vivir implica ejercitar el alma, esto es, el ver y el saber libre de errores y vacilaciones. Por esta razon, Socrates encomienda a su amigo Criton celebrar un sacrificio a favor del dios de la curacion, ensenandole asi que la opinion erronea es para el alma lo que la enfermedad es para el cuerpo. Al respecto, es preciso releer el Criton o del deber del siguiente modo: Criton entra a la prision en el alba y aconsejando a Socrates, manifiesta: "Hazme caso y salvate [...], muchos que no nos conocen bien a ti y a mi creeran que, habiendo podido yo salvarte, si hubiera querido gastar dinero, te he abandonado" (Criton, 44b). Y seguidamente agrega: "?[h]ay reputacion mas vergonzosa que la de parecer que se tiene en mas al dinero que a los amigos ? Porque la mayoria no llegara a convencerse de que tu mismo no quisiste salir de aqui" (Criton, 44c). A lo que Socrates responde: "[p]ero ?por que damos tanta importancia, mi buen Criton, a la opinion de la mayoria? Pues los mas capaces, de los que si vale la pena preocuparse, consideraran que esto ha sucedido como en realidad suceda" (Criton, 44c). La pequena conspiracion ha reunido el dinero que servira para la fuga de Socrates: una vez compradas las complacencias de los delatores, los guardias y el tribunal, Socrates podra huir de la prision, llegando hasta Tesalia, donde los amigos de Criton, Simias y Cebes, lo recibiran como el mejor de los huespedes. Todas las objeciones estan previstas: "Criton.--[...] no es mucho el dinero que quieren recibir algunos para salvarte y sacarte de aqui. Ademas, ?no ves que baratos estan estos sicofantes y que no seria necesario gastar mucho dinero en ellos?" (Criton, 44e).

Ante la injusticia de la acusacion y la sentencia contra Socrates, esta operacion resulta supuestamente incuestionable, ya que el condenado posee tanto derecho como deber de sustraerse a la condena, ora para cuidar de sus hijos y discipulos, ora para ensenar a la humanidad. Aun mas, Criton exhorta a Socrates de un modo enfatico a aceptar la propuesta, ya que lo contrario significaria una traicion a si mismo, a sus hijos y a sus amigos: "[t]ampoco me parece justo que intentes traicionarte a ti mismo". Y agrega: "[m]e parece a mi que traicionas tambien a tus hijos; cuando te es posible criarlos y educarlos, los abandonas y te vas [...]. Me parece que tu eliges lo mas comodo" (Criton, 45d). Sin embargo, Socrates rehusa la propuesta con el mismo impetu:

Si no somos capaces de decir nada mejor en el momento presente, sabes bien que ni voy a estar de acuerdo contigo, ni aunque la fuerza de la mayoria nos asuste como a ninos con mas espantajos que los de ahora que nos envia prisiones, muerte y privaciones. [...] Veamos, por lo pronto, si recogemos la idea que tu expresabas acerca de las opiniones de los hombres, a saber, si hemos tenido razon o no al decir siempre que deben tenerse en cuenta las opiniones y otras no (Criton, 46c).

De manera que la opinion de los muchos, los ignorantes, importa poco. En palabras de Socrates, solo la opinion de los sabios cuenta para la salud del cuerpo y el alma. Porque la enfermedad que corrompe el cuerpo es, pues, hermana gemela de la opinion falsa que corrompe el alma:

Socrates.--Luego, querido amigo, no debemos preocuparnos mucho de lo que nos vaya a decir la mayoria, sino de lo que diga el que entiende sobre las cosas justas e injustas, aunque sea uno solo, y de lo que la verdad misma diga. Asi que, en primer termino, no fue acertada tu propuesta de que debemos preocupamos de la opinion de la mayoria acerca de lo justo, lo bello y lo bueno y sus contrarios. Pero podria decir alguien que los mas son capaces de condenarnos a muerte (Criton, 48a).

Asi las cosas, la enfermedad corporal no puede ser tratada por la multitud, sino por el hombre de Asclepio, el unico especialista. La opinion erronea, que procede las mas de las veces de una sumision irreflexiva al sentir de los muchos, no puede ser corregida mas que por un examen esclarecido, filosofico, fundado en principios ciertos. Aqui se trata verdaderamente de restablecer el equilibrio del animo, de tornarlophronimos, o en palabras mas exactas, sano, sabio, regulado; en oposicion al enfermo del espiritu, aphron, quien padece de la opinion erronea como una enfermedad. He aqui la tarea del filosofo, la cual ha sido encomendada numerosas veces por el dios de Delfos y que su demonio le ha recordado a menudo a Socrates, esto es, curar o, mejor, transformar a los aphrones en phronimoi (Dumezil, 1989, pp. 160-162). De manera que la curacion que le vale un gallo a Asclepio es la de Criton mismo:

Desde una opinion especiosa pero insana, Socrates, medico del pensamiento, conduce a su viejo amigo hasta la opinion sana; olvidando la multitud y sus faltas evidencias. Seguidamente, y despues de escuchar al maestro, Criton, convencido, se pone de parte de las Leyes; esta sanado (Dumezil, 1989, p. 161).

Las referencias a la enfermedad y a la cura del alma no aluden unicamente, como podria entenderse en apariencia, a la persistencia y a la superacion de la percepcion equivocada; mas bien, aluden a la toma de una posicion urgente y definitiva frente a si mismo y a los otros. Al respecto, y de forma inminente, Criton apremia a Socrates:

Pero toma una decision; por mas que ni siquiera es esta la hora de decidir, sino la de tenerlo decidido. No hay mas que una decision; en efecto, la proxima noche tiene que estar todo realizado. Si esperamos mas, ya no es posible ni realizable (Criton, 46a).

Socrates, a su vez, responde: "[a]bandona tu proyecto y actuemos, en el sentido que digo, ya que es en este sentido en el que nos guia el dios" (Criton, 54d). Con una sutil y extraordinaria belleza, Dumezil (1989, p. 165) recuerda las similitudes de este dialogo entre Socrates y Criton con la pieza tragica de Sofocles (498-406 a. C.), Antigona: Tiresias--incluso Hemon--es a Creonte lo que Socrates es a Criton. Basta recordar, en este punto, que esta tragedia alude, especificamente, a la razon practica y al modo en que los personajes organizan y hacen el mundo. A diferencia de un numero importante de obras similares, Antigona se encuentra colmada de expresiones referidas al conocimiento sobre las cosas. Comienza con la pregunta "?Sabes ?", relativa a una crisis practica, y con una afirmacion sobre el modo correcto de ver las cosas, para concluir con la idea segun la cual la prudencia es el elemento mas importante del buen vivir humano (3) (Nussbaum, 2004, p. 91). En efecto, Creonte ha tomado la mas grave y apremiante decision durante su gobierno: ha prohibido sepultar a su sobrino, Polinices, quien oso tomar las armas contra Tebas, anunciando, ademas, que todo aquel que infringiera su decision seria condenado a muerte. Antigona, sobrina de aquel y hermana del insepulto, ha transgredido la legitima sentencia en nombre de una ley mas antigua que ordena restituir a la tierra todo aquello que ha brotado de la misma:

Antigona.--No fue Zeus el que los ha mandado publicar, ni la justicia que vive con los dioses de abajo la que fijo tales leyes para los hombres. [...] No pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. Estas no son leyes de hoy ni de ayer, sino de siempre (Antigona, 450-455).

Y asi como Antigona se obstino en la transgresion respecto al tirano, marchando hacia la muerte, Creonte ordeno la ejecucion de la mujer en nombre de su poder: "[l]as voluntades en exceso obstinadas son las que primero caen, y que es el mas fuerte hierro, templado al fuego y muy duro, el que mas veces podras ver que se rompe y se hace anicos" (Antigona, 475). Y asi como Socrates se dirige a Criton a fin de hacerlo mas sensato, Hemon se dirige a su padre, Creonte, exhortandolo a hablar y a escuchar a los que saben con moderacion:

Hemon.--Padre, los dioses han hecho engendrar la razon en los hombres como el mayor de todos los bienes que existen. Que no hablas tu estas palabras con razon, ni seria yo capaz de decirlo ni sabria. Sin embargo, podria suceder que tambien en otro aspecto tuviera yo razon. A ti no te corresponde cuidar de todo cuanto alguien dice, hace o puede censurar. [...] No mantengas en ti mismo solo un punto de vista: el de que lo que tu dices y nada mas es lo que esta bien. Pues los que creen que unicamente ellos son sensatos o que poseen una lengua o una inteligencia cual ningun otro, estos, cuando quedan al descubierto, se muestran vacios. Pero nada tiene de vergonzoso que un hombre, aunque sea sabio, aprenda mucho y no se obstine en demasia. Puedes ver a lo largo del lecho de las torrenteras que, cuantos arboles ceden, conservan sus ramas, mientras que los que ofrecen resistencia son destrozados desde las raices. De la misma manera el que tensa fuertemente las escotas de una nave sin aflojar nada, despues de hacerla volcar, navega el resto del tiempo con la cubierta invertida. Asi que haz ceder tu colera y consiente en cambiar. Y si tengo algo de razon--aunque sea mas joven-, afirmo que es preferible con mucho que el hombre este por naturaleza completamente lleno de sabiduria. Pero, si no lo esta--pues no suele inclinarse la balanza a este lado-, es bueno tambien que aprenda de los que hablan con moderacion.

Corifeo.--Se ha marchado, rey, presuroso a causa de la colera. Un corazon que a esa edad sufre es terrible.

Creonte.--La llevare alli donde la huella de los hombres este ausente y la ocultare viva en una petrea caverna, ofreciendole el alimento justo, para que sirva de expiacion sin que la ciudad entera quede contaminada. Asi, si suplica a Hades--unico de los dioses a quien venera-, alcanzara el no morir, o se dara cuenta, por lo menos en ese momento, que es trabajo inutil ser respetuoso con los asuntos del Hades (Antigona, 685-720; 765; 775).

Y al igual que Hemon, el advino Tiresias exhorta al rey:

Tiresias.--Recapacita, pues, hijo, ya que el equivocarse es comun para todos los hombres, pero, despues que ha sucedido, no es hombre irreflexivo ni desdichado aquel que, caido en el mal, pone remedio y no se muestra inflexible. La obstinacion, ciertamente, incurre en insensatez. Por tenerte consideracion te doy buenos consejos. Muy grato es aprender de quien habla con razon, si ha de reportar provecho.

Tiresias.--Principe de Tebas, por un camino comun hemos venido dos que ven por uno solo. Pues para los ciegos el camino es posible gracias al guia.

Tiresias.--!Ay! ?Acaso sabe alguien, ha considerado ...?

Creonte.--?Que cosa? ?A que te refieres tan comun para todos?

Tiresias.--?Que la mejor de las posesiones es la prudencia?

Creonte.--Tanto como, en mi opinion, el no razonar es el mayor perjuicio.

Tiresias.--Tu, no obstante, estas lleno de este mal (Antigona, 1025-1050).

Y en la pieza tragica, este error en el juicio conduce, asi como en la historia del pensamiento filosofico y en la vida misma, a las mas severas consecuencias, porque la falsa opinion induce, sin excepcion, a decisiones culpables: "Criado.--El deber nos empuja a obrar en el presente". De esta manera, el coro insta a sus espectadores a ser prudentes y discretos: "[l]as palabras arrogantes de los que se jactan en exceso, tras devolverles en pago grandes golpes, les ensenan en la vejez la cordura" (Antigona, 1350). Al igual que Criton ante Socrates, Creonte se precipita a modificar su posicion ante el vidente Tiresias, aunque por miedo y, en modo alguno, por conviccion. No obstante, la conversion sucede tardiamente, ya que los resultados de la tragica decision se han producido de manera irreversible e irreparable: Hemon y Euridice han hendido el punal sobre sus cuerpos y Antigona se ha colgado en el subterraneo. En el mismo sentido, Dumezil rememora el Agamenon de Esquilo (525 a. C. 456 a. C.), en el que el Atrida, quien debio sacrificar a su hija Ifigenia para que los vientos le condujeran a Troya, ciudad culpable del rapto de Helena, mujer de su hermano Menelao, y obtener la victoria con el ejercito que tenia a su mando. Sin embargo, Agamenon se arrepiente de la decision e intenta contrariar el mandato de los dioses: "[g]rave destino lleva el no obedecer, pero grave tambien si doy muerte a mi hija--la alegria de mi casa--y mancho mis manos de padre con el chorro de sangre al degollar a la doncella junto al altar". Y agrega: "?[q]ue alternativa esta libre de males?" (Agamenon, 205-210).

Para ayudar a una guerra vengadora por el rapto de su mujer y en beneficio de la escuadra, Menelao habla en nombre de los jefes, avidos de combatir, y persuade al inmolador de su propia hija, quien le responde, sin embargo, lo siguiente: "Grecia esta enferma contigo, por voluntad de algun dios". De este modo, se distingue entre el "pensar bien", propio del espiritu, y el juicio desordenado, que es su enfermedad (Dumezil,1989, p. 167). Naturalmente, la enfermedad no se refiere a un estado de locura, sino a la percepcion errada de la realidad, la cual se manifiesta en discursos y, sobre todo, en acciones. Con admirable precision, Dumezil (1989) senala: "[d]e manera que la enfermedad y la curacion son intelectuales, lo que esta en juego, el resultado, no lo es" (p. 167). En efecto, las ideas generan los actos y, con estos, las consecuencias reales en la vida de cada hombre. A proposito, Dumezil retoma la literatura clasica para advertir sobre las graves consecuencias generadas en virtud de las ideas erradas. En este punto, el pensador se remite al dialogo entre Aquiles y Ulises, quien intenta persuadir a aquel para que reciba a satisfaccion la reparacion ofrecida por Agamenon, quien habia arrebatado la joven Briseida de la tienda de Aquiles, con el proposito de retomar la batalla en la que los griegos estaban a punto de sucumbir. No obstante, y pese a los ruegos, el heroe encolerizado, persiste en su posicion inamovible e insensible, negandose a retomar la guerra y el ejercito: "Aquiles tiene en su pecho un corazon feroz y soberbio" (Iliada, 624). Bajo esta perspectiva, el paralelo entre Aquiles y Socrates no admite contradiccion: uno y otro han sido constrenidos por quien detenta el poder y, sin embargo, la reaccion de ambos hombres revela una profunda contradiccion. Mientras el heroe encolerizado decide abandonar el ejercito, al cual lo liga un deber de solidaridad, el filosofo griego decide partir hacia los campos Eliseos y, en modo alguno, abandonar la ciudad ingrata e injusta que lo ha acusado de impiedad. De este modo, se comprenden las palabras de Socrates cuando relata su sueno a Criton: "Me parecio que una mujer bella, de buen aspecto, que llevaba blancos vestidos se acerco a mi, me llamo y me dijo: Socrates, al tercer dia llegaras a la fertil Ptia" (Criton, 44b). Aqui el sueno se presenta al modo de una revelacion, el que se superpone al dialogo entre Socrates y Criton, confirmando la decision del filosofo y debilitando la resistencia de su amigo:

En suma, la partida se desdobla, ocupa dos pisos del gran casino que es el mundo. Ya ha sido jugada, rapida y silenciosa, en lo invisible, que no se comunica con nuestro mundo mas que por los oraculos, los signos, los suenos premonitorios; y va a jugarse todavia, verbosa e inutil, en la tierra, en la carcel, entre los hombres (Dumezil, 1989, p. 174).

El mandato divino es fielmente obedecido por el pensador ateniense, porque encuentra la conformidad del mismo con su vida y su actitud ante la filosofia. Naturalmente, el dios que hace aparicion en el mundo onirico socratico es el propio Asclepio, quien interviene desde el inicio de la conversacion entre ambos amigos y, por supuesto, con anterioridad a las palabras de Criton, quien solicita al filosofo rehusar la pena establecida por los atenienses.

En toda la tierra griega, quien desea conocer el remedio para su enfermedad debe dormir en el santuario de Asclepio, esperando que un sueno le dicte la conducta, el remedio apropiado: "[c]autivo, encadenado, Socrates evidentemente no ha estado en condiciones de ir a dormir y a sonar al asclepeion: de modo que ha sido Asclepio quien ha acudido a el". Y, Dumezil (1989) anade: "[j]ustamente en el momento en que Socrates iba a tener que afrontar la ultima 'crisis de falso buen sentido' de su amigo y, al mismo tiempo, que curarlo" (p. 175). Ahora, ?que razon posee el amo del sueno para pasar por Socrates, indicandole a Criton el remedio para la enfermedad, por la que el enfermo no se sabia afectado ? Con la misma sutileza que cobra la interpretacion dumeziliana sobre el Criton, la respuesta estriba en considerar la amistad como la virtud por antonomasia del maestro, quien ensena a partir de la unidad y la solidaridad, comprometiendo al otro en el saber autentico de si mismo o, en palabras mas breves, solicitando al otro que no se olvide de si. Ademas, Socrates es el hombre justo, es decir, el hombre que esta en relacion con otros hombres y, especialmente, con sus amigos enfermos: "Criton, como hubiera dicho la marquesa, esta mal de Socrates, y Socrates, doblemente vinculado a Criton por la amistad y por esta especie de imperiosa simbiosis, no puede menos que sentirse a disgusto" (Dumezil, 1989, p. 176). La razon de ello es que enfermedad de Criton tiene manifestaciones repetidas: la elaboracion de los preparativos del plan de fuga y de soborno, las cuales alcanzan a turbar la serenidad del filosofo. Sin embargo, al justificar su propia decision, el maestro es el medio de curacion de su amigo, puesto que el dios de la curacion no sustituye en ningun caso la voluntad y la refutacion socratica.

Las palabras de Socrates son, pues, una larga y profunda meditacion en voz alta que le permiten recordar quien ha sido y quien sera ante el mismo, ante sus amigos y ante la filosofia. Por supuesto, esta reflexion ha sido solo un pretexto frente a aquel que habla en nombre de otros discipulos, incluyendo a Platon quien por primera vez habla en el Fedon, sollozante ante la muerte inminente de su maestro--ya que debio hacerla mas de una vez, consigo mismo y a solas. Esta manera socratica de advertir el "mal juicio" de sus amigos revela que todo hombre esta en capacidad de padecer esta enfermedad del espiritu y que, por tanto, se le debe un gallo al dios de la curacion, quien prescribe en la soledad del espiritu el remedio para la enfermedad. El silencio aunado a la amistad y al amor a la filosofia hacen proferir las ultimas palabras socraticas: "Criton, debemos un gallo a Asclepio. Asi que pagaselo y no lo olvides" (Fedon, 118a).

3. Socrates y la verdad de si

EN EL CORAJE DE LA VERDAD. El gobierno de si y los otros II. Curso en el College de France (1983-1984), clase del 15 de febrero de 1984, Foucault (2010) se ocupa igualmente de las ultimas palabras de Socrates, el filosofo deudor del dios de la curacion, quien dirigiendose a su amigo Criton y, a decir verdad, a todos sus amigos, los exhorta a pagar la deuda: "[n]o lo olviden, no lo descuiden" (p. 88). En palabras del filosofo frances (2010), el Fedon y su inquietante cierre constituye "[u]n texto que jamas ha explicado o interpretado ninguno de los historiadores de la filosofia o los comentaristas que, desde hace dos mil anos, se han consagrado [al asunto]" (p. 88). E inmediatamente agrega: "Dumezil ha analizado y cuya solucion, creo, ha encontrado, en el libro que les recomende leer la vez pasada" (Foucault, 2010, p. 88). En este punto, Foucault se refiere a las reflexiones dumezilianas contenidas en Nostradamus. Socrates, las cuales le permiten realizar una interpretacion radicalmente renovada del dialogo, asi como de la ultima frase socratica, destacando tanto el decir veraz del filosofo, como los riesgos de olvidarse de si mismo. Segun Foucault, la relacion entre "la verdad de si" y "el olvido de si" constituye el vector fundamental de su discusion acerca del exilio, la salvacion y, finalmente, la muerte del maestro: "[...] desde el inicio (estuvieron a punto de hacerme olvidar de mi mismo) hasta el 'no me olvideis' que son las ultimas palabras de Socrates -me amelesete: no descuideis, no olvideis-" (Foucault, 2010, p. 89).

Foucault retoma entonces la tesis de Dumezil, segun la cual unicamente se debe prestar atencion a las opiniones correctas, con independencia de su aceptacion por parte de la mayoria, porque de lo contrario se dana el alma: "[y] si, como todo el mundo sabe, no vale la pena vivir con un cuerpo corrupto, mucho menos vale la pena vivir con un alma corrompida" (Foucault, 2010, p. 89). Por ello, es preciso desoir los dichos de tantos y de nadie, escuchando la propia voz y mirando la verdad con los propios ojos en lugar de las falsas opiniones (Foucault, 2010, p. 89; Nehamas, 2005, p. 244).

Ahora, y con admirable agudeza, Foucault entrelaza la Apologia (proceso), el Criton (castigo), y el Fedon (muerte), esto es, el ciclo de la muerte socratica, para advertir que el ultimo decir del filosofo corresponde a la enfermedad de la que Criton fue curado mientras dialogaba con su maestro, a saber: la falsa creencia, engendrada por su fe en la opinion de los muchos. Por esta razon, ambos agradecieron al dios de la curacion, Asclepio, porque Criton reconocio que el sometimiento a las leyes era una condicion sine qua non de la politica ateniense, pese a la injusta acusacion contra Socrates y a su inminente fallecimiento (de Romilly, 2004, p. 92). En la Apologia, Socrates insiste en que sus acusadores mienten, mientras el dice la verdad, lo que se entiende sin mayores dificultades teoricas. No obstante, la seguida afirmacion del filosofo si genera una profunda inquietud: "los que mienten son mis adversarios, que son habiles para hablar, pero lo son a tal punto que logran incluso hacerme casi olvidar lo que soy. Por ellos, he perdido casi la memoria de mi mismo" (Apologia, 17a). Asi las cosas, el hablar de otros, la habilidad de los adversarios, produce un peligro para el propio filosofo, exponiendolo a la extrema situacion de olvidarse de si mismo (Foucault, 2010, p. 89). De manera que la forma inversa de esta proposicion genera una consecuencia distinta: si la habilidad para hablar provoca el olvido de si mismo, la sencillez del hablar, la palabra directamente veraz, la palabra, por tanto, de laparresia, nos conducira a la verdad de nosotros mismos: "Socrates.--Vosotros vais a oir de mi toda la verdad; no oireis bellas frases, como las de estos, adornadas cuidadosamente con expresiones y vocablos" (Apologia, 17a; Foucault, 2010, p. 89). Socrates alude a la figura del parresiasta politico que--a pesar de los peligros, las amenazas y las contradicciones--acepta decir la verdad por interes de la ciudad. O lo que es lo mismo, cumple su mision cuidando de sus conciudadanos como un padre o un hermano mayor, quien ensena a los suyos que lo importante no es el dinero o la reputacion, sino mas bien el cuidado de si mismos. Y el cuidado alude, justamente, al uso de la propia razon para descubrir quien se es y puede llegarse a ser (Nehamas, 2005, p. 256).

Laparresia socratica no alude a la forma politica, al decir la verdad publicamente y a dar consejos a los ciudadanos. Su daimon, esa voz que se hace oir en el a modo de una expresion tan intima y familiar, le advierte sobre aquello que no debe hacer, ni habra de hacer; le desvia de hacer politica. Asimismo, la voz lo disuade de cuidar a los ciudadanos en la forma de la politica. En palabras de Foucault, la explicacion socratica es tan reveladora como alarmante: la parresia politica, en general, y la democratica, en particular, imposibilitan actuar verazmente, integramente, hasta las ultimas consecuencias, generando un grave peligro para todo aquel que exponga la verdad en nombre de la justicia y la legalidad: "Socrates.--Si tiempo atras me hubiera dedicado a la politica, estaria muerto desde hace mucho" (Apologia, 32c). Se sabe, pues, que la parresia es peligrosa y, sin embargo, "Socrates tuvo el coraje de afrontar sus riesgos. Tuvo el coraje de tomar la palabra, tuvo el coraje de dar una opinion adversa frente a una asamblea que procuraba hacerlo callar, perseguirlo y eventualmente castigarlo" (Foucault, 2010, p. 94). He aqui la aparente contradiccion: en principio, Socrates se niega decir la verdad en publico, porque de hacerlo sabe con certeza el riesgo, la muerte, pero asume, en cambio, distintos peligros a lo largo de su vida para hacer valer la verdad y la justicia, tanto en la democracia como en la oligarquia, hasta admitir incluso morir. Desde esta perspectiva, Foucault senala que la renuncia socratica a la politica no obedece en ningun caso al miedo a la muerte, sino a un sentido de proposito ; de hacerlo habria muerto, privandose asi de realizar su mision: ser util a si mismo y a sus conciudadanos. En palabras mas precisas:

La razon por la cual Socrates no ha querido decir la verdad bajo la forma de la veridiccion politica no es el miedo a la muerte, no es la relacion personal con su propia muerte. No es esa relacion personal, sino cierta relacion de utilidad, cierta relacion consigo mismo y con los atenienses, esa relacion util, positiva y benefica, la razon por la cual la amenaza que los sistemas politicos imponen a la verdad le ha impedido decir esa verdad en la forma politica. A traves de un signo negativo y de su interpelacion, la voz demonica le ha recomendado guardarse de morir. Y no porque el morir fuera un mal a evitar, sino porque, muriendo, Socrates no habria podido hacer nada positivo (Foucault, 2010, p. 95).

Los sistemas politicos amenazan la verdad, la impiden mediante toda forma de negacion, incluyendo la mas radical: la muerte. En este sentido, Foucault comprende el daimon de Socrates como una suerte de proteccion contra los riesgos inutiles de la politica en aras de realizar responsablemente la tarea positiva que le habia sido asignada. Ahora, ?que es lo provechoso para Socrates y los atenienses? Sin duda, cierta relacion con los otros y consigo mismo, tan preciosa, util y benefica, como la amistad misma, puesto que permite recordarle al otro su relacion consigo mismo en medio de las falsas opiniones comunes que en cada ocasion le hacen olvidar la verdad sobre si. Ahora, Foucault (2010) pregunta: "?Cual es esa otra practica del decir veraz cuya diferencia esencial, fundamental, fundacional con respecto al decir veraz politico marca la voz divina?" (p. 96). La veridiccion socratica transita por tres relaciones fundamentales, a saber: en primer momento, la relacion entre el saber y el poder mediada por los dioses, especialmente por Apolo y la profecia. Querefonte, el amigo de Socrates, interroga al dios de Delfos sobre quien es el griego mas sabio y este contesta que nadie es mas sabio que aquel. Sin embargo, y contrariamente a la apariencia, la respuesta es tan enigmatica como desconcertante para Socrates, quien intenta descifrarla: "Socrates. -?Que dice realmente el dios y que dice el enigma? ?Que es lo que realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente, no le es licito. Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad queria decir" (Apologia, 21b). No se trata de un ejercicio de interpretacion, un esfuerzo de exegesis de aquello que el dios habria dicho de modo alegorico--medio veridico y medio enganoso-, sino mas bien de una indagacion dirigida a establecer si el oraculo ha dicho la verdad: "Socrates quiere probar lo dicho por el oraculo. Se propone someterlo a una verificacion". O en palabras mas claras: "Socrates, por lo tanto, no va a interpretar el oraculo sino a discutirlo, a someterlo a discusion, a oposicion, para saber si es verdadero" (Foucault, 2010, p. 97). Y el modo de hacerlo consiste en hacer reproches, objeciones, cuestionamientos, interrogatorios, oponiendose a alguien para saber si lo dicho se sostiene solidamente.

A diferencia de Querefonte, quien cree en la profecia y la palabra oracular sin ninguna vacilacion, Socrates pone en entredicho al oraculo en aras de comprobar su verdad. Por supuesto, esta posicion respecto al saber-poder divino es completamente diferente, ya que discute y refuta la verdad de lo sagrado, la palabra del oraculo, con el fin de establecer si podra aceptarsela como un logos verdadero (Foucault, 2010, p. 98). Ahora, Foucault avanza en la cuestion preguntando: ?cual es la forma de veridiccion socratica respecto al oraculo? O, en otros terminos, ?como sabra, en efecto, si la palabra del oraculo es verdadera? He aqui el segundo momento: la indagacion recorre no solo el enigmatico cuerpo del saber divino, sino tambien, y mas puntualmente, la ciudad y el cuerpo total de sus ciudadanos, a partir de sus diferencias sociales y politicas. En principio, Socrates distingue los saberes del hombre de Estado, el poeta y el artesano, para concluir que, pese a sus diferentes saberes, o mejor aun, a sus distintas posiciones frente al saber caracterizadas por el hecho de creer conocer las cosas, en realidad no saben nada en absoluto. Socrates, en cambio, sabe que no sabe. Aqui reside justamente el progreso en la indagacion por la verdad, esto es, en el juicio, el cuestionamiento, el examen de los otros en comparacion consigo mismo, que recibe el nombre de exetasis. Exetazein es someterse a examen. En el caso de Socrates, esta indagacion se realiza a traves de tres maneras, a saber: en primer lugar, comprobando si el oraculo ha dicho la verdad. En segundo lugar, poniendo las almas a prueba sobre aquello que saben y no saben acerca de las cosas: su oficio, su actividad, y, sobre todo, acerca de si mismas, esto es, sobre aquello que saben y no saben de si. Finalmente, en tercer lugar, confrontando las almas de los otros con la de Socrates.

Esta forma de decir veraz o de veridiccion origina una cierta forma de parresia, si se entiende por tal el coraje de la verdad, el coraje de decir la verdad (Foucault, 2010, p. 99). O en palabras mas breves, la voz socratica inaugura la practica de la filosofia que, sin lugar a dudas, constituye otra forma de decir la verdad. En efecto, el pensador frances es enfatico en afirmar que la parresia filosofica es distinta a la parresia politica, por cuanto representa la mision que el filosofo ateniense no abandonara jamas, incluso, ante el peligro inminente de la muerte. A diferencia del sabio que interviene en momentos precisos y, amo en su sabiduria, se mantiene silencioso en su retiro, Socrates tiene una responsabilidad permanente con la verdad, permaneciendo en su puesto como un soldado que lucha a cada instante por la defensa de si y de los otros. Con admirable exactitud y belleza, Foucault (2010, p. 101) senala, justamente, que la mision socratica consiste en velar constantemente por los otros para que se ocupen de si mismos, es decir, de su razon, de la verdad y de su alma (Nehamas, 2005, p. 57). Como bien lo dice el pensador frances, el ocuparse de si constituye la definicion capital de las ideas socraticas: "[e]l uno mismo en la relacion de si consigo, el uno mismo en esa relacion de vela sobre si mismo" (Foucault, 2010, p. 101), la cual recibe el nombre de phronesis, esto es, "la razon practica, la razon en ejercicio, una razon que permite tomar las buenas decisiones y desechar las opiniones falsas" (Foucault, 2010, p. 101). Ahora, el termino phronesis se asocia a la nocion de aletheia, puesto que las decisiones adecuadas conservan cierta relacion que se funda ontologicamente en la naturaleza del alma. En otras palabras, la tarea socratica consiste en hacer que cada uno se ocupe de si mismo en cuanto ser racional que tiene una relacion con la verdad fundada en el ser de su propia alma (Foucault, 2010, p. 102).

Esta perspectiva alude a unaparresia centrada en el eje de la etica: "[l]a fundacion del ethos como principio a partir del cual la conducta podra definirse como conducta racional en funcion del ser mismo del alma es, en efecto, el punto central de esa nueva forma de parresia" (Foucault, 2010, p. 102). La parresia socratica se caracteriza, pues, por el examen de aquello que dice la palabra del dios (zetesis), la prueba de las almas, unas respecto a las otras (exetasis); finalmente, el cuidado de si que constituye, a su vez, el cuidado del otro (epimeleia) (Foucault, 2010, p. 101). En este punto, Foucault quiere mostrar, justamente, la diferencia entre la veridiccion fundada en la politica y la veridiccion propia de la etica, toda vez que la primera alude exactamente a decir la verdad--con exclusion del examen de si en relacion con los otros--ante una asamblea o un tirano que no quiere escucharlo. De este modo, la parresia politica se dirige a los otros para decirles que deben hacer, omitiendo el decir orientado hacia el cuidado de si mismo (epimeleia) y, una vez concluida su tarea, el parresiasta se retira a su soledad. Naturalmente, una y otra practica son igualmente peligrosas, y por tanto, exigen de un gran coraje, aunque distinto, de decir la verdad.

En el caso de Socrates, por ejemplo, el coraje en el decir veraz se manifiesta de dos maneras, a saber: primero, diciendo a los otros verdades que no son placenteras, incitandolos a encontrar la verdad de si y, sobre todo, a actuar conforme a ella (Foucault, 2010, p. 105; Nehamas, 2005, p. 259). Al decir de Foucault, Socrates muestra en su ignorancia a lo largo de la Apologia "que lo que hace no consiste, como en el caso de un profesor, en transmitir a los que saben, tranquilamente y sin correr riesgos, lo que el mismo sabe, pretende saber o cree saber". E inmediatamente agrega: "[a]l contrario, lo que el hace es mostrar valerosamente a los otros que no saben y que deben ocuparse de si mismos" (Foucault, 2010, p. 105). Para el pensador frances, el coraje constituye el eje central de su imagen sobre Socrates, quien lo ejerce permanentemente sobre su propia alma y las de los otros. A diferencia del profesor que dice "yo se, ustedes escuchenme", Socrates dice "yo no he sido jamas maestro de nadie, yo no se nada, y si me ocupo de ustedes no es para transmitirles el saber que les falta, es para que, al comprender que no saben nada, aprendan con ello a ocuparse de ustedes mismos" (Apologia, 21b; Foucault, 2010, p. 105). El coraje en el decir veraz se manifiesta, en segundo lugar, siendo util a la ciudad, a sus conciudadanos y a sus amigos, es decir, incitandolos a cuidarse a si mismos por medio del uso de la razon, del decir veraz y de la prueba de su alma (phronesis, aletheia ypsykhe). Segun Nehamas, Foucault se espeja en Socrates ya que su escritura (su obra) constituye, asimismo, una apologia del arte de vivir, del ejercicio artistico de esculpirse a si mismo, estimulando para si y para otros nuevas posibilidades de creacion. Al igual que Socrates, el escritor frances forjo su pensamiento en virtud del decir veraz y, especialmente, a favor de los excluidos y los oprimidos de la historia, quienes no han logrado hablar con su propia voz. Asi las cosas, Nehamas (2005) advierte:
   [Foucault] emprendio su proyecto, el cuidado de su propio yo, para
   desarrollar una voz de la que otros como el se pudieran aduenar en
   sus mismos terminos, y a traves de la cual cuidar de si mismos en
   la manera que su propio yo y circunstancias lo requieran. Escribio
   que, despues de todo, estaba tratando de desarrollar un modo de
   trabajar sobre nosotros mismos que nos pudiera permitir inventar
  --no quiero decir--un modo de vivir que aun es improbable (p. 260).


Retomando la lectura de Foucault sobre Socrates, resulta claro entonces que el cuidado de si, a partir del decir y el hacer veraz, la propia vida, constituye el elemento central del ciclo de la muerte socratica. Este factor sera fundamental, a su vez, para comprender el ultimo decir veraz de Socrates: "Criton, debemos un gallo a Asclepio. Asi que pagaselo y no lo olvides" (Fedon, 118a).

4. Socrates y los peligros del olvido de si

NO OLVIDAR, NI DESCUIDAR; recordar. ?Que significan las ultimas palabras socraticas, tan inquietantes como conmovedoras? Foucault (2010, pp. 110-111) tiene que verselas con distintas interpretaciones que coinciden--desde hace casi dos mil anos--en afirmar que Socrates concibe la vida como una enfermedad y la muerte como su curacion. Olimpiodoro (495-570 d. C) advierte, por ejemplo, que la ofrenda del gallo a favor de Asclepio debe entenderse como la curacion que recibe el alma debido a los sufrimientos causados por el devenir. Asi las cosas, la muerte es la via de acceso a la eternidad, escapando al tiempo, sus cambios y sus corrupciones. Y, en el mismo sentido, Nietzsche (2014) expresa en La gaya ciencia, aforismo 340: "'Oh, Criton, debo un gallo a Esculapio'. Estas ridiculas y ultimas palabras significan, para quien sepa escucharlas: 'Oh, Criton, la vida es una enfermedad'" (p. 856). Ahora, el filosofo aleman senala seguidamente la contradiccion entre la vida del filosofo ateniense, sus palabras y sus hechos, y su agonia en que desmentia su actitud ante la existencia:

El Socrates moribundo.--Admiro la valentia y la sabiduria de Socrates en todo lo que hizo, dijo y no dijo. Este ateniense burlon y enamorado, espiritu maligno y cazador de ratas que hacia temblar y sollozar a los jovenes mas arrogantes, no era solo el parlanchin mas sabio que ha habido: era igualmente grande en callar. Quisiera que hubiera estado callado tambien en el ultimo instante de la vida--quiza perteneceria entonces a un orden de espiritus aun superior-. Ya fuera la muerte, el veneno, la piedad o la maldad, algo le solto en ese instante la lengua y dijo: "Oh, Criton, le debo un gallo a Asclepio". Esta ridicula y ultima palabra quiere decir, para quien tenga oidos: "Oh, Criton, la vida es una enfermedad" !Es posible! Un hombre como el, que vivio alegremente y, a los ojos de todos como un soldado, !era pesimista! !Solo le habia puesto buena cara a la vida y habia ocultado durante toda ella su juicio ultimo, su sentimiento mas intimo! !Socrates, Socrates ha sufrido por la vida! !Y aun ha tomado su venganza por ello, con esa palabra velada, terrorifica, piadosa, blasfema! ?Un Socrates tambien tenia que vengarse? ?Faltaba un grado de magnanimidad en su riquisima virtud? !Ay amigos! !Tenemos que superar tambien a los griegos! (Nietzsche, 2014, [seccion]340, pp. 856-857).

Sin embargo, Foucault indica que la interpretacion nietzscheana sobre las ultimas palabras de Socrates resulta insostenible, ora por el sentido de la obra platonica en relacion con la vida buena, ora por el significado del ciclo de la muerte socratica acerca de la vida exenta de las falsas opiniones, esto es, confiada a la verdad y la justica: "Que la vida no es una enfermedad, que la vida no es un mal en si misma, se dice con claridad" (Foucault, 2010, p. 114). En palabras del pensador frances, el pensamiento socratico revela de punta a punta una vida autenticamente filosofica, una vida pura, una vida imperturbable, sin ninguna pasion, deseo, apetito desenfrenado, ni falsa opinion. Y, justamente, la pureza de la vida se obtiene mediante la atencion positiva de la divinidad, tal y como lo testifica el mismo Socrates al concebir la existencia como una experiencia del cuidado en sus distintas modalidades. Asi se corrige la canonica interpretacion nietzscheana, a saber: el cuidado de los dioses con los hombres, de los padres hacia sus hijos, del pastor con su rebano, de un buen soberano con los ciudadanos de su pais. De ahi que no haya que suicidarse, puesto que siempre existen otros que cuidan de los demas (Foucault, 2010, p. 115). De este modo, Foucault concluye que Socrates, en modo alguno, se aparta de la vida, sino mas bien del cuerpo, lo que entrana una diferencia sustancial:

[Socrates] [n]o se aparta de la vida, se aparta, en esta, de su cuerpo, lo cual es desde luego algo muy diferente. Pero contempla, hasta el momento en que los dioses nos hagan una senal (es decir, hasta el momento de nuestra muerte), la posibilidad de vivir de ese modo, no contaminados y puros. Esa vida no contaminada y pura que es la de Socrates, ?como podria concebirse cual si fuera una enfermedad? (Foucault, 2010, p. 116).

Ahora, esa vida socratica, autentica y pura, ?como podria concebirse cual si fuera una enfermedad? El pensador frances insiste en que en la Apologia los dioses amparan al filosofo ateniense, procurandole una vida buena. Por consiguiente, el sacrificio a favor del dios Asclepio no puede ser mas que un agradecimiento por dicha atencion. El sabio ha llevado una vida tan apartada del apetito del cuerpo que no puede haber para el mas que dicha y ventura: "[e]n el momento en que va morir, en que acepta morir, en que esta dichoso de morir, Socrates jamas dice ni piensa, ni ha dicho ni pensado, que la vida es una enfermedad" (Foucault, 2010, p. 117). La contradiccion es, pues, evidente: por un lado, el sacrificio a favor del dios Asclepio alude a un rito de curacion: Asclepio=gallo=enfermedad, y, por otro lado, la muerte socratica, lejos de concebirse como una enfermedad, constituye una ocasion de encuentro para conversar con los sabios: vida=muerte=dicha. Acudiendo a Dumezil, Foucault despeja el enigmatico contenido del ultimo decir de Socrates, afirmando que, en principio, la opinion de los otros, los muchos, no debe tomarse en cuenta porque genera la corrupcion del alma. A decir verdad, "conviene 'no preocuparse' por la opinion de todo el mundo" (Foucault, 2010, p. 120). He aqui la relacion fundamental: la relacion de si consigo, que exige de una sana orientacion en relacion con el saber de las cosas y de nosotros mismos, ora mediante el examen de todo lo existente, incluyendo el decir de los dioses, ora mediante la atencion a los sabios. Hay que seguir la verdad, porque la misma evita el deterioro de si en relacion con el decir de la multitud, tan confuso como peligroso para el alma: "[l]as opiniones que no hayan sido examinadas, cotejadas, probadas en terminos de verdad, corromperan, destruiran, deterioraran y echaran a perder el alma" (Foucault, 2010, p. 120). Socrates se refiere, pues, a la enfermedad del alma causada por la falsa opinion, la cual orienta de forma distorsionada la imagen del mundo, de los otros y de si mismo, asi como de las acciones.

La corrupcion del alma se evita, en cambio, mediante la opinion racional, el logos racional--phronesis-, llevando al alma de su estado de corrupcion a un estado de salud. Criton, por ejemplo, en la discusion con Socrates, se ha liberado de la opinion de todos, decidiendose, al contrario, por una opinion verdadera fundada en la relacion de si mismo con la verdad. Por lo tanto, uno y otro deben agradecerle a Asclepio. Hasta aqui, Foucault (2010, pp. 122, 124) resume la postura dumeziliana sobre las ultimas palabras de Socrates referidas a Criton, incluyendo las comparaciones con las tragedias de Esquilo y Sofocles; sin embargo, apela ademas a una serie de textos contenidos en el Fedon, especialmente a las opiniones de Cebes y Simmias, que confirman la idea segun la cual el rito de curacion socratica alude estrictamente a la superacion de las opiniones comunmente admitidas sin ningun miramiento ni vacilacion. Criton padecia de una enfermedad que le hacia pensar que para Socrates era mejor vivir que morir; mientras que Cebes y Simmias sufrian la enfermedad que los inducia a creer que, si uno muere, no tiene la certeza de liberar un alma inmortal (Foucault, 2010, p. 124). Asi que los discipulos de Socrates padecian de un tipo de enfermedad cuya curacion dependia del sacrificio de un gallo a favor de Asclepio. No obstante la aparente claridad, esto es, la enfermedad de Criton, Cebes y Simmias, Foucault (2010) pregunta nuevamente: "?[p]or que Socrates dice: Criton, debemos un gallo a Asclepio?" (p. 124). O, en otras palabras, ?por que la apelacion se dice en plural? Socrates tambien se ha curado. Pero, ?cual es su enfermedad? Citando a Dumezil, Foucault senala que entre Socrates y sus discipulos mas cercanos hay un lazo de amistad tal que cuando uno de ellos padece la enfermedad los otros se conduelen de esta afeccion, por ello Socrates participa de este sentimiento.

Ademas de la empatia frente a sus amigos, Socrates reconoce su coraje ante si mismo, ante los otros, ante los dioses y ante la verdad, evitando asi incurrir en la seduccion de la fuga propuesta por su amigo Criton. El filosofo no se ha olvidado de si mismo, ni de su deber de cuidado ante si y los otros. Y mientras no este muerto, el coraje de la verdad persistira en el filosofo ateniense. Por esta razon, el ritual de curacion se hara en nombre de todos, incluyendo al maestro. Y este es el ultimo gesto socratico de amistad y de coraje consigo mismo y con sus amigos. En palabras de Foucault (2010), la solidaridad constituye un elemento definitivo en la comprension de la dramaturgia contenida en los dialogos platonicos: "[y] Socrates tiene no pocas oportunidades de decirlo en otros dialogos: si triunfa el mal discurso, es una derrota para todos, pero si triunfa el buen discurso, todo el mundo gana" (p. 125). En efecto, el pensamiento socratico constituye un pacto implicito entre el y cualquiera de sus interlocutores. Tal pacto consistente en que el descubrimiento de la verdad prevalecera para unos y otros, quienes habran de reconocerla. De modo que todos han sido solidarios en ese ejercicio de la verdad y, por supuesto, en la operacion curativa que ha evitado el contagio de todos; es por esto que todos deben agradecer a Asclepio. Ahora, la operacion curativa no sugiere en algun modo un metodo medico o psiquiatrico, por cuanto la enfermedad no radica en una deficiencia mental, sino, mas bien, en las practicas propias de la epimeleia:

Ocuparse de alguien. Ocuparse de un rebano, ocuparse de la familia o, como lo encontramos con frecuencia en lo concerniente a los medicos, ocuparse de un enfermo : eso es lo que se llama epimeleisthai. La curacion de la que habla Socrates aqui forma parte de todas esas actividades por las cuales uno se ocupa de alguien. Lo atiende si esta enfermo, vigila su regimen para que no se enferme, le prescribe los alimentos que debe comer o los ejercicios que debe realizar, y las actividades, asimismo, por las cuales se le indican las acciones que debe hacer y las que debe evitar, por las cuales se lo ayuda a descubrir las opiniones verdaderas que hay que seguir y las opiniones falsas [de las que hay que prevenirse]; es [aquello] mediante lo cual se lo nutre de discursos veraces. todo esto compete al epimeleisthai (Foucault, 2010, p. 126; enfasis anadido).

La epimeleia como cuidado de si consigo y los otros puede adoptar asi una tipologia variada de casos, siendo la mas urgente aquella referida a la falsa opinion que amenaza con el peligro de olvidarse de si mismo, prestando demasiada atencion a las opiniones de los muchos y los anonimos. El ciclo socratico esta atravesado por la epimeleia, pero tambien por el peligro de olvidarse de si mismo. Aqui residen las ultimas palabras de Socrates, o mas bien su ultima voluntad: "ocupaos de vosotros mismos", esto es, de echarse de menos y retroceder ante el peligro del descuido; asi como el agradecimiento al dios de la curacion, quien alienta el cuidado de si y de los otros. Las expresiones no olviden, no descuiden, recuerden, consisten, pues, en ocuparse de la propia vida, atendiendo a la verdad de si mismo. No hay que descuidar el sacrificio a Asclepio o, en otras palabras, el cuidado de si: "[n]o olviden hacer ese sacrificio al dios, ese dios que nos ayuda a curarnos cuando cuidamos de nosotros mismos" (Foucault, 2010, p. 129). La formula curacion = cuidado es ejemplificada radicalmente por el mismo Socrates, quien se empeno en cuidar de los otros tal y como cuido de si mismo, con absoluto coraje. Y de este modo Foucault (2010) concluye su lectura sobre Socrates: Creo que la muerte de Socrates funda en la realidad del pensamiento griego, y por ende en la historia occidental, la filosofia como una forma de veridiccion que no es ni la de la profecia, ni la de la sabiduria, ni la de la tekhne; una forma de veridiccion caracteristica, precisamente, del discurso filosofico, y cuyo coraje debe ejercerse hasta la muerte como una prueba del alma que no puede tener su lugar en la tribuna politica (p. 130).

5. A modo de conclusion

NO OLVIDARSE, NI DESCUIDARSE, SINO RECORDARSE, alude pues a una cierta manera de hablar, mas precisamente, de decir la verdad sobre si mismo. Y este decir constituye el vinculo del si consigo y con el otro, quiza el mas valeroso, en tanto implica decir la verdad con todos sus riesgos. En palabras de Foucault (2010), el libre coraje por el cual uno se liga a si mismo en el acto de decir la verdad instituye la etica del decir veraz, arriesgado y libre, evitando asi el autoolvido. En este punto, basta recordar las palabras de Dioniso a Ariadna como el mejor ejemplo de la oposicion extravio/retorno del si: "[s]e prudente, Ariadna, dijo Dioniso, tienes orejas pequenas, tienes mis orejas: mete en ellas una palabras prudentes! --?No hay que odiarse primero, cuando se debe amar? Yo soy tu laberinto (Nietzsche, 2016, p. 891). Ariadna, que en la lengua griega de Creta significa "extremadamente pura", ari-hagne, tambien llamada Aridela, es decir, "extremadamente brillante", nieta de Helios y de zeus, hija de Minos, decide traicionar al Minotauro por amor a Teseo, haciendole prometer que la hara su esposa. El joven ateniense acepta la oferta y jura que se casara con ella. Seguidamente, Ariadna le entrega a Teseo un secreto: el ovillo magico para entrar y salir del laberinto, advirtiendole que nunca lo suelte de su mano. Debe abrir la puerta de entrada y atar el cabo del ovillo en lo alto del dintel; el ovillo ira girando y girando en disminucion mientras teseo avanza por tortuosos recodos y esquinas hasta llegar al recinto donde se aloja el Minotauro, el monstruo con cuerpo de hombre y cabeza de toro. En el lugar mas recondito duerme el monstruo, quien es muerto por teseo en nombre de Poseidon. Unos dias despues, el joven ateniense embarca su nave con Ariadna, a la que abandona dormida.

Sin calcular, dudar o sospechar, Ariadna renuncia a toda seguridad, avanzando en el vacio, en lo desconocido. A diferencia de teseo, que se une al hilo que la mujer sostiene firmemente para sujetarlo, ella se lanza sin hilo, sin ninguna ligadura a si misma y, en cambio, a la espera de lo otro (Cixous, 1995, p. 31). teseo se hace reconocer durante el tiempo de su descenso al laberinto, haciendo desaparecer a Ariadna, dejandole simplemente el beneficio de una promesa--o de una ganancia imaginaria-. Ariadna sera quien aguante y resista durante todo el tiempo necesario para que el pueda experimentar el conocimiento de su fuerza y su deseo, a fin de darle a gozar, sin demasiados obstaculos, el retorno que el realiza a si mismo, crecido--afianzado a sus propios ojos--(Cixous, 1995, pp. 38-39). Aqui cabe imaginar que la diferencia entre las partes del drama se erige como coincidencia negativa, lo que implica que el encuentro de uno suponga la negacion del otro, ya que la negacion envuelve asi el maximo nivel de atadura en el que uno representa al otro como pasivo, y, por tanto, objetivable. Mientras uno asume el riesgo y la responsabilidad de ser una parte, un agente libre donde tienen lugar las transformaciones, el otro se repliega a la pasividad o a la espera del tiempo activo en el cual el explora el laberinto del conocimiento. Por esta razon, teseo avanza en el laberinto con el hilo (astucia) y la espada (violencia) en una suerte de privilegio respecto a lo otro, a fin de conservar su poder y sus privilegios, mientras Ariadna se pierde en el olvido, el extranamiento de si misma, arriesgando su propia vida (Cixous, 1995, p. 37).

Como era de esperarse, el abandono de teseo le ocasiona a Ariadna un gran sufrimiento. Sin embargo, la doncella experimenta el nacimiento de una nueva promesa de goce, de eternidad y de salvacion cuando se encuentra con Dioniso, pues en el ve la imperativa necesidad de construir un sentido autentico de la vida a partir del retorno a si misma. El laberinto, la propia vida, otrora abandonado al servicio de otro, pasara a ser el lugar al que Ariadna regresa: el laberinto ya no es el del conocimiento del otro, sino el de la propia vida. Ariadna se convierte entonces en potencia afirmativa, lanzandose hacia el no saber como condicion del descubrimiento. Y al igual que Dioniso, Socrates exhorta a sus amigos a no olvidarse, sino, en cambio, a descubrir autenticamente el saber, llegando a ser quien se es. El olvido de si es subvertido ahora por el descubrimiento de si, la invencion de si mismo mediante el razonamiento claro y el decir veraz. Por ello, el enigma del laberinto resulta analogo al misterio de la vida, incluyendo el decir de los dioses, que exige, mas alla de los artificios creados por la habilidad y la astucia del lenguaje, el valor ante la verdad de si y de los otros. Dar vuelta al mundo inautentico, a la impostura y a la servidumbre constituye, por tanto, la ensenanza de Socrates, quien se esforzo en la busqueda intensa del saber, la exaltacion del buen vivir y el amor a sus amigos y a sus conciudadanos.

doi: 10.11l44/Javeriana.uph34-69.ecps

Referencias

Bollack, J. (1999). La muerte de Antigona. La tragedia de Creonte. (Trad. A. Pons y J. Riu). Madrid: Arena Libros.

Cirlot, J. (2014). Diccionario de simbolos. Buenos Aires: Grupal-Siruela.

Cixous, H. (1995). La risa de la medusa. Ensayos sobre la escritura. (trad. M. Diaz-Diocaretz). Barcelona: Anthropos.

De Romilly, J. (2004). La ley en la Grecia clasica. (trad. G. Potente). Buenos Aires: Biblos.

Dumezil, G. (1989). Nostradamus. Socrates. (trad. J. Almela). Mexico D. F.: Fondo de Cultura Economica.

Esquilo. (2006). Agamenon. En Tragedias. (trad. B. Perea). Madrid: Gredos.

Homero. (2007). Odisea. (trad. L. Segala y Estalella). Madrid: Austral.

Foucault, M. (2009). El gobierno de si y los de los otros. Curso en el College de France (1982-1983). (trad. H. Pons). Buenos Aires: Fondo de Cultura Economica.

Foucault, M. (2010). El gobierno de si y los de los otros II. Curso en el College de France (1983-1984). (Trad. H. Pons). Buenos Aires: Fondo de Cultura Economica.

Nehamas, A. (2005). El arte de vivir. Reflexiones socraticas de Platon a Foucault. (trad. J. Brioso). Valencia: Pre-textos.

Nietzsche, F. (2014). La gaya ciencia. (trad. J. Aspiunza, M. Parmeggiani, D. Sanchez y J. Vermal). En Obras completas (Vol. III. Obras de madurez I). Madrid: tecnos.

Nietzsche, F. (2016). Ditirambos deDioniso. (trad. M. Barrios, J. Bautista, J. Aspiunza, K. Lavernia, A. Martin y D. Sanchez). En Obras completas (Vol. IV. Escritos de madurez II y Complementos a la edicion). Madrid: tecnos.

Nussbaum, M. (2004). La fragilidad del bien. Fortuna y etica en la tragedia y la filosofia griega. (trad. A. Ballesteros). Madrid: La balsa de la medusa.

Platon. (2011). Apologia. (trad. J. Calonge). En Dialogos (Vol. I). Madrid: Gredos.

Platon. (2011). Criton. (trad. J. Calonge). En Dialogos (Vol. I). Madrid: Gredos.

Platon. (2011). Fedon. (trad. J. Calonge). En Dialogos (Vol. I). Madrid: Gredos.

Sofocles. (2000). Antigona. (trad. J. Bergua). En Sofocles. Ayax, Antigona, Edipo Rey, Electra, Edipo en Colono. Madrid: Gredos.

ADRIANA MARIA RUIZ GUTIERREZ *

* Universidad Pontificia Bolivariana, Medellin, Colombia.

Correo electronico: adriana.ruiz@upb.edu.co

Recibido: 09.12.16

Aceptado: 11.03.17

Disponible en linea: 31.08.17

(1) El gallo representa un simbolo solar, ave de la vigilancia y de la actividad. Esta ave de la manana se inmolaba a favor de Priapo, dios de la fertilidad, y de Asclepio, dios de la medicina y la curacion, para obtener la curacion de los enfermos. Durante la Edad Media, el gallo aparecia siempre en la veleta mas elevada de las torres y cimborrios de las catedrales, considerandolo como una alegoria de la vigilancia y la resurreccion: "[t]endencia a la eternidad y cuidado en dar primacia al espiritu, de estar despiertos y saludar al sol (Cristo), aun antes de su salida por Oriente (Iluminacion)" (Cirlot, 2014, p. 219).

(2) Criton, incluso, manifiesta su sorpresa ante la serena reaccion del filosofo: "[e]n esta situacion tampoco habria querido yo mismo estar en tal desvelo y sufrimiento, pero hace rato que me admiro viendo que suavemente duermes, y a intencion ni te desperte para que pasaras el tiempo lo mas agradablemente. Muchas veces, ya antes durante toda tu vida, te considere feliz por tu caracter, pero mucho mas en la presente desgracia, al ver que facil y apaciblemente la llevas" (Criton, 43b).

(3) Aunque el lector experimenta una mayor empatia por Antigona debido a su defensa de la familia, tanto ella como Creonte adolecen de una perspectiva amplia sobre las cosas, precipitandose a la muerte. En este sentido, en su obra La muerte de Antigona. La tragedia de Creonte, Jean Bollack (1999) afirma que "el exceso hace que la terquedad de Antigona resplandezca a la luz. El derecho mitico de ultratumba se hace valer; hubiera podido no hacerlo, como Creonte hubiera podido sin duda no mantener su condena hasta el final. Antigona no se hubiera aferrado a la ley de Zeus, que en tal caso no hubiera tenido ya nada de una necesidad. Hay algo forzado, incluso desquiciado en todos esos procedimientos. El estado que la tragedia proyecta parece en segundo grado, de modo casi experimental o suplementario, como un orden terrible, terrible pero forzado. Creonte no ha podido salir de su logica. Fracasa, lastimosamente debe pagar" (p. 77).
COPYRIGHT 2017 Pontificia Universidad Javeriana
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2017 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Ruiz Gutierrez, Adriana Maria
Publication:Universitas Philosophica
Date:Jul 1, 2017
Words:13298
Previous Article:ENSENANZA DE LA FILOSOFIA. ENTRE EXPERIENCIA FILOSOFICA Y ENSAYO.
Next Article:SOCRATES: GESTO Y PALABRA POLITICA.
Topics:

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2021 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters |