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Dulcor Misericordiae III. Las situaciones irregulares desde el Concilio hasta A Moris Laetitia.

Resumen: A lo largo de los ultimos cuarenta anos un numero apreciable de teologos, moralistas y canonistas han aducido multiples razones para abogar por una disolubilidad de facto del matrimonio canonico rato y consumado. Han explicado que la indisolubilidad puede ser un ideal cristiano pero no una condicion absoluta que impida un nuevo matrimonio o que, despues de contraido, aparte a los fieles de la vida sacramental. Ante estas doctrinas, la reaccion del magisterio eclesiastico ha sido frecuente y unanime. Los romanos pontifices, y algunos dicasterios representativos de la curia romana, han tomado posicion expresa y argumentada. Resulta muy ilustrativa, para valorar y comprender las razones del magisterio y de los criticos, la introduccion doctrinal a una edicion de textos que hizo la Congregacion para la Doctrina de la Fe en 1998.

Palabras clave: Divorciados vueltos a casar, Indisolubilidad del matrimonio, Matrimonio rato y consumado, Situacion irregular, Comunion eucaristica.

Abstract: Over the last forty years, a considerable number of theologians, moral theologians and canonists have offered many reasons in support of the de facto dissolubility of canonical marriage ratum et consummatum. They have explained that indissolubility may be a Christian ideal but not an absolute condition that makes a new marriage impossible; nor that the new marriage prevents the faithful from taking the sacraments. In response to such arguments, the reaction of the ecclesiastical magisterium has been frequent and unanimous. The popes and some key Dicasteries of the Roman Curia have adopted a clear and well-grounded position. In this regard, the doctrinal introduction to an edition of texts produced by the Congregation for the Doctrine of the Faith in 1998 offers greater appreciation and understanding of the reasons given by Magisterium and those of its critics.

Keywords: Divorced and Re-Married, Indissolubility of Marriage, Ratified and Consummated Marriage, Irregular Situation, Eucharistie Communion.

Dulcor Misericordiae III. Irregular Situations from Vatican II to Am o ris Laetitia

Desde el final del Concilio la opinion publica eclesial tendio a la benignidad y a la dulzura. Desde entonces, el rigor se ha considerado casi siempre inoportuno e incluso maligno. Todo parecia conspirar hacia una mitigacion de las exigencias legales y hacia una ampliacion de las soluciones misericordiosas y benignas (1). Lo que podriamos llamar una equidad dulce. De las dos almas que ha tenido siempre la equidad canonica, una de ellas se desvanecio. Desaparecio la perfecta justicia y se asento una benignidad difusa. Este modelo de equidad ha permanecido como paradigma hasta que estallaron los casos de abusos sexuales de los clerigos. Desde entonces la doctrina se ha parado a pensar.

Las situaciones matrimoniales irregulares han sido precisamente uno de los polos que ha atraido la atencion de la doctrina con respecto al ejercicio misericordioso del ministerio pastoral. La expresion de situacion irregular merece unas brevisimas palabras. No es una expresion bella y no agrada a todo el mundo. Reconociendo que existen modos de mirarlo, habra que decir sin embargo que la expresion nacio con afan benigno y de proteccion moral. Se habla de situacion irregular para no comprometer abusivamente la conciencia de los que se encuentran en dichas situaciones. De esta manera no solo se evita el abuso mayor, que seria declararles pecadores, sino que tambien se evita un abuso menor, que seria hacer mencion de la llamada "situacion objetiva de pecado". De modo que la expresion "situacion irregular" mantiene a los sujetos al margen de una valoracion moral peyorativa.

1. EL DIVORCIO Y LA COMUNION DE LOS DIVORCIADOS VUELTOS A CASAR EN LA TEOLOGIA CATOLICA CONTEMPORANEA

A lo largo de estos cincuenta anos ha habido un apreciable numero de autores que han sugerido, y en ocasiones presionado con fuerza, para que la Iglesia modificara su posicion sobre los fieles en situacion matrimonial irregular. Segun ellos, la respuesta cristiana para quienes han vuelto a casarse civilmente no puede descartar por principio la administracion de la eucaristia. Mas bien las exigencias de misericordia inducirian a administrarla.

Para ello se ha intentado en primer lugar disminuir la densidad teologica de la indisolubilidad. No se niega nunca que sea un ideal cristiano y un valor etico excelente. Se trataria sin embargo de un ideal compatible con otras realidades imperfectas. Imperfectas, pero no incapaces de acoger la gracia de Cristo. Muchos de estos autores repiten con constancia que un analisis historico objetivo permite descubrir que la Iglesia no ha hecho suya hasta el concilio de Trento la exigencia de la indisolubilidad absoluta (es decir, sin excepciones) de todo matrimonio rato y consumado (2). El Senor Jesus nunca habria sido tan exigente en la imposicion de la indisolubilidad. Segun dice Guido Innocenzo Gargano, habria que distinguir entre el objetivo hacia el que Jesus apunta (skopos) y el objetivo realista y alcanzable (telos). La indisolubilidad es un ideal, pero es necesario aceptar la dureza de corazon. Quien no se ajuste al ideal siempre tendra la ley de Moises (3). Esta perspectiva ha sido preparada desde hace ya mas de cuarenta anos por los trabajos de algunos historiadores que se han hecho fuertes en las excepciones del primer milenio (4). Excepciones de praxis y de doctrina que consideran como realidades incontrovertibles (5).

Algunos criticos que proceden del mundo del derecho consideran que deberian ser mejor entendidas la sacramentalidad y la consumacion. No todo vinculo entre bautizados seria sacramental, ni toda consumacion fisica comportaria autentica consumacion del amor. De modo que la gran mayoria de los matrimonios en dificultad no serian ratos o no estarian consumados. Su disolucion caeria dentro de la potestad pontificia de las llaves. O sea que en este punto (y solo en el, desde luego) los Papas tendrian mas potestad de la que ellos mismos creen tener (6). Hace ya mas de cuarenta anos que canonistas como Jean Bernhard (7) y Peter Huizing (8) formularon estas mismas opiniones, que despues han sido repetidas aqui o alla otras veces en el ambito del derecho canonico y de la teologia (9). De todas formas, entre los canonistas las interpretaciones mas radicales las encontraremos anos mas adelante cuando en todo occidente se saborea la dulzura del amor espontaneo. Kenneth Himes y James Coriden decian hace poco mas de diez anos que <<el vinculo es el vinculo del amor marital, y si la relacion matrimonial se acabo, el vinculo se acabo>> (10). Esto se ha dicho de una manera u otra muchas veces. El vinculo no seria una realidad ontologica, sino simplemente la confianza y la firmeza que aportan los conyuges. En opinion de Michael G. Lawler, <<la indisolubilidad solo llega a ser una propiedad del matrimonio cristiano cuando una fidelidad firme se convierte en propiedad del amor marital cristiano>> (11). Algo parecido comenta Kevin Kelly: <<el fundamento inicial de la indisolubilidad del matrimonio descansa en la fidelidad de esas dos personas a la palabra dada y a la confianza que cada uno deposita en el otro>> (12). Si falla la fidelidad o se pierde la confianza, la indisolubilidad se extingue.

Algunos moralistas han dado tambien respuestas muy drasticas. Charles Curran, a mediados de los setenta, afirmaba que <<la Iglesia Catolica deberia cambiar su ensenanza y su praxis sobre el divorcio. En nuestro mundo, el divorcio y el nuevo matrimonio deben ser aceptados como una realidad que a veces puede tener lugar incluso sin culpa personal de los individuos a los que afecta. La indisolubilidad o la permanencia es una exigencia radical del evangelio que constituye un ideal pero no una norma absoluta>> (13). Podria ocurrir incluso que el bien comun exija la ruptura. El bien comun, dice Theodore Mackin, <<no es la idea que queda de lo que una sociedad necesita despues de haber quitado todo lo que afecta a las necesidades de las personas que la componen>> (14). Cada una de las necesidades intimas de los esposos afectan al bien comun y a la indisolubilidad o disolubilidad del matrimonio.

Bernhard Haring, que habia reaccionado con autentica repulsa ante la enciclica Humanae vitae, rechazo tambien el trato que dispensaba la doctrina catolica a los divorciados vueltos a casar. El consideraba todo eso como una manifestacion de rigorismo y de insensibilidad que podia llegar incluso a convertirse en una estructura de pecado, algo que alejaba a los hombres de Cristo y de la Iglesia (15). En orden a la pastoral de los divorciados, Haring propone un empleo occidental de la oikonomia oriental. Para ello remite a la epiqueya, como un modo de resolver en singular los problemas pastorales que no encuentran solucion en general. El cardenal Kasper ha llegado a decir que el libro de Haring sobre la pastoral de los divorciados es <<una ayuda, de gran sabiduria espiritual y pastoral, en la linea de san Alfonso Maria de Ligorio, patrono de los teologos morales>> (16).

En perspectiva semejante a Haring se han situado un numero representativo de teologos contemporaneos como Marciano Vidal (17), Michel Legrain (18), J. Silvio Botero (19), Charles-Marie Guillet (20) y otros, sobre todo norteamericanos (21) y centroeuropeos (22). Algunos moralistas, siguiendo tambien las orientaciones de las Iglesias de oriente, proponen que los divorciados en nueva union reciban los sacramentos despues de un itinerario penitencial mas o menos largo, segun diversas variantes (23).

El recurso a las soluciones de los primeros siglos ha inspirado tambien a un moralista italiano de ascendencia griega, Basilio Petra (24). Ha dedicado buena parte de su vida academica a ofrecer argumentos para justificar la posibilidad del divorcio y la licitud del segundo matrimonio (25). Sugiere para ello pensar que la casta viduitas en la tradicion cristiana antigua no suponia una supresion del compromiso matrimonial contraido en vida del esposo o de la esposa. Es cierto que san Pablo en el capitulo 7 de la primera carta a los corintios toleraria una excepcion para la viudedad. Pero el pacto matrimonial cristiano contendria en su interior un compromiso perpetuo que no se pierde ni siquiera con la muerte fisica del conyuge. En su opinion, pensar lo contrario es incongruente (26). Ahora bien, la Iglesia es consciente de que la muerte del conyuge introduce un elemento nuevo. El compromiso matrimonial se hace especialmente gravoso para el conyuge que sobrevive. Este caracter excepcional en que se desenvuelve el conyuge superviviente habria inducido a la tradicion eclesiastica a establecer una presuncion de excesiva onerosidad, que haria posible no exigir la obligacion del primer matrimonio, y que otorgaria al conyuge vivo la facultad de contraer nuevo matrimonio. Esta logica deberia orientar el tratamiento de otros supuestos, no solo el de la muerte del conyuge. Habria otros modos en que una relacion matrimonial puede morir y otras situaciones de excesiva onerosidad que deben ser contempladas en la praxis eclesiastica. Dicho con sus propias palabras: <<la Iglesia latina se ha adherido [...] a las disposiciones apostolicas de san Pablo en 1 Cor 7, aceptando y sancionando con su potestad todo lo establecido por el apostol. Si esto es verdad, resulta entonces que la potestad de la Iglesia opera de algun modo sobre los matrimonios ratos y consumados. Nada impediria por tanto que dicha potestad pudiera extenderse, en plena continuidad con la actitud paulina y pro bono animarum, a los matrimonios irreversiblemente acabados desde el punto de vista de su objetividad historica, e identificables como tales por un juicio de la Iglesia>> (27). Aunque Basilio Petra escribe estas palabras en el ano 2012, es conveniente advertir que ya en el ano 2000, Juan Pablo II habia advertido expresamente que se ha de considerar doctrina definitiva la no extension de la potestad vicaria del romano pontifice a los matrimonios ratos y consumados, aunque dicha doctrina no haya sido declarada mediante un acto solemne de definicion (28).

Francois-Xavier Durrwell sugirio tambien distinguir la indisolubilidad de la indestructibilidad (29). Todo matrimonio seria indisoluble pero no indestructible. Lo cual permitiria afirmar por ejemplo que el segundo matrimonio es tan indisoluble como el primero. Lo ha dicho hace poco el obispo de Oran, Jean-Paul Vesco (30).

Tambien los obispos, en efecto, han intervenido en el debate. Es especialmente conocida la carta pastoral de los obispos alemanes del Alto Rin, el 10 de julio de 1993, titulada <<Principios para el acompanamiento pastoral de personas cuyo matrimonio ha fracasado, o separadas vueltas a casar>> (31). Los obispos implicados eran los de Freiburg (Oskar Sauer), de Mainz (Karl Lehmann), y de Rottenburg-Stuttgart (Walter Kasper). El documento proponia que <<el sacerdote respetara el juicio de conciencia de la persona que, tras un atento examen de conciencia, ha llegado a la conviccion de poder asumir la responsabilidad delante de Dios de participar en la eucaristia>> (32). La posicion de estos obispos produjo una respuesta formal de la Congregacion para la Doctrina de la Fe al ano siguiente. Desde anos antes estaba implicado tambien en la misma direccion Armand Le Bourgeois, obispo de Autun, que promovio siempre una praxis de acercamiento a los sacramentos de los divorciados vueltos a casar, fundandose en la misericordia pastoral". Es conocida por otra parte la posicion del cardenal Cario Maria Martini, para quien la plena recepcion de los divorciados en la Iglesia mereceria convertirse en argumento para un concilio universal que se celebrase cuanto antes (34). Esta seria una de las muchas cuestiones que segun el necesitaba la Iglesia para abrirse a la modernidad, para querer al mundo, y para ser querida por el mundo (35).

La misericordia que merecen los divorciados, ademas del modelo de lo que podiamos llamar "teologia del realismo" o del ideal inalcanzado, ha tenido tambien una version un tanto paradojica en la llamada "teologia del fracaso". No se trataria simplemente de tolerancia de lo imperfecto, sino de aprecio de lo fragil. El hecho del fracaso seria un estimulo redentor favorable. Los fragiles son especialmente llamados a la salvacion cristiana en la historia. Decia Charles Curran que <<un segundo matrimonio puede ser un signo, aunque imperfecto, de la relacion total de Jesus con su Iglesia. Puede significar a su manera la misericordia y el perdon de Dios, y tambien que las personas que tratan de expresar simbolicamente la union de Dios con su pueblo no viven todavia en la plenitud del eschaton>> (36).

La atmosfera de descredito hacia la praxis catolica consolidada en relacion con los divorciados y la recepcion de la eucaristia ha tenido muchos episodios representativos. Podriamos citar pasajes muy duros de Haring, de Durrwell o de Curran. Detengamonos brevemente en el juicio que hace Alberto Melloni en su obra Iglesia madre, iglesia madrastra [Chiesa madre, chiesa matrigna]. Con el sombrio lenguaje con el que Melloni acostumbra a caracterizar siempre a la Iglesia postridentina, afirma que los divorciados son <<extranjeros en la iglesia>> (37). <<Esta iglesia no perdona y los cristianos lo saben>> (38). <<Tienen hambre y sed de misericordia, y si ya ni siquiera la piden es por pura bondad; porque pedirlo parece que hace dano y que exige lo imposible a una iglesia cuyo rostro materno frecuentemente se endurece con los rasgos de una despiadada madrastra>> (39).

2. POSICION OFICIAL DE LA IGLESIA CATOLICA SOBRE LOS DIVORCIADOS VUELTOS A CASAR

A pesar de todo esto, la critica de la disciplina catolica sobre las situaciones irregulares no ha sido dominante. La mayor parte de los autores ha reconocido la validez de los argumentos y de la praxis pastoral de la Iglesia catolica (40). Por otra parte, llama la atencion la firme actitud de la Santa Sede, que ha sido formulada con matices diversos en ocasiones tambien diferentes. Nos interesa senalar nueve tomas de posicion en los ultimos cuarenta anos. Todas ellas son declarativas, no constitutivas. Es decir, aportan razones para justificar una praxis que el autor de la norma no se consideraba competente para contradecir. Seis de ellas son pontificias, las otras tres pertenecen a dicasterios de la curia romana. Veamoslas en concreto: 1) la Exhortacion apostolica postsinodal Familiaris consortio sobre la mision de la familia en el mundo actual (22 noviembre 1981) (41); 2) el Codigo de derecho canonico en su c. 915 (25 enero 1983) (42); 3) la siguiente Exhortacion apostolica postsinodal Reconciliatio et Faenitentia sobre la reconciliacion y la penitencia en la mision actual de la Iglesia (2 diciembre 1984) (43); 4) el Catecismo de la Iglesia Catolica (11 octubre 1992) (44); 5) la Carta de la Congregacion para la Doctrina de la Fe a los obispos de la Iglesia Catolica acerca de la recepcion de la comunion eucaristica por parte de los divorciados vueltos a casar (14 septiembre 1994) (45); 6) una alocucion de Juan Pablo II a la asamblea plenaria del Pontificio Consejo para la Familia (24 enero 1997) (46); 7) una edicion de los textos recien citados de Familiaris consortio y de la carta de la Congregacion para la Doctrina de la Fe, con una larga introduccion, comentarios y estudios adjuntos, publicada por la propia Congregacion para la Doctrina de la Fe (1998) (47); 8) una declaracion del Consejo Pontificio para los Textos Legislativos sobre la admisibilidad a la sagrada comunion de los divorciados que se han vuelto a casar (24 junio 2000) (48); 9) la Exhortacion Apostolica postsinodal Sacramentum Caritatis de Benedicto XVI sobre la Eucaristia fuente y culmen de la vida y de la mision de la Iglesia (22 febrero 2007) (49). Cabria anadir, aunque no haga referencia directa, sino meramente implicita, a los divorciados vueltos a casar, los textos de la Enciclica Ecclesia de Eucharistia de Juan Pablo II (17 abril 2003) sobre las condiciones necesarias para la comunion sacramental (50). Resulta muy significativa una continuidad magisterial como esta; que se subraye con tanta constancia, en un lapso de tiempo reducido, las mismas verdades y los mismos efectos morales y pastorales.

Me parece que para hacerse cargo del estado de cosas previo a Amoris Laetitia es especialmente oportuno conocer bien la introduccion que lleva a cabo el prefecto de la Congregacion para la Doctrina de la Fe, el card. Joseph Ratzinger, a la edicion de documentos y estudios de 1998 (51). Esa introduccion tiene dos partes. La primera explica los contenidos esenciales de la doctrina eclesial en ocho puntos. La segunda da respuesta a seis objeciones que ha sufrido esa doctrina. Explicare brevemente los contenidos de la doctrina y dedicare despues mas atencion a las respuestas.

Los contenidos esenciales tal y como estan presentados por el card. Joseph Ratzinger serian los siguientes: los fieles divorciados que se han vuelto a casar se encuentran en una situacion que contradice objetivamente la indisolubilidad del matrimonio (pp. 11-12); sin embargo, continuan siendo miembros del Pueblo de Dios y han de experimentar el amor de Cristo y la cercania materna de la Iglesia (pp. 12-13); incluso, en la medida en que sea compatible con su situacion, pueden ser llamados a participar activamente en la vida eclesial (pp. 13-14); pero por causa de su situacion objetiva no pueden ser admitidos a la sagrada comunion, ni tampoco pueden acudir a la comunion eucaristica por propia iniciativa (pp. 14-16); por razon igualmente de la situacion objetiva en que se encuentran no deben ejercitar algunas responsabilidades eclesiales (liturgicas, catequeticas, pastorales) que exigen un particular tenor de vida (pp. 16-17); ahora bien, si los fieles divorciados y vueltos a casar se separan o viven como hermano y hermana pueden ser admitidos a los sacramentos (pp. 17-18); si tienen la conviccion subjetiva de que su matrimonio anterior fue nulo, han de regular su situacion en el fuero externo (pp. 1819); nunca deben en cualquier caso perder la esperanza de su salvacion (pp. 19-20). Se trata como se ve de un resumen detallado de la doctrina y la praxis catolica.

3. RESPUESTA A LAS CRITICAS

La respuesta a las criticas tiene mucho interes. Joseph Ratzinger presenta seis categorias criticas. Dentro de ellas se contiene la contestacion a las posiciones anteriores. Aunque con esas respuestas no se desactiven uno por uno todos los argumentos contrarios, es evidente que presenta el clima en el que pueden entenderse las razones que siempre ha mantenido la Iglesia catolica (52).

3.1. La clausula exceptiva de Mateo

Muchos consideran, aduciendo algunos pasajes del Nuevo Testamento, que la palabra de Jesus sobre la indisolubilidad del matrimonio permite una aplicacion flexible y no puede ser entendida como una categoria rigidamente juridica. Esta objecion, por su naturaleza, se encuentra siempre presente en cualquier doctrina divorcista. Nadie que sostiene el divorcio quiere aceptar que va directamente contra las palabras de Cristo. La clausula de Mt 5,32 y 19,9 (<<excepto en caso de pomeia>>) ha sugerido la posibilidad de excepciones a la ley de la indisolubilidad. Ni Marcos ni Lucas contienen esa clausula en los textos paralelos. La traduccion exacta de pomeia no ha sido clara para los interpretes clasicos. Desde mediados del siglo XX, sin embargo, sobre todo despues de los trabajos de Joseph Bonsirven, un numero muy grande de exegetas esta de acuerdo en que el vocablo pomeia esta mas vinculado con las uniones ilegitimas que no constituyen verdaderos matrimonios que con un adulterio (53). No constituye ninguna perogrullada que aquellas uniones ilegales (que segun algunos ni siquiera se consideraban matrimoniales) sean concebidas como una excepcion a la indisolubilidad. <<De todos los testimonios relativos al matrimonio ilegal presentados en la Mishna, parece que puede deducirse una conclusion cierta: al matrimonio ilegal (a la pomeia o zinut) no se considera en tiempo de Cristo como obviamente invalido>> (54). Por tanto, la solucion de Bonsirven <<presenta la triple ventaja de permanecer fiel a la linea de pensamiento y de vocabulario judios, de respetar la gramatica griega, y sobre todo de no introducir contradicciones en las palabras del Senor>> (55). En cualquier caso <<la Iglesia no puede edificar su doctrina y su praxis sobre hipotesis exegeticas inciertas>> (56).

No solo inciertas, sino dificiles de entender (57). Pensemos en dos cuestiones que harian poco congruente la clausula mateana entendida como una verdadera excepcion divorcista. La primera es estrictamente teologica. Jesus afirma que hombre y mujer unidos en matrimonio son una sola carne; que lo que Dios unio el hombre no puede romperlo. ?Es razonable que se afirme a continuacion que esta condicion originaria queda anulada en caso de adulterio?; es decir, ?tiene algun sentido atribuir a una conducta desviada de la mujer (o del varon) la posibilidad de extinguir la ley de la creacion? Seria mas facil entenderlo de cualquier otra forma. El modo mas sencillo seria el que siguen muchos autores, que es considerar la clausula exceptiva como un anadido de Mateo para evitar problemas pastorales en una comunidad cristiana que mezclaba la cultura judia con la pagana. Existian uniones uxorias paganas claramente incestuosas (zinut) para la comprension judia del matrimonio (58).

La segunda razon es contextual. La indicacion de Deuteronomio 24,1 (<<si un hombre toma una mujer y se casa con ella, y resulta que esa mujer no encuentra gracia a sus ojos por haber hallado en ella alguna cosa que le desagrada, que le escriba un libelo de repudio, se lo de en mano y la despida>>) fue entendida en Israel de modos diversos. Habia interpretaciones universalistas para el motivo de divorcio (cualquier cosa que el marido considere inadecuada), y habia interpretaciones sumamente restrictivas (el adulterio de la mujer). El rabi Shamai, contemporaneo de Jesus, era participe de esta ultima posicion. ?Es sensato pensar que Jesus este tomando una posicion analoga o identica a la de Shamai? ?Es congruente emplear el lenguaje de autoridad soberana (<<habeis oido que se dijo ... pero yo os digo>>) para acogerse a una posicion defendida por una buena parte, aunque no fuera mayoritaria, de la doctrina rabinica? ?Forma parte de un contexto razonable que los discipulos se sientan desconcertados (<<si esa es la condicion del hombre con respecto a la mujer no trae cuenta casarse>>) ante una doctrina que habia sido ya estrictamente formulada por los maestros de Israel? <<Las alucinadas palabras de los discipulos implican esta prohibicion absoluta>>59, podriamos decir con William Barclay.

3.2. La tradicion patristica

Los Padres expresan una coincidencia muy firme en torno a la indisolubilidad del matrimonio. Sin embargo, hasta la reforma gregoriana en el siglo XI existieron numerosas vacilaciones y perplejidades sobre todo en el modo de interpretar la clausula exceptiva de Mateo (60). Pero san Agustin, en el De coniugiis adulterinis II, 1-5 (1-4) lleva al extremo el absurdo de la opinion de un tal Polencio. Segun Polencio, ademas de la muerte fisica del marido, tambien la muerte espiritual que supone el adulterio lleva consigo la disolucion del matrimonio y permitiria que la mujer se volviera a casar. Henry Crouzel parafrasea la respuesta de san Agustin con las siguientes palabras: <<Si fuera necesario extender la muerte al adulterio, el que se casara con una mujer despedida por adultera no seria adultero. Todo esto es absurdo. Para que un hombre no sea adultero al casarse con la mujer despedida por otro, es preciso, justamente, !que esta haya sido adultera! Mucho mejor, una mujer solo tiene que cometer un adulterio para llegar a ser con toda tranquilidad de conciencia !la verdadera esposa de su amante! Y el segundo matrimonio, adultero cuando se contrae, rompe el vinculo conyugal del primero, asi que !ni la mujer ni su segundo marido son adulteros!>> (61). Asombra que esta opinion no haya sido solo de Polencio, sino de numerosos autores contemporaneos.

?Como es posible llegar a estas extranas conclusiones? Muchisimos autores de los cinco primeros siglos hablan de la disolucion, de la destruccion, de la ruptura, de la cesacion del matrimonio por causa del adulterio o de la fornicacion. Pero no aceptan que aquello que ellos llaman "disolucion" o "ruptura" (y nosotros llamariamos de otra manera) permita un nuevo matrimonio (62). Solo admite explicitamente tal cosa el Ambrosiaster. Unos pocos mas tienen sus dudas (Novaciano, Lactancio, Teodoro de Heraclea, Cirilo de Alejandria), pero la gran mayoria no tiene duda sobre la necesidad de que los conyuges separados sigan manteniendo determinadas obligaciones propias de los casados (63). No aceptan que tal <<disolucion>> permita un nuevo matrimonio.

Nosotros ahora hablariamos probablemente de separacion de los esposos y perdida del derecho a exigir el debito conyugal. Pero eso era imposible en los primeros siglos, porque exigia desarrollar y compartir un lenguaje especifico todavia inexistente. Me parece importante tener presente esto. La disciplina del matrimonio ha recorrido un largo itinerario de ascension. Un camino complejo que aparece razonable cuando se ve desde arriba. La Iglesia ha guardado la doctrina del Senor sobre el matrimonio, al tiempo que ha tenido delante de los ojos la realidad del mundo, la fragilidad de la condicion humana y la posible precariedad del compromiso. Ha ido respondiendo progresivamente. Asi, por ejemplo, lo que nosotros calificamos con seguridad academica como impedimento dirimente ha sido entendido y formulado de muchas maneras y apreciado de modo distinto aqui y alla. Lo que nosotros llamamos inexistencia o defecto de consentimiento ha tardado mucho tiempo en tener nombre propio. Nosotros otorgamos nombre a cada uno de los vicios, conforme afecte a la inteligencia o a la voluntad, de manera directa o indirecta, grave o levemente, de modo justo o injusto, en una sucesion de capita nullitatis numerosa, cambiante y perfectible. Lo que calificamos ahora como incapacidad para contraer, con sus supuestos concretos de uso de razon, de discrecion de juicio, de incapacidad de asumir, constituye desde luego una fenomenologia que la historia nunca ha dejado de ofrecer, pero que ha estado lejos de tener una aceptacion inequivoca y universal. La ausencia o defecto de forma ad sollemnitatem, como decimos ahora con tanta pulcritud, ni siquiera se sospechaba hasta hace pocos siglos, aunque siempre han existido uniones uxorias que no han tenido un modo suficiente de manifestacion publica del consentimiento. La fenomenologia matrimonial es mas o menos permanente a lo largo del tiempo, pero el modo de valorar el fenomeno y atribuirle efectos es profundamente historico y esta sometido al desarrollo de la cultura. <<Los procesos de la vida y del pensamiento creyente han avanzado juntos>> (64).

Seria un error de bulto decir que este modo competente y preciso de calibrar la verdad del matrimonio ha sido inventado en un momento determinado de la historia. Muchas veces se piensa asi. Pero en realidad es un legado que se trabaja en el tiempo. A un episodio de la historia, llamese reforma gregoriana, decreto de Graciano o concilio de Trento, no se le puede hacer responsable de la introduccion de un instrumental nuevo y desconocido. Cada uno de ellos recoge la historia, la mastica y la digiere. Seria curioso encontrar razones en la historia para negar la historia. La reforma gregoriana, en su conjunto, hace mas justicia a los Padres que el testimonio aislado de un escritor, por muy antiguo que sea. El concilio de Trento hace probablemente mas justicia a la antiguedad cristiana que la apresurada exegesis de un cristiano de los origenes. Y el Codigo de derecho canonico hace mas justicia a Inocencio I, a Leon Magno o a Gregorio II que la frase aislada de una carta que ellos escribieron a Nicetas, a Rustico, a Probo o a Bonifacio.

En la epoca inmediatamente anterior al concilio de Trento, Erasmo de Rotterdam, con su caracteristica elocuencia y espiritu critico, se mostraba como un claro partidario del divorcio. Ahora bien, <<en tiempos de Erasmo la palabra divortium describia lo que el derecho canonico actual llama "una declaracion de nulidad del vinculo matrimonial">> (65). Sin duda Erasmo llego mucho mas alla, y uso el termino <<en su sentido moderno y secular: la ruptura de un matrimonio valido despues de desacuerdos y conflictos>> (66). Aun asi, cualquiera que lea sus Adnotationes a la primera carta a los corintios, o su Institutio matrionii, o su De vidua christiana, no podra menos de concluir que muchos de los supuestos que plantea quedan hoy recogidos en las previsiones normativas sobre los vicios del consentimiento o sobre la capacidad de contraer. <<Recomienda siempre estar vigilantes ante la posibilidad de que se contraigan matrimonios con demasiada urgencia, y da gran importancia a la madurez psicologica de los esposos y a la libertad de eleccion>> (67).

Pensar que los pasos dados por la Iglesia catolica (o si se prefiere por la tradicion romana) en orden a valorar la realidad matrimonial y sacramental suponen una especie de traicion de los origenes es algo parecido a negar la cultura. Las decantaciones tecnicas son producto natural de la historia bien digerida. Permiten valorar mas facilmente las situaciones de dificultad y no errar en el modo de emplear las palabras. No llamar divorcio a lo que es una declaracion de nulidad, o ruptura a lo que es una separacion permaneciendo el vinculo. Indudablemente no todo son ventajas. Tambien pueden convertirse en desventajas, como todo lo humano, si uno se enamora del metodo y convierte la terminologia en un expediente para dejar de mirar a la realidad y mirarse a si mismo.

De cualquier forma, el modo de valorar el hecho uxorio, y especialmente el matrimonio in fieri, no debe confundirse con un proceso de desarrollo doctrinal. Existe desde luego un desarrollo de conocimiento, un proceso de afinamiento del juicio. Pero la dinamica propia del desarrollo doctrinal es muy distinta (68). Exige una contextualizacion del conocimiento anterior en una perspectiva diversa, no atendida hasta entonces. Eso hace que la verdad creida se vea con mas luz o llegue mas lejos, que pueda incluso formularse mejor, porque queda alojada en una nueva trama de ideas. En nuestro caso sin embargo no se trata de contextualizacion doctrinal, sino de un mecanismo de aquilatamiento. En definitiva, de un analisis de lo ya conocido in nuce pero no in toto. Los pormenores analiticos teoricos guardan relacion con el juicio practico (muchas veces son jurisprudencia). Todo ello esta evidentemente afectado por la historia de la cultura, pero el conocimiento que se busca pretende precision mas que contexto. No podriamos decir lo mismo de otros temas propios de la doctrina del matrimonio cristiano (como su condicion sacramental, por ejemplo).

3.3. Otros aspectos relevantes del matrimonio cristiano en los primeros siglos

Hay tres puntos mas que conviene tener presentes para no interpretar en clave de divorcio vincular la oscilante fenomenologia de los primeros siglos. El primero es bien conocido desde hace mucho tiempo, aunque ha dado a veces ocasion de equivocos. Los bigamos (los digamoi), aquellos cristianos que se vuelven a casar y que quedan sujetos a un regimen de penitencia, son ordinariamente bigamos diacronicos, no sincronicos. O sea, viudos que contraen nuevas nupcias. Este aspecto ha sido largamente estudiado y no es necesario detenerse en ello (69).

En segundo lugar, se ha insistido mucho sobre lo que se llama la mentalidad de la epoca. La posicion de los autores que defienden el segundo matrimonio de los divorciados pretende fortalecerse con la doble idea de que la Iglesia vivia en el regimen juridico del imperio romano, en el que el divorcio era una realidad comun y aceptada por todos, y en un ambiente social en el que una separacion sin nuevo matrimonio, o la convivencia entre los conyuges <<como hermano y hermana>>, sencillamente no se entendia. Es llamativo hasta que punto se hace fuerza sobre ello (70). Paradojicamente, la apelacion a la mentalidad de la epoca como un criterio de apertura es anacronica. Dice Gilles Pelland que <<muchos autores modernos consideran que habria sido imposible para la mujer no casarse en las circunstancias concretas de la sociedad. Lo cual llevaria consigo segun ellos una presuncion a favor del nuevo matrimonio. Pero esta perspectiva es anacronica. La Iglesia antigua se mostro en realidad extremadamente severa con ciertos pecados graves--de una severidad que hoy nos pareceria excesiva--. Por poner un solo ejemplo, a veces se impuso por largos periodos de tiempo la continencia completa a personas casadas que vivian juntas>> (71). Para los grandes testigos de la tradicion cristiana (Justino, Atenagoras, Gregorio Nacianceno, Juan Crisostomo, Ambrosio, Agustin) las leyes imperiales no eran ningun modelo. Y cuando no respetaban cabalmente las exigencias morales del evangelio, eran "las leyes de los de fuera", "las leyes de los paganos". Asi se calificaba, incluso en los siglos IV y V, a las leyes sobre el divorcio de emperadores que ya eran cristianos. Seria ingenuo pensar que la realidad sociologica se imponia en el seno de la Iglesia sin mas. Victor Pospishil, uno de los grandes valedores del divorcio cristiano de los origenes, decia, al hilo de dos textos de Lactando: <<estos dos pasajes muestran que Lactando consideraba el adulterio por parte de la mujer como una razon legitima para que el marido tuviera el derecho a divorciarse. Aunque no lo dice explicitamente, permite de hecho al marido contraer un nuevo matrimonio, por que en caso contrario se sentiria obligado a contradecir la ley civil y la costumbre de la epoca>> (72). Comenta Crouzel que Lactancio es uno de los autores mas criticos con la ley romana en torno al matrimonio, precisamente por sus desigualdades entre el varon y la mujer (73). De modo que se sintio obligado a contradecir la ley civil y las costumbres de la epoca.

El tercer punto es una consecuencia de lo que acabamos de ver. Los argumentos a favor del segundo matrimonio de los divorciados son sobre todo argumentos extraidos del silencio. El cumulo de textos que pueden aducirse sobre la separacion o el divorcio por razon de pomeia no concluyen a favor de las segundas nupcias a no ser que se les haga desembocar en ello un tanto forzadamente. Pierre Adnes pudo decir hace ya mas de cuarenta anos que <<un lector benevolo que examina los argumentos de los autores mas recientes que defienden que la Iglesia antigua admitia la legitimidad de un nuevo matrimonio tras el divorcio, se sentiran invadidos de cierta desilusion y frustracion. Normalmente no ofrecen mas que demostraciones que en su mayor parte se deducen ex argumento silentii o de alusiones implicitas mas o menos vagas e inciertas>> (74).

Lo que importa subrayar sobre todo es la linea que ha seguido el desarrollo de la doctrina y de la praxis. En este asunto la conciencia de la Iglesia ha crecido de un modo comprometido. No ha sido un anodino sometimiento a los hechos, sino una energica confrontacion con la realidad. Una especie de Voluissemus, sed non potuimus. Mas facil nos hubiera sido decir que si, pero no hemos podido. Ha sido un crecimiento consciente, permanentemente interpelado por la realidad pastoral, no consolidado simplemente por tolerancia o falta de compromiso teologico. Cada uno de los pasos del arraigo de la doctrina tenia un talante de fuerte autenticidad.

Seria incoherente atribuir mayor valor a las experiencias vacilantes y contradictorias de la antiguedad o del alto medievo (bien explicables, por cierto) que a su efecto posterior, emitido con plena conciencia y fundado precisamente en los usos previos. No se puede conceder la razon a un tosco historicismo que atribuya mayor relieve a la antiguedad por ser antigua que por ser evangelica. O dicho de otro modo, no se deberia asignar mayor valor a la antiguedad en su version de contraste con el presente que a la antiguedad que se corrige a si misma y nos entrega su experiencia mas autentica y ponderada.

3.4. La experiencia de oriente

Algunos objetan que la Iglesia catolica podria aprender del principio de economia de las Iglesias orientales separadas de Roma. En realidad, la experiencia de la oikonomia de las iglesias de la ortodoxia no ha sido ultimamente el criterio mas empleado para justificar la integracion en la Iglesia de los divorciados que vuelven a casarse. Hasta los anos noventa se apelo a ella, pero mas tarde su valor ha sido relativizado. Basilio Petra por ejemplo evita explicitamente soluciones de este tipo. Las palabras del cardenal Ratzinger en 1998 eran ya claras con respecto a la praxis de la economia: <<En la Iglesia imperial despues de Constantino se procuro, como consecuencia de la implicacion cada vez mas fuerte entre el Estado y la Iglesia, una mayor flexibilidad y disponibilidad al compromiso en situaciones matrimoniales dificiles. Hasta la reforma gregoriana esta tendencia se dejo notar tambien en el ambito galo y germanico. En las Iglesias orientales separadas de Roma dicho desarrollo continuo mas alla en el segundo milenio y condujo a una praxis cada vez mas liberal. Hoy, en muchas Iglesias orientales existe una serie de motivos de divorcio, es mas, existe incluso una "teologia del divorcio", que no es de ningun modo conciliable con las palabras de Jesus sobre la indisolubilidad del matrimonio. En el dialogo ecumenico este problema debe ser afrontado de modo absoluto>>75. Poco mas adelante, el mismo prefecto de la Congregacion para la Doctrina de la Fe, continuaba: <<La praxis de las Iglesias orientales, que es consecuencia de un proceso historico complejo, de una interpretacion cada vez mas liberal--y cada vez mas alejada de la Palabra del Senor--de algunos pasajes patristicos oscuros, y tambien de un no despreciable influjo de la legislacion civil, no puede por razones doctrinales ser asumida por la Iglesia catolica>> (76).

Es importante por tanto distinguir entre la aequitas latina y la oikonomia de oriente. Esta ultima haria posible, segun un modelo distinto y hasta contradictorio con la tradicion canonica latina, mantener incolume la verdad teorica del derecho divino sin renuncia ninguna (mantener la indisolubilidad del matrimonio), y conceder en la practica las excepciones que sean necesarias a la indisolubilidad (divorcios) (77). La Iglesia latina nunca ha puesto en duda que existen limites insoslayables (78).

Tal vez mereceria tambien un comentario el canon 7 sobre el sacramento del matrimonio, del concilio de Trento. Este canon, y tambien otros de la sesion vigesimo cuarta del Concilio (1563), pretenden <<no ahorrar el anatema a los protestantes, pero a la vez evitar que en la condena se asocie a griegos y autores catolicos con los reformadores>> (79). Efectivamente, en la primera mitad del siglo XVI una serie de autores catolicos se muestran favorables a aceptar el divorcio vincular, sobre todo en caso de adulterio, interpretando en sentido divorcista la clausula de Mateo. Erasmo de Rotterdam (1469-1536), Tomas de Vio, cardenal Cayetano (1469-1534), Ambrosio Catarino (1484-1553) y Andres Alciato (1482-1550) son los representantes mas cualificados de esta opinion (80). La mayoria de la doctrina catolica evidentemente esta en contra. Por otra parte, Venecia dominaba Corfu, Creta, Chipre y las islas jonicas, algunas de ellas desde hacia poco tiempo, y la mayoria de los habitantes eran griegos que habian aceptado la union con Roma, aunque mantenian algunas costumbres anteriores, entre otras la del divorcio por adulterio.

El canon 7 sobre el sacramento del matrimonio dice asi: <<Si alguno dijese que la Iglesia yerra cuando ha ensenado y ensena, segun la doctrina del evangelio y de los apostoles, que no se puede disolver el vinculo del matrimonio por el adulterio de uno de los dos conyuges; y cuando ensena que ninguno de los dos, ni aun el inocente que no dio motivo al adulterio, puede contraer otro matrimonio viviendo el otro consorte; y que cae en fornicacion el que se case con otra dejada la primera por adultera, o la que, dejando al adultero, se case con otro; sea anatema>> (81). Desde luego se afirma la doctrina habitual, pero la formula empleada para hacerlo (<<si quis dixerit ecclesiam errare>>) solo es directamente contraria a los reformadores protestantes. La formula que se habia acordado en la septima sesion (en 1547, dieciseis anos antes) tenia una orientacion distinta: <<Si quis dixerit mulierem in adulterio lapsam adeo desinere esse uxorem, ut [...] liceat novare coniugium ...>>. Era una condena de la licitud del divorcio por adulterio. En el canon definitivo solo se condena directamente a los que afirmen que la doctrina de la Iglesia es un error. <<El canon asi formulado no dejaba de conseguir su fin. La caracteristica del pensamiento luterano no estaba tanto en la diversidad de opiniones de la doctrina comun, diversidad que se encontraba tambien entre algun catolico y entre los cristianos orientales, sino en el rechazo y el desprecio de la autoridad eclesiastica, es mas, en la acusacion de haber traicionado al Evangelio>> (82). ?Que habia estado detras del cambio de la formula? Sobre todo la peticion de la representacion diplomatica de la republica veneciana. Venecia no queria que se declarase herejes a todos los que seguian esta practica. Dependian de ella demasiados griegos en las islas jonicas, en Corfu, en Chipre y en Creta. La intervencion de Venecia pone en guardia a los padres conciliares ante la posibilidad <<de turbar el delicado equilibrio de las relaciones entre los cristianos ortodoxos y la jerarquia romana en las islas del Mediterraneo>> (83).

La formula nueva salvaba el compromiso. Ahora bien, parece excesivo decir que el concilio de Trento rompio una lanza a favor del caracter meramente eclesiastico de la indisolubilidad absoluta del matrimonio rato y consumado (84). Pero no parece que esto fuera asi. Simplemente se prefirio no crear problemas innecesarios en el oriente catolico. <<?Es verosimil que en menos de tres semanas la grandisima mayoria de los prelados votantes abandonaran la indisolubilidad absoluta para pasar a consentir algunos casos de divorcio y de segundas nupcias?>> (85). No se trata solo de una interpretacion de intenciones. La misma formula textual habla bien de ello (86). La doctrina canonica y teologica postridentina fue unanime en afirmar la indisolubilidad absoluta del matrimonio rato y consumado.

3.5. La aequitas jy la epiqueia

Muchos lo han propuesto que se permitieran excepciones de la norma eclesial sobre la base de los tradicionales principios de la epicheia y de la aequitas canonica. Me parece que he tratado ya abundantemente de la aplicabilidad o no de la aequitas al ambito del divorcio y del nuevo matrimonio. El cardenal Ratzinger comentaba sobre estas propuestas que <<epicheia y aequitas canonica son de gran importancia en el ambito de las normas humanas y puramente eclesiales, pero no pueden ser aplicadas en el ambito de normas sobre las que la Iglesia no tiene ningun poder discrecional. La indisolubilidad del matrimonio es una de estas normas que se remontan al Senor mismo y por tanto son designadas como normas de "derecho divino". La Iglesia no podria ni siquiera aprobar practicas pastorales--por ejemplo en la pastoral de los sacramentos--que contradijeran el claro mandamiento del Senor>> (87).

En el ultimo siglo se ha verificado sin duda una notable modificacion en el modo de entender la realidad del derecho divino, de un modo mas realista y encarnado. En efecto, el derecho divino nunca se encuentra quimicamente puro, segun una expresion que ha hecho fortuna. Siempre tiene historia. Sin negar esto, que es innegable, aceptar la verdad del derecho divino lleva implicitas estas tres notas: 1) sus contenidos son discernibles; 2) el valor de esos contenidos es asimetrico en comparacion con el resto de los contenidos juridicos, de modo que prevalecen sobre ellos; y 3) esos contenidos, aunque entren en contacto con la cultura, no quedan disueltos en la cultura. De lo contrario no tendria sentido hablar del derecho divino como una categoria propia.

Conviene hacer ademas dos advertencias sobre el empleo de la epiqueia. La primera es que la epiqueia ([phrase omitted]), segun Tomas de Aquino es una virtud en sentido propio: <<es parte subjetiva de la justicia entendida en sentido general, como una cierta especie de justicia [...]. Y se dice que es parte de la justicia con mas propiedad que de la justicia legal, pues la justicia legal esta sometida a la epiqueya. Por tanto, la epiqueya es como una norma superior de los actos humanos>> (88). Como virtud, la equidad esta destinada a crecer, a generar el habito del bien a traves de la realizacion del bien. Dice Angel Rodriguez Luno que <<la epiqueya se concibe como un medio entre dos extremos viciosos: la rigidez legalista contraria a la utilidad comun por una parte, y el laxismo del que, sin fundamento eticamente valido, considera que es licito para el lo que la ley prohibe a todos. En ninguno de los autores clasicos estudiados la epiqueya viene asimilada a la tolerancia del mal, al compromiso o a la mitigatio iuris, conceptos que sin duda tienen su legitimidad, pero que pertenecen a un contexto de problemas completamente distinto>> (89).

La segunda observacion me parece muy relevante. No se puede hablar de epiqueya (tampoco de equidad) para fundar una normativa contraria a la praxis sobre la administracion de los sacramentos. Establecer una posibilidad general, por muy matizadamente que se establezca, de que los divorciados vueltos a casar puedan recibir la comunion sacramental no seria ejercicio de equidad ni de epiqueya. La epiqueia tiene sentido en pronunciamientos singulares, no normativos o generales. En este sentido me adhiero a lo que hace ya anos decia Rodriguez-Luno: <<el analisis de recientes propuestas que afectan a fieles divorciados vueltos a casar ha puesto de manifiesto que la epiqueya ha sido invocada en ellas no como principio de comportamiento ante situaciones singulares que, por su caracter excepcional no caben en las previsiones ordinarias del ordenamiento canonico--situaciones cuya existencia real esta por demostrarsino como eventual fundamento de una solucion alternativa para un problema general, razon por la cual consideramos que reclamar la epiqueya en dicho contexto es bastante impropio, y por supuesto extrano a la gran tradicion de la teologia moral catolica. Nos parece que se puede afirmar que lo que tales propuestas conciben es un nuevo criterio general de tolerancia, cuya compatibilidad con la indisolubilidad y la sacramentalidad del matrimonio cristiano no se ha demostrado en absoluto, y que parece mas bien en conexion con un concepto de conciencia que no es aceptable [cfr. JUAN PABLO II, Ene. Veritatis splendor, nn. 54-64] >> (90).

3.6. La pretendida involucion y normativizacion del magisterio

Algunos acusan al magisterio actual de involucion respecto al magisterio del Concilio, y de proponer una vision preconciliar del matrimonio. Segun estos autores el Vaticano II habria superado la vision naturalista y legalista del matrimonio, que pondria el acento sobre el ins in corpus, para comprenderlo de modo mas personal, como una comunidad de vida y de amor. Con estos presupuestos cabria preguntarse por ejemplo si un matrimonio que pierde su valor comunitario de vida y de amor no podria considerarse un matrimonio muerto. El cardenal Ratzinger responde a estos planteamientos teologicos y juridicos advirtiendo que el Concilio no ha pretendido ni ha supuesto de hecho ruptura alguna con respecto a la doctrina matrimonial, aunque haya desarrollado y enriquecido sus fundamentos y sus formulaciones. El pacto matrimonial existe y existira siempre, y de la valoracion juridica no se puede prescindir. <<Si la Iglesia aceptase la teoria de que un matrimonio esta muerto cuando ambos conyuges ya no se quieren, entonces estaria aprobando con esto el divorcio y tan solo mantendria la indisolubilidad del matrimonio de modo verbal, pero no de hecho. La opinion segun la cual el Papa podria disolver matrimonios irremediablemente fracasados debe ser calificada como erronea. El matrimonio sacramental consumado no puede ser disuelto por nadie. Los esposos en la celebracion nupcial se prometen fidelidad hasta la muerte>> (91).

Muchos afirman tambien que la actitud de la Iglesia en la cuestion de los fieles divorciados y vueltos a casar es unilateralmente normativa y no pastoral. Joseph Ratzinger es muy expresivo en la descripcion de estas criticas: <<Se dice por ejemplo que el lenguaje de los documentos eclesiales seria demasiado legalista, que la dureza de la ley prevaleceria sobre la comprension para las situaciones humanas dramaticas. El hombre de hoy no podria ya comprender un lenguaje asi. Jesus hubiera tenido un oido dispuesto para las necesidades de todos los hombres, sobre todo para los marginados de la sociedad. Pero la Iglesia, al contrario, aparece mas bien como un juez que excluye de los sacramentos y de ciertos encargos publicos a las personas heridas>> (92). Ante estos lamentos, la respuesta del Prefecto de la Congregacion para la Doctrina de la Fe es que indudablemente puede haber problemas de orden pastoral en referencia a los divorciados vueltos a casar, pero es indudable que los documentos autenticos del Magisterio contemporaneo <<unen de modo muy equilibrado las exigencias de la verdad con las de la caridad. Si en el pasado tal vez la caridad no resplandecia suficientemente en la presentacion de la verdad, hoy en cambio es grande el peligro de callar o de comprometer la verdad en nombre de la caridad. La palabra de la verdad ciertamente puede hacer dano o ser incomoda. Pero es el camino hacia la curacion, hacia la paz, hacia la libertad interior. Una pastoral que quiera ayudar verdaderamente a las personas debe fundarse siempre sobre la verdad. Solo lo que es verdadero puede en definitiva ser tambien pastoral>> (93).

RECIBIDO: 11 DE ENERO DE 2018 / ACEPTADO: 16 DE MARZO DE 2018

Javier Otaduy Guerin

Profesor Ordinario de Parte general y Derecho de la persona

Universidad de Navarra. Facultad de Derecho Canonico. Pamplona

orcid 0000-0001-6446-8532

jotaduy@unav.es

DOI 10.15581/016.115.007

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Vesco, J. P., Pour en finir avec la notion de persistance obstinee dans un etat de peche grave, La Vie, 23-IX-2014 [goo.gl/ECSzZ7].

Vidal, M., Propuestas para una <<normalizacion>> eclesial de las parejas catolicas <<recasadas>>, Moralia 29 (2006) 83-110.

--, Para una normalizacion de los divorciados vueltos a casar en la comunidad cristiana, Selecciones de Teologia 183 (2007) 163-173.

(1) Un ejemplo caracteristico de esta posicion es F. J. Urrutia, Aequitas canonica, Apollinaris 63 (1990) 205-239. El autor rehabilita la equidad no escrita, pone la medida en actuar segun el Evangelio, y critica fuertemente el positivismo de gran parte de la doctrina canonica desde los decretistas hasta el siglo XX por haber empleado una equidad que no tenia raices canonicas (cristianas). Pretende hacerse fuerte en diversos discursos de Pablo VI a la Rota romana: Allocutio 29-I-1970 (AAS 62 [1970] 111-118); Allocutio 28-1-1971 (AAS 63 [1971] 135-142)? Allocutio 8-II-1973 (AAS 65 [1973] 95-103).

(2) Cfr. especialmente G. Cereti, Divorziati risposati. Un nuovo inizio e possibile?, Cittadella, Assisi 2009; puede verse tambien J. rodriguez diez, Indisolubilidad y divorcio en la historia del matrbnonio cristiano y canonico. ?Indisolubilidad extrinseca relativa de futtiro?, Anuario Juridico y Economico Escurialense 39 (2006) 171-214; A. Torres Queiruga, El matrimonio como sacramento, Selecciones de Teologia 46 (2007) 107-118.

(3) Cfr. G. I. Gargano, Giustizia e misericordia nelle parole di Geso sul matrimonio, Settimo Cielo di Sandro Magister, 16-1-2015 [goo.gl/sschAE].

(4) Cfr. J. Noonan, Novel 22, en W. W Bassett (ed.), The bond of marriage. An ecumenical and interdisciplinary study, Notre Dame University Press, Notre Dame (Ind.)/London 1968, 41-96;J. moingt, Le divorce <<pour motif d'impudicite>>, Recherches de Science Religieuse 56 (1968) 337-384; P. Nauitn, Divorce et remariage dans la tradition de l'Eglise latine, Recherches de Science Religieuse 62 (1974) 7-54.

(5) Aunque evidentemente ha existido tambien una vigorosa critica replicante: H. Crouzel, L'Eglise primitive face au divorce: du premier au cinquieme siecle, Beauchesne, Paris 1971 (H. crouzel, La Iglesia primitiva frente al divorcio: del siglo I al siglo V, BAC, Madrid 2015); H. crouzel, Divorce et remariage dans l'Eglise primitive. Quelques reflexions de methodologie historique, Nouvelle Revue Theologique 98 (1976) 891-917; A. Adnes, De vinculo matrimoniale apud Patres, en O. robleda Et al., Vincidum matrimoniale, Universita Gregoriana, Roma 1973, 69-97.

(6) Un resumen critico de esta posicion puede encontrarse en O. J. Florencio, The anthropological and sacramental Foundations of the Indissolubility of Marriage in the 20th Century Catholic Theology [Thesis ad Doctoratum in Theologia partim edita), Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Romae 2000, 144-154.

(7) Cfr. J. Bernhard, Divorcio e indisolubilidad del matrimonio (trad. M. Colom), Herder, Barcelona 1974.

(8) Cfr. P. huizing, Indisohibilidad matrimonial y regulaciones de la Iglesia, Concilium 38 (1968) 199212. Para una respuesta verdaderamente completa a estas posiciones doctrinales puede verse J. A. Souto Paz, ?Caben en el Cristianismo vocaciones irrevocables? La disolubilidad del matrimonio rato y consumado, lus canonicum 21 (1971) 110-198.

(9) Para un repaso critico de estas posiciones, cfr. O. J. Florencio, The anthropological and sacramental Foundations of the Indissolubility of Marriage in the 20th Century Catholic Theology, cit., 131144. Cfr. tambien, T. RINCON, Relevancia de la significacion sacramental en la conformacion historica de los conceptos de consumacion e indisolubilidad absoluta del matrimonio, en IDEM, El matrimonio cristiano sacramento de la creacion y de la redencion. Claves de un debate teologico-canonico, Eunsa, Pamplona 1997, 129-167.

(10) <<The bond is the bond of marital love and if the marriage relationship has ended the bond has ended>> (K. R. Himes--J. A. coriden, The Indissolubility of Marriage. Reasons to Reconsider, Theological Studies 65 [2004] 496). Una respuesta completa a este punto de vista puede encontrarse en P. F. Ryan--G. Grisez, Indissoluble Marriage: A Reply to Kenneth Himes and Jatnes Coriden, Theological Studies 72 (2011) 369-415. Algo muy parecido a lo que afirman Himes y Coriden decia Ernesto Cardenal en un contexto pastoral muy distinto: <<Podemos resumir todo esto diciendo que lo que Dios (el amor) ha unido, no lo puede separar el hombre, ninguna ley humana; pero lo que Dios (el amor) no une, no lo puede unir el hombre, ninguna ley humana>> (E. cardenal, El evangelio en Solentiname, Departamento Ecumenico de Investigaciones, San Jose [Costa Rica] 1979, 93).

(11) M. G. Lawler, Marriage and Sacrament. A Theology of Christian Marriage, Liturgical Press, Collegeville 1993, 106 [traduccion propia].

(12) K. T. Kelly, Divorce and Second Marriage facing the challange, Geoffrey Chapman, London 1996, 23 [traduccion propia].

(13) Ch. E. Curran, Divorce. Doctrine et pratique catholiques aux Etats-Unis, Recherches de Science Religieuse 61 (1973) 620 [traduccion propia]. Para una vision de conjunto de la doctrina de Curran sobre la indisolubilidad, cfr. K. T. Kelly, Divorce and Remarriage, en J. J. Walter--T. E. O'Conell --T. A. Shannon (eds.), A Call to Fidelity. On the moral Theology of Charles E. Curran, Georgetown University Press, Washington DC 2002, 97-112.

(14) Th. Mackin, Divorce and Remarriage, Paulist Press, Ramsey (NJ) 1984, 546.

(15) Cfr. B. Haring, ?Hay una salida? Pastoral para divorciados, Herder, Barcelona 1990. Un comentario critico de la posicion de Haring en esta obra puede encontrarse en M. A. fuentes, Las controvertidas propuestas del Cardenal Kasper, Familiaris Consortio. Aportes para el Sinodo de la Familia 2015, 3-viii-2015 [goo.gl/5fCHse].

(16) W. Kasper, El evangelio de la familia (trad, por J. perez escobar), Sal Terrae, Maliano (Cantabria) 2014, 60, nt 28.

(17) Cfr. M. Vidal, Para una normalizacion de los divorciados vueltos a casar en la comunidad cristiana, Selecciones de Teologia 183 (2007) 163-173.

(18) Cfr. M. Legrain, Los cristianos ante el divorcio. Conversaciones con Herve Boulic (trad. Ch. robinson), Mensajero, Bilbao 1995.

(19) Cfr. J. S. Botero, Divorciados vueltos a casar. Un problema humano, una tradicion eclesial, una perspectiva de futuro, San Pablo, Bogota 2002. El libro de J. Silvio Botero es util para tener una vision de conjunto de la literatura favorable a la comunion de los divorciados (y tambien de sus limites argumentativos).

(20) Cfr. Ch. M. Guillet, Divorces remaries et communion eucharistique, Le Supplement 130 (1979) 355-364.

(21) Hay dos fuentes del inmediato postconcilio que son interesantes para recabar la posicion de algunos exegetas y moralistas de Estados Unidos: V.J. pospishil, Divorce and Remarriage. Towards a New Catholic Teaching, Herder and Herder, New York 1967; y W. W. Bassett (ed.), The bond of marriage. An ecumenical and interdisciplinary study, Notre Dame University Press, Notre Dame (Ind.)/London 1968.

(22) Puede ser de utilidad, como muestra reciente, el libro A. bunker--H. schmitt (hrs.), Familienvielfalt in der katholischen Kirche. Geschichten und Reflexionen, Theologischer Verlag Zurich, Zurich 2015. Una serie de moralistas y pastoralistas suizos (Hanspeter Schmitt, Arnd Bunker, Rainer Bucher, Eva-Maria Faber, Stephan Goertz, Beat Grogli) van muchisimo mas alla de la peticion de la comunion para los divorciados. Para una aguda critica del libro puede verse M. Grichting, Un adios al matrimonio cristiano, CatolicosOn-line.org [goo.gl/PvL17z].

(23) Cfr. P. de Clerck, La reconciliation des divorces: vers une solution?, en L.-M. Chauvet (dir.), Le sacrament de mariage entre hier et demain, Les Editions de l'Atelier-Les Editions Ouvrieres, Paris 2003, 291-299; A. Bonandi, Riflessioni sulla prassi ecclesiastica circa l'ammissione ai sacramenti difedeli risposati, Teologia 31 (2006) 222-248 [la tesis de este autor fue criticada por M. Doldi, La Comunione ai divorziati risposati: magistero e teologia morale, Teologia 33 (2008) 232-247]; J. A. COriden, The Marriage Bond and Ecclesial Reconciliation of the Divorced and Remarried, Studia Canonica 38 (2004) 155-172.

(24) Basilio Petra es vicario episcopal de la diocesis de Prato y director de estudios del seminario. Es profesor ordinario de teologia moral fundamental y de moral familiar en la Facultad de teologia de Italia central con sede en Florencia, y preside la Asociacion teologica italiana para el estudio de la moral.

(25) Cfr. B. Petra, Il matrimonio puo morire? Studi mlla pastorale dei divorziati risposati, EDB, Bologna 1996; B. petra, Divorziati risposati e seconde nozze nella chiesa. Una via di soluzione, Cittadella, Assisi 2012. Las tesis de Petra fueron criticadas cuidadosamente por A. Rodriguez Luno, L'estinzione del matrimonio a causa della ?norte. Obiezioni alia tesi di B. Petra, Rivista di Teologia Morale 130 (2001) 237-248; a estas criticas siguieron, en la misma revista, la contestacion de Petra: B. Petra, Risposta a Rodriguez-Luno, Rivista di Teologia Morale 130 (2001) 249-258.

(26) Cfr. B. Petra, Divorziati risposati e seconde nozze nella chiesa, cit., 196-203.

(27) Ibid., 187 [traduccion propia].

(28) <<Asi pues, se deduce claramente que el Magisterio de la Iglesia ensena la no extension de la potestad del Romano Pontifice a los matrimonios sacramentales ratos y consumados como doctrina que se ha de considerar definitiva, aunque no haya sido declarada de forma solemne mediante un acto de definicion. En efecto, esa doctrina ha sido propuesta explicitamente por los Romanos Pontifices en terminos categoricos, de modo constante y en un arco de tiempo suficientemente largo. Ha sido hecha propia y ensenada por todos los obispos en comunion con la Sede de Pedro, con la conviccion de que los fieles la han de mantener y aceptar. En este sentido la ha vuelto a proponer el Catecismo de la Iglesia catolica. Por lo demas, se trata de una doctrina confirmada por la praxis multisecular de la Iglesia, mantenida con plena fidelidad y heroismo, a veces incluso frente a graves presiones de los poderosos de este mundo>> [Juan Pablo II, Allocutio 8, 21-1-2000 (AAS 92 [2000] 355); cfr. nn. 6-8 (353-355)].

(29) Cfr. F.-X. Durrwell, Indissoluble et destructible mariage, Revue de Droit canonique 36 (1986) 214-242.

(30) <<[...] leur choix de s'engager dans une seconde alliance a cree un second lien tout aussi indissoluble que le premier>> (J.-P. Vesco, Pour en finir avec la notion de persistance obstinee dans un etat de peche grave, La Vie, 23-IX-2014 [goo.gl/ECSzZ7]).

(31) Respekt vor der Gewissensentscheidung. Die Bischofe von Freiburg, Mainz und Rottenburg-Stuttgart zur Frage der Wiederverheirateten geschiedenen, Herder Korrespondenz 47 (1993) 460-467 [goo.gl/Fmhtr7].

(32) Ibid.

(33) Cfr. A. Le Bourgeois, Chretiens divorces remaries, Desclee de Brouwer, Paris 1990.

(34) Cfr. C. M. Martini, Intervista di Eugenio Scalfari, Reppublica, 18-VI-2009 [goo.gl/Sgw4nU].

(35) Cfr. C. M. Martini--L. M. Verze, Estamos todos en la misma barca (trad, por J. F. Dominguez Garcia), San Pablo, Madrid 2009, 70-71; C. M. Martini--G. Sporschil, Coloquios nocturnos en Jerusalen: sobre el riesgo de la fe (trad, por R. Heraldo Bernet), San Pablo, Madrid 2008, 139-181.

(36) Ch. E. Curran, Divorce. Doctrine et pratique catholiques aux Etats-Unis, cit., 617 (traduccion propia). Pueden encontrarse multiples referencias a la teologia del fracaso en J. S. Botero, El fracaso conyugal. En busqueda de una solucion humana y cristiana, San Pablo, Bogota 2009, passim; M. Vidal, Propuestas para una <<normalizacion>> eclesial de las parejas catolicas <<recasadas>>, Moralia 29 (2006) 95-96, 107.

(37) A. Melloni, Chiesa madre, chiesa matrigna. Un discorso storico sul cristianesimo che cambia, Einaudi, Torino 2004, 104.

(38) Ibid.

(39) Ibid., 139-140.

(40) Para hacerse cargo de la bibliografia fundamental sobre el tema en el entorno del Concilio, cfr. G. baldanza, La grazia del sacramento del matrimonio. Contributo per la riflessione teologica, Centro Liturgico Vincenziano, Roma 1993, 105-124.

(41) <<La Iglesia, no obstante, fundandose en la Sagrada Escritura reafirma su praxis de no admitir a la comunion eucaristica a los divorciados que se casan otra vez. Son ellos los que no pueden ser admitidos, dado que su estado y situacion de vida contradicen objetivamente la union de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucaristia. Hay ademas otro motivo pastoral: si se admitieran estas personas a la Eucaristia, los fieles serian inducidos a error y confusion acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio>> (Juan Pablo II, Ex. ap. postsinodal Familiaris consortio, 22-XI-1981, n. 84).

(42) <<No deben ser admitidos a la sagrada comunion los excomulgados y los que estan en entredicho despues de la imposicion o declaracion de la pena, y los que obstinadamente persistan en un manifiesto pecado grave>> (Juan Pablo II, Codigo de Derecho Canonico, 25-1-1983, c. 915).

(43) <<Creo que debo hacer en este momento una alusion, aunque brevisima, a un caso pastoral que el Sinodo ha querido tratar--en cuanto le era posible hacerlo--, y que contempla tambien una de las Propositiones. Me refiero a ciertas situaciones, hoy no raras, en las que se encuentran algunos cristianos, deseosos de continuar la practica religiosa sacramental, pero que se ven impedidos por su situacion personal, que esta en oposicion a las obligaciones asumidas libremente ante Dios y la Iglesia. Son situaciones que se presentan como particularmente delicadas y casi insolubles. Durante el Sinodo, no pocas intervenciones que expresaban el parecer general de los Padres, han puesto de relieve la coexistencia y la mutua influencia de dos principios, igualmente importantes, ante estos casos. El primero es el principio de la compasion y de la misericordia, por el que la Iglesia, continuadora de la presencia y de la obra de Cristo en la historia, no queriendo la muerte del pecador sino que se convierta y viva [cfr. Ez 18,23], atenta a no romper la cana rajada y a no apagar la mecha que humea todavia [cfr. Is 42,3; Mt 12,20], trata siempre de ofrecer, en la medida en que le es posible, el camino del retorno a Dios y de la reconciliacion con El. El otro es el principio de la verdad y de la coherencia, por el cual la Iglesia no acepta llamar bien al mal y mal al bien. Basandose en estos dos principios complementarios, la Iglesia desea invitar a sus hijos, que se encuentran en estas situaciones dolorosas, a acercarse a la misericordia divina por otros caminos, pero no por el de los Sacramentos de la Penitencia y de la Eucaristia, hasta que no hayan alcanzado las disposiciones requeridas. Sobre esta materia, que aflige profundamente tambien nuestro corazon de pastores, he creido deber mio decir palabras claras en la Exhortacion Apostolica Familiaris consortia, por lo que se refiere al caso de divorciados casados de nuevo [Familiaris consortio 84], o en cualquier caso al de cristianos que conviven irregularmente>> Juan Pablo II, Ex. Ap. postsinodal Reconciliatio el Paenitentia, 2-XII-1984, n. 34).

(44) <<Hoy son numerosos en muchos paises los catolicos que recurren al divorcio segun las leyes civiles y que contraen tambien civilmente una nueva union. La Iglesia mantiene, por fidelidad a la palabra de Jesucristo ("Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquella; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio": Me 10,11-12), que no puede reconocer como valida esta nueva union, si era valido el primer matrimonio. Si los divorciados se vuelven a casar civilmente, se ponen en una situacion que contradice objetivamente a la ley de Dios. Por lo cual no pueden acceder a la comunion eucaristica mientras persista esta situacion, y por la misma razon no pueden ejercer ciertas responsabilidades eclesiales. La reconciliacion mediante el sacramento de la penitencia no puede ser concedida mas que a aquellos que se arrepientan de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo y que se comprometan a vivir en total continencia>> (Catecismo de la Iglesia Catolica, 1 l-X-1992, n. 1650).

(45) <<Por consiguiente, frente a las nuevas propuestas pastorales arriba mencionadas, esta Congregacion siente la obligacion de volver a recordar la doctrina y la disciplina de la Iglesia al respecto. Fiel a la palabra de Jesucristo, la Iglesia afirma que no puede reconocer como valida esta nueva union, si era valido el anterior matrimonio. Si los divorciados se han vuelto a casar civilmente, se encuentran en una situacion que contradice objetivamente a la ley de Dios y por consiguiente no pueden acceder a la Comunion eucaristica mientras persista esa situacion>> (congregacion para la doctrina de la Fe, Carta a los obispos de la Iglesia Catolica sobre la recepcion de la comunion eucaristica por parte de los fieles divorciados que se han vuelto a casar, 14-IX-1994, n. 4).

(46) <<2. [...] En este ambito claramente pastoral, como bien habeis especificado en la presentacion de los trabajos de esta Asamblea plenaria, se enmarcan las reflexiones de vuestro encuentro, orientadas a ayudar a las familias a descubrir la grandeza de su vocacion bautismal y a vivir las obras de piedad, caridad y penitencia. Pero la ayuda pastoral supone que se reconoce la doctrina de la Iglesia expresada claramente en el Catecismo: "La Iglesia no tiene poder para pronunciarse contra esta disposicion de la sabiduria divina" (n. 1.640). Sin embargo, estos hombres y mujeres de ben saber que la Iglesia los ama, no esta alejada de ellos y sufre por su situacion. Los divorciados vueltos a casar son y siguen siendo miembros suyos, porque han recibido el bautismo y conservan la fe cristiana. Ciertamente, una nueva union despues del divorcio constituye un desorden moral, que esta en contradiccion con las exigencias precisas que derivan de la fe, pero esto no debe impedir el compromiso de la oracion ni el testimonio activo de la caridad. 3. Como escribi en la exhortacion apostolica Familiaris consortio, los divorciados vueltos a casar no pueden ser admitidos a la comunion eucaristica, "dado que su estado y situacion de vida contradicen objetivamente la union de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucaristia" (n. 84). Y esto, en virtud de la misma autoridad del Senor, Pastor de los pastores, que busca siempre a sus ovejas. Esto tambien vale para el sacramento de la penitencia, pues la condicion de vida de los divorciados vueltos a casar, que siguen casados, esta en contradiccion con su significado doble y unitario de conversion y reconciliacion. Sin embargo, no faltan caminos pastorales oportunos para salir al encuentro de estas personas. La Iglesia ve sus sufrimientos y las graves dificultades que atraviesan, y en su caridad materna se preocupa tanto por ellos como por los hijos de su anterior matrimonio: privados del derecho original a la presencia de ambos padres, son las primeras victimas de estas situaciones dolorosas>> (Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la XIII asamblea plenaria del Consejo pontificio para la Familia, 24-1-1997, nn. 2-3).

(47) Congregazione per la Dottrina della Fede, Sulla Pastorale dei divorziati risposati. Documenti, commenti e studi, Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1998. No se trata por tanto de un nuevo documento, pero contiene una importante introduccion doctrinal (pp. 7-29) firmada por el card. Ratzinger, Prefecto de la Congregacion.

(48) <<La prohibicion establecida en ese canon [915], por su propia naturaleza, deriva de la ley divina y trasciende el ambito de las leyes eclesiasticas positivas: estas no pueden introducir cambios legislativos que se opongan a la doctrina de la Iglesia. El texto de la Escritura en que se apoya siempre la tradicion eclesial es este de san Pablo: "Asi, pues, quien come el pan y bebe el caliz del Senor indignamente, sera reo del cuerpo y de la sangre del Senor. Examinese, pues, el hombre a si mismo, y entonces coma del pan y beba del caliz: pues el que come y bebe sin discernir el Cuerpo, come y bebe su propia condenacion" (1 Cor 11,27-29). Este texto concierne ante todo al mismo fiel y a su conciencia moral, lo cual se formula en el Codigo en el sucesivo can. 916. Pero el ser indigno porque se esta en estado de pecado crea tambien un grave problema juridico en la Iglesia: precisamente el termino "indigno" esta recogido en el canon del Codigo de los Canones de las Iglesias Orientales que es paralelo al can. 915 latino: "Deben ser alejados de la recepcion de la Divina Eucaristia los publicamente indignos" (can. 712). En efecto, recibir el cuerpo de Cristo siendo publicamente indigno constituye un dano objetivo a la comunion eclesial; es un comportamiento que atenta contra los derechos de la Iglesia y de todos los fieles a vivir en coherencia con las exigencias de esa comunion. En el caso concreto de la admision a la sagrada Comunion de los fieles divorciados que se han vuelto a casar, el escandalo, entendido como accion que mueve a los otros hacia el mal, atane a un tiempo al sacramento de la Eucaristia y a la indisolubilidad del matrimonio. Tal escandalo sigue existiendo aun cuando ese comportamiento, desgraciadamente, ya no cause sorpresa: mas aun, precisamente es ante la deformacion de las conciencias cuando resulta mas necesaria la accion de los Pastores, tan paciente como firme, en custodia de la santidad de los sacramentos, en defensa de la moralidad cristiana, y para la recta formacion de los fieles>> (Pontificio Consejo para los Textos Legislativos, Declaracion sobre la admisibilidad a la sagrada Comunion de los divorciados que se han vuelto a casar, 24-VI-2000, n. 1).

(49) <<El Sinodo de los Obispos ha confirmado la praxis de la Iglesia, fundada en la Sagrada Escritura (cfr. Me 10, 2-12), de no admitir a los sacramentos a los divorciados casados de nuevo, porque su estado y su condicion de vida contradicen objetivamente esa union de amor entre Cristo y la Iglesia que se significa y se actualiza en la Eucaristia. Sin embargo, los divorciados vueltos a casar, a pesar de su situacion, siguen perteneciendo a la Iglesia, que los sigue con especial atencion, con el deseo de que, dentro de lo posible, cultiven un estilo de vida cristiano mediante la participacion en la santa Misa, aunque sin comulgar, la escucha de la Palabra de Dios, la Adoracion eucaristica, la oracion, la participacion en la vida comunitaria, el dialogo con un sacerdote de confianza o un director espiritual, la entrega a obras de caridad, de penitencia, y la tarea de educar a los hijos>> (Benedicto XVI, Ex. Ap. postsinodal Sacramentum Caritatis, 22-11-2007, n. 29).

(50) <<La Eucaristia y la Penitencia son dos sacramentos estrechamente vinculados entre si. La Eucaristia, al hacer presente el Sacrificio redentor de la Cruz, perpetuandolo sacramentalmente, significa que de ella se deriva una exigencia continua de conversion, de respuesta personal a la exhortacion que san Pablo dirigia a los cristianos de Corinto: "En nombre de Cristo os suplicamos: !reconciliaos con Dios!" (2 Cor 5,20). Asi pues, si el cristiano tiene conciencia de un pecado grave esta obligado a seguir el itinerario penitencial, mediante el sacramento de la Reconciliacion para acercarse a la plena participacion en el Sacrificio eucaristico. El juicio sobre el estado de gracia, obviamente, corresponde solamente al interesado, tratandose de una valoracion de conciencia. No obstante, en los casos de un comportamiento externo grave, abierta y establemente contrario a la norma moral, la Iglesia, en su cuidado pastoral por el buen orden comunitario y por respeto al Sacramento, no puede mostrarse indiferente. A esta situacion de manifiesta indisposicion moral se refiere la norma del Codigo de Derecho Canonico que no permite la admision a la comunion eucaristica a los que "obstinadamente persistan en un manifiesto pecado grave" (CIC c. 915; cfr. CCEO c. 712)>> (Juan Pablo II, Ene. Ecclesia de Eucharistia, 17-IV-2003, n. 37).

(51) Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Sulla Pastorale dei divorziati risposati, cit., 7-29.

(52) Una respuesta eficaz a las criticas mas tipicas de la indisolubilidad se puede encontrar en c. Rocchetta, II sacramento della coppia. Saggio di teologia del matrimonio cristiano, EDB, Bologna 1996, 284-291. Pero el trabajo a mi juicio mas completo es el de a. Diez Macho, Indisolubilidad del matrimonio y divorcio en la Biblia. La sexualidad en la Biblia, Fe catolica, Madrid 1978. Son casi 350 paginas que explican el uso del lenguaje mateano desde todas las perspectivas posibles. De un modo extenso y comprensible al tiempo, sin eludir ninguna dificultad ni opinion contraria, se hace un estudio integral del divorcio en la Sagrada escritura, especialmente en Mateo.

(53) Cfr. por ejemplo, J. Dupont, Mariage et divorce dans l'Evangile. Matthieu 19,3-12 et paralleles, Desclee de Brouwer, Abbaye de Saint-Andre 1959, 93-114. Para la inmensa bibliografia sobre la clausula mateana, cfr. ibid., 93-95; para un resumen de la opinion de Bonsirven, cfr. ibid., 107110; para la bibliografia de los seguidores de la tesis de Bonsirven, cfr. ibid., 106-107.

(54) A. Alberti, Matrimonio e divorzio nella Bibbia, Milano 1962, 147 (citado y traducido por A Diez Macho, Indisolubilidad del matrimonio y divorcio en la Biblia. La sexualidad en la Biblia, Fe catolica, Madrid 1978, 244).

(55) J. Bonsirven, Le divorce dans le Nouveau Testament, Desclee de Brouwer, Paris 1948, 60.

(56) Congregazione per la Dottrina della Fede, Sulla Pastorale dei divorziati risposati, cit., 22.

(57) Puede ser de interes leer el estudio de Crouzel sobre el logion del Senor en Mateo y Marcos: cfr. H. crouzel, La Iglesia primitiva fi-ente al divorcio: del siglo I al siglo V, cit., 12-23.

(58) Cfr. A. DIEZ macho, Indisolubilidad del matrimonio y divorcio en la Biblia, cit., 230-239.

(59) W. Barclay, Comentario al Nuevo Testamento, vol. 2, Mateo II (trad. A. Araujo), Clie, Barcelona 1997, 19s.

(60) Cfr. G. Pelland, La pratica della Chiesa antica relariva ai fedeli divorziati risposati, en Congregazione Per la Dottrina della Fede, Sulla pastorale dei divorziati risposati. Documenti, commenti e studi, Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1998, 105-115.

(61) H. Crouzel, La Iglesia primitiva frente al divorcio: del siglo I al siglo V, cit., 477.

(62) Cfr. testimonios explicitos de Tertuliano, Asterio, Juan Crisostomo, en G. Pelland, La pratica della Chiesa antica relariva ai fedeli divorziati risposati, cit., 108. Para un estudio general sobre la indisolubilidad en los padres es muy aconsejable T. rincon, La doctrina sobre la indisolubilidad del matrimonio en el primer milenio cristiano, en idem, El matrimonio cristiano sacramento de la creacion y de la redencion, cit., 49-128.

(63) Especialmente relevante la posicion de san Agustin, muy firme en este punto. Cfr. P. L. Reynolds, How Marriage Became One of the Sacraments. The sacramental Theology of Marriage from its medieval Origins to the Council of Trent, Cambridge University Press, Cambridge 2016, 101-153, especialmente 148-150; L. Dattrino, II matrimonio seconda Agostino. Contratto, sacramento & casi umani, Ares, Milano 1996, 111-136.

(64) M. Gronchi, Dottrina e fede cristiana. L'esortazione <<Amoris Laetitia>> tra Newman e Paolo VI, en L'Osservatore Romano, 14-IV-2016.

(65) G. Bedouelle, Introduction, en Idem, Collected Works of Erasmus, vol. 83, University of Toronto Press, Toronto-Buffalo-London 1998, xl.

(66) Ibid.

(67) Ibid., XLI. Cfr. tambien sobre el divorcio en Erasmo, H. J. Selderhuis, Marriage and Divorce in the Thought of Martin Bluer, Truman State University Press, Kirksville, Missouri 1999, 39-43; P. L. reynolds, How Marriage Became One of the Sacraments, cit., 731-732.

(68) Cfr. por ejemplo J. S. Drey, Breve introduzione alio studio della teologia con particolare riguardo al punto di vista scientifico e al sistema cattolico [M. Seckler, a cura di], Morcelliana, Brescia 2002, 165-172, 199-228; J. s. Drey, Lo spirito e l'essenza del Cattolicesimo e altri saggi, Lateran University Press, Citta del Vaticano 2007, 35-96; J. A. mohler, La unidad en la Iglesia [seccion] 46 [eds. P. Rodriguez--J. R. villar; trad. D. Ruiz Bueno], Eunate-Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1996, 224-229; C. FantappiE, Ecclesiologia e canonistica, Marcianum Press, Venezia 2015, 31-36, 91-94.

(69) Cfr. por ejemplo J. Otaduy, ?Sobrevive el vinado a la muerte del conyuge?, en P. J. Viladrich J. Escriva Ivars--J. I. Banares--J. Miras (dirs.), El matrimonio y su expresion canonica en el tercer milenio. X Congreso internacional de Derecho canonico, Pamplona 2001, 805-820.

(70) Cfr. por ejemplo, G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva, EDB, Bologna 1977, 344-354.

(71) G. Pelland, La pratica della Chiesa antica relativa ai fedeli divorziati risposati, cit., 131 [traduccion propia], Cfr. H. Crouzel, La Iglesia primitiva frente al divorcio: del siglo 1 al siglo V, cit., 531-537.

(72) V. J. Pospishil, Divorce and Remarriage. Towards a New Catholic Teaching, cit., 148 [traduccion propia].

(73) Cfr. H. Crouzel, La Iglesia primitiva frente al divorcio: del siglo 1 al siglo V, cit., 135-137; 499, nt 2.

(74) P. Adnes, De vinculo matrimoniale apud Patres, en O. Robleda Et Al., Vinculum matrimoniale, Universite Gregoriana, Roma 1973, 86 [traduccion propia].

(75) J. Ratzinger, Introduzione, en Congregazione per la Dottrina della Fede, Sulla Pastorale dei divorziati risposati, cit., 23.

(76) Ibid., 23-24.

(77) Asi lo defiende Morini: <<Tecnicamente l'economia ecclesiastica e la possibilita di concedere deroghe, in forma temporanea o permanente, da una prescrizione normativa, senza per questo inficiare in alcun modo la validita della prescrizione stessa. Tale procedimento, con il quale si mitiga la durezza di una legge nel momento stesso in cui se ne ribadisce la validita, si giustifica solo con il fine superiore di agevolare il conseguimento della salvezza eterna, laddove la legge, applicata in tutto il suo rigore, potrebbe ostacolarlo. Soltanto la Chiesa, che attualizza nel tempo e nella storia l'opera salvifica del Cristo, puo derogare dalla lettera della legge. Agendo in tal modo infatti essa non fa che imitare l'infinita misericordia divina, che vuole che "tutti gli uomini siano salvati" (I Tim. 2,4) e si ritiene percio autorizzata a concedere deroghe persino aile prescrizioni risalenti al Cristo stesso, talvolta risultando in apparenza pio condiscendente dei suo stesso Signore>> (E. morini, Il matrimonio nella dottrina e nella prassi canonica della Chiesa ortodossa, Memorie Teologiche 8 [2015] 37).

(78) Una buena respuesta, en sintonia con nuestro tema, en E. Baura, Misericordia, <<oikonomia>> e diritto nel sistema matrimoniale canonico, en C. J. ErraZURIZ---M. A. ORTIZ (a cura di), Misericordia e Diritto nel matrimonio, Edusc, Roma 2014, 26-31.

(79) L. Bressan, Il canone tridentino sul divorzio per adulterio e Vinteipretazione degli autori, Universita Gregoriana, Roma 1973, 201.

(80) Cfr. ibid., 30-50.

(81) <<Si quis dixerit, ecclesiam errare, cum docuit et docet, iuxta evangelicam et apostolicam doctrinam, propter adulterium alterius coniugum matrimonii vinculum non posse dissolvi, et utrumque, vel saltem innocentent, qui causam adulterii non dedit, non posse, altero coniuge vivente, aliud matrimonium contrahere, moecharique eum, qui dimissa adultera aliam duxerit, et eam quae dimisso adultero, alii nupserit, anathema sit>> (c. 7 de sacramento matrimonii, Ses. 24, 11-X31563). Se podrian anadir el contenido del c. 5, que incide tambien fuertemente sobre la indisolubilidad: <<Si quis dixerit, propter haeresim, aut molestam cohabitationem, aut affectatam absentiam a coniuge dissolvi posse matrimonii vinculum, anathema sit>> (c. 5, ibid.).

(82) L. Bressan, 11 canone tridentino sul divorzio per adulterio, cit., 201.

(83) E. C. Brugger, Damnatio memoriae?, chiesa.espresso.repubblica.it, 17-X-2014 [goo.gl/ZeJDHj]).

(84) A favor de esta posicion se pronuncio hace pocos anos G. Pani, Matrimonio e <<seconde nozze>> al Concilio di Trento, La Civilta Cattolica 165/4 (2014) 19-32.

(85) E. C. Brugger, Damnatio memoriae?, cit.

(86) <<En la version final del canon 7 el Concilio adopto otros cuatro importantes cambios que contradicen esta conclusion. En primer lugar, anadio la frase "iuxta evangelicam et apostolicam doctrinam" para hacer entender que las proposiciones sucesivas que condenan la negacion de la indisolubilidad en los casos de adulterio tienen su origen en la revelacion divina. En segundo lugar, sustituyo la expresion normativa "no ha de ... contraer" ("non debere ... contrahere") por la expresion sustancial "no puede ... contraer" ("non posse ... contrahere"), dejando claro que un nuevo matrimonio despues del divorcio no solo es algo incorrecto, sino incluso imposible, en cualquier caso. En tercer lugar, para garantizar que el canon estaba contemplando de modo transparente la indisolubilidad del vinculo matrimonial, adopto la expresion "vinculum matrimonii" en sustitucion de "matrimonio". Por ultimo, introdujo por primera vez un prefacio doctrinal a los canones sobre el matrimonio. Esto se orientaba claramente a establecer un cuadro doctrinal dentro del que los canones deben ser leidos e interpretados. La introduccion funda la verdad de la indisolubilidad sobre la ley natural (el orden creado), sobre la inspiracion del Espiritu Santo en el Antiguo Testamento y sobre la voluntad y la ensenanza de Jesus tal como esta expresada en el Nuevo Testamento. Y afirma que son condenados no solo los "cismaticos" sino tambien "sus errores" ("eorumque errores"), es decir, sus proposiciones erroneas sobre la naturaleza del matrimonio, incluida su negacion indiscutible de la indisolubilidad absoluta del matrimonio>> (E. C. brugger, Damnatio memoriaecit.).

(87) J. Ratzinger, Introduzione, en Congregazione per la Dottrina della Fede, Sulla Pastorale dei divorziati risposati, cit., 24.

(88) <<Epiekeia ergo est pars iustitiae communiter dictae, tamquam iustitia quaedam existens [...] Unde patet quod epiekeia est pars subiectiva iustitiae. Et de ea iustitia per prius dicitur quam de legali, nam legalis iustitia dirigitur secundum epiekeiam. Unde epiekeia est quasi superior regula humanorum actuum>> (Santo Tomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 120, a. 2 in c.).

(89) A. Rodriguez Luno, La virto dell'epicheia. Teoria, storia e applicazione [II]. Dal cursus theologicus dei Salmanticenses fino ai nostri giorni, Acta Philosophica 7 (1998) 86 [traduccion propia].

(90) Ibid., 87.

(91) J. Ratzinger, Introduzione, en Congregazione per la Dottrina della Ff.de, Sulla Pastorale dei divorziati risposati, cit., 27.

(92) Ibid., 28.

(93) Ibid., 28-29.
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Author:Otaduy Guerin, Javier
Publication:Ius Canonicum
Date:Jun 1, 2018
Words:16741
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