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Du corps absolu au sujet: comment les africains construisent-ils leur identite au temps de la mondialite?

FROM THE ABSOLUTE BODY TO THE SUBJECT: HOW DO THE AFRICANS BUILD THEIR IDENTITY IN THE AGE OF GLOBALIZATION?

Introduction

Deux pretextes circonscrivent l'horizon genetique de ce texte. Le premier, ce sont les mots de Bogumil Jewsiewicki au colloque Belgique/Congo : enjeux d'histoire, enjeux de memoire, organise a Bruxelles, en 2008. Dans le regard du public occidental cultive, y compris de quelques intellectuels, releve-t-il, les societes africaines (et l'Africain) sont captivees, depuis au moins le XIXe siecle, de l'eternelle repetition de << la bibliotheque coloniale >>. Ce faisant, le discours du president francais prononce a l'universite Cheikh Anta Diop, au Senegal, le 26 juillet 2007, en constitue un reflet. Ce discours, une fois mis en relation avec celui prononce a Tanger par le meme homme d'Etat, laisse voir sa strategie de retablissement de la hierarchie des races entre l'Europe, le Maghreb et l'Afrique subsaharienne. Il se donne a lire comme preuve du refus persistant d'une categorie de l'elite politique et scientifique francaise, et plus largement occidentale, de connaitre et de parler autrement des societes africaines (voire des Africains), (2) a l'aide des savoirs produits par les Africains. Signe du refus de la reconnaissance sincere de l'autre et de sa culture, cette posture conforte ainsi certaines elites dans les paresses des savoirs bigarres. Elle fonde en meme temps l'homologation de la definition de l'homo occidentalis comme regard de l'eveil a toutes les correspondances. Le deuxieme pretexte, c'est l'argument du colloque Alterite, corporalite, nationalite : des perspectives transdisciplinaires, (3) convoque par Irina Postolache et Andriana Marinescu, en 2010, a l'Universite Babes.-Bolyai, en Roumanie, avec le soutien de l'Agence universitaire de la Francophonie. Il s'agit pour les organisatrices de ranimer l'anthropologie a Cluj-Napoca, d'aborder des sujets encore inexperimentes en Roumanie et de mettre en valeur des experiences et des perspectives differentes.

Cluj-Napoca est situe en Transylvanie, ou la << cohabitation >> entre les regimes de la tradition culturelle et de l'Etat-Nation met en evidence les lezardes de la modernite inaccomplie dans certains pays europeens. ClujNapoca est l'une des agglomerations roumaines ou l'on peut savourer les delices de la vie et de la culture paysannes a l'ombre des apparats de la modernite et de la boulimie de l'economie neoliberale. (4) La ville n'est pas mono-culturelle. Elle est un lieu de cultures en contact et d'interactions de peuples. Aux minorites nationales s'ajoutent des minorites africaines qui s'inserent, sans se dissoudre, dans le corps social roumain. Il devient necessaire pour l'anthropologie de saisir les mutations anthropologiques et culturelles dans cette region, et plus largement en Roumanie postcommuniste afin de tenter de comprendre le devenir des peuples et des cultures dans le contexte de la mondialite.

La mondialite n'est pas reductible a la mondialisation bien que les deux termes renvoient au monde. La mondialisation, dans ces multiples phases et inflexions, signifie principalement l'occidentalisation du monde, la planetarisation de la culture et des valeurs occidentales (europeennes d'abord et americaines ensuite) promues comme l'index universel de la Culture et des Valeurs. Par contre la mondialite recouvre l'idee de la conscience d'appartenance de tous les hommes a l'Humanite-monde et la prise de conscience des implications, dans tous les domaines, de cette commune appartenance au monde. Elle prend en compte l'infini detail du monde, la diversite des cultures et le << polytheisme des valeurs >> dans le monde ou les hommes appartiennent pourtant a une meme communaute d'origine et sont inscrits dans une meme communaute de destin. Par << monde >>, il faudrait entendre a la fois l'humanite-monde, prise comme globalite, comme maison de tous, dont l'equilibre passe par l'equilibre de tous, et l'ensemble du mouvement de la nature terrestre dont les hommes sont une partie. Par << monde >>, il faudrait finalement entendre la Terrepatrie, pour utiliser l'expression d'Edgar Morin.

Le present texte critique ce a partir de quoi l'Africain (noir) a ete concu comme corps absolu, comme primitif, et des positions qui lui ont ete assignees dans l'espace socioculturel moderne. De plus, il affronte la question de savoir comment les Africains construisent leur identite des lors qu'ils ne sont plus traites ainsi. N'etant plus des objets silencieux portes par les discours narratifs du Meme, qui ont invente l'Afrique comme espace d'identites immuables et meurtrieres, comment et a partir de quelle idee, les Africains, en tant que sujets des savoirs sur leur trajectoire anthropologique dans le monde, se representent-ils aux autres peuples et vivent-ils avec ceux-ci?

Tout concourt a montrer que dans le contexte de la mondialite, l'identite africaine se decline comme identite diversale faite d'enracinements solidaires et de racines en rhizomes. Elle est ouverte a la complexite des heritages et des relations dans l'Humanite-Monde. Ainsi, loin d'etre enfermee dans le solipsisme du nativisme qui confond souvent territoire et race, l'identite africaine est plutot relationnelle. Elle enracine et etend l'Africain dans l'entendue de ses heritages et des inter-retroactions multiples a l'etre du monde dont il est le fils et le producteur. Les Africains postcoloniaux construisent leur identite par et dans les rencontres, l'itinerance, la traversee des signes, l'entrelacement des memoires et des cultures diverses. S'ils n'ont pas librement choisi ces signes ou ces memoires, arrivent-ils cependant a les apprivoiser pour un autre trajet anthropologique. Ce qui entraine la fragmentation et le rearrangement des racines uniques et des appartenances identitaires originaires. Il s'agit par exemple des identites ethniques a l'aune desquelles l'anthropologie gouvernee par le paradigme de simplicite -- paradigme de disjonction et de reduction -- a longtemps parle des Africains.

1. Le Meme et ses Autres : la rhetorique de l'anthropologie disjonctive

L'evenement epistemologique majeur du XIXe siecle, c'est le passage de l'homme du cote des objets scientifiques, et, consequemment, la constitution des sciences humaines dont l'anthropologie. Non pas qu'avant ce siecle aucun savoir n'a ete produit sur l'homme : il ne relevait pas de l'ordre empirique, mais de l'ordre mythologique, theologique et philosophique ou speculatif. C'est pourquoi je m'accorde avec Michel Foucault pour noter que c'est une toute recente creature que le demiurge du savoir a invente il y a quelque deux siecles. Autrement dit, l'homme n'est pas le plus vieux ni le plus constant probleme epistemologique qui ce soit pose au savoir. Il est une invention dont l'archeologie de la pensee humaine montre la constitution tardive comme objet des sciences empiriques. Mais avant la constitution de ces sciences, dont l'anthropologie, qui s'emploient a saisir l'homme dans son empiricite, dans toutes les societes des hommes ont observe leurs semblables, leurs societes, les societes exterieures ou rivales aux leurs. Ils ont produit des savoirs dans lesquels la posterite a repere des lineaments de la pensee anthropologique.

A la faveur de la dilatation de l'Europe hors de ses frontieres, suivie de la conquete des aires non-europeennes, un questionnement a surgi du contact de l'Europeen (de l'Occidental) avec l'alterite : les populations qui se donnent a voir, appartiennent-elles, elles aussi, a l'humanite ? Il s'agissait pour l'Occidental de savoir s'il pouvait leur attribuer le statut humain, en prenant en compte le critere juge essentiel a cette epoque : le religieux. Les populations << sauvages >> ont-elles une ame et, ce faisant, sont-elles concernees par le peche originel ?

Les reponses a ce questionnement ont donne lieu a deux ideologies dont l'une a consiste dans le symetrique inverse de l'autre. D'une part, l'ideologie du refus de l'humanite en l'Autre, l'etranger, apprehende a partir d'un manque et dont la consequence est la bonne conscience que le Meme (l'Occidental) se faisait de lui-meme et de la societe europeenne (occidentale). D'autre part, l'ideologie de la fascination de l'Autre, dont le corollaire est la mauvaise conscience que le Meme se faisait de lui-meme et de l'Occident. On est la au XVIe siecle. Le debat a propos des Indiens entre le dominicain Las Cas et le juriste Sepulveda donne la mesure de ces ideologies opposees (5) dont les inflexions sont evidentes dans bien des discours occidentaux, y compris les savoirs produits sur les Africains au XIXe siecle et meme au XXe siecle. Du XVIe siecle au XXe siecle, l'intertextualite, subtile parfois, est decelable dans bien des ecrits viatiques, philosophiques et scientifiques, oeuvres des Occidentaux sur les populations non-occidentales, tels les Africains. Pour s'en convaincre, il suffit de traverser entre autres textes ceux d'Antonio Franco, de LopezPigafetta, de Duarte Pachero Pereira, du Reverend Labat, de Hegel, d'Alphonse-Jules Wauters, de Levi-Strauss, de Lucien Levy-Bruhl, du Reverend Vulsteke et ceux de Jean-Loup Amselle.

Chez Duarte Pachero Pereira et le Reverend Lebat, les Africains sont decrits comme de << bons sauvages >> qui se promenent nus et peuvent avoir chacun autant de femmes avec lesquelles ils s'abandonnent a la luxure. Ils sont presentes comme des etres vicieux, rarement en paix les uns avec les autres, << de grands voleurs et menteurs >>. Ils sont ainsi charges de tant de vices qu'on n'esperaient pas eradiquer autrement que par les pires violences. << Sans les massacres de la guerre et sans les enlevements de la traite, [l'Afrique noire] serait vraisemblablement surchargee d'une population excessive >>. (6) Les gestionnaires de l'Etat Independant du Congo pouvaient tout gentiment massacres des populations congolaises, coupes les bras aux hommes et femmes inaptes au travail de cueillette du caoutchouc dont le roi Leopold II avait alors besoin pour renflouer ses propres finances d'anthropophile et de civilisateur. (7)

Quant a Alphonse-Jules Wauters, dans un livre qui rappelle des textes anciens, tels ceux d'Antonio Franco, de Lopez-Pigafetta et meme d'un esprit comme Hegel, il peint les Africains, principalement les habitants du Congo, comme dotes certes d'une dexterite artistique, mais vivant a l'etat barbare. Car, du point de vue de moeurs alimentaires, il les presente comme des cannibales. Il affirme que de tous les mets, c'est l'etre humain qui est le plus recherche dans un grand nombre de tribus du HautCongo. (8) En s'appuyant sur les recits des voyageurs ou des explorateurs, il ecrit entre autres que certaines tribus mangent meme leurs morts et transforment parfois leurs enfants en friandises ou les destinent a la cuisine des chefs. (9)

Hegel s'etait deja servi des recits de voyageurs pour gloser sur l'Afrique et les Africains. Aussi les a-t-il campes comme des corps absolus. En effet, dans son oeuvre intitulee Politique, Aristote proclame que la nature marque dans le corps la difference entre les hommes libres et les esclaves. Les corps des hommes libres sont droits, inaptes aux travaux physiques indispensables a la societe, mais aptes a la vie politique. Les corps des esclaves sont robustes, aptes aux travaux physiques (parfois salissants) indispensables a la vie de la societe. Il existe donc, d'apres Aristote, un corps identifie et identifiable a l'esclavage : le corps robuste, musculaire. Il est au service de la communaute des hommes libres, laquelle n'a ni le temps ni la force d'effectuer des travaux physiques (ou salissants). Il en decoule que chez Aristote l'esclavage releve de la justice -- il s'agirait d'etre juste envers la nature qui aurait marque la difference dans les corps des hommes -- et de l'utilite -- il s'agirait d'etre utile a la societe. Mais une question appelle une reponse : comment distinguer avec certitude les esclaves et les hommes libres si jamais la robustesse du corps ne suffit pas pour montrer la silhouette de l'esclave ? Hegel a subrepticement repris cette question et y a apporte, a sa maniere, une reponse.

Dans La philosophie de l'histoire, entre autres, il a decoupe l'Afrique en trois zones et a defini l'<< Afrique a proprement parler >>, c'est-a-dire la region africaine peuplee des Noirs, a partir de ce qu'il a cru etre leur corps et leur nature. On peut lire sous sa plume des phrases ahurissantes dont quelques-unes seront textuellement reprises au XXIe siecle par le couple Nicolas Sarkozy-Henri Guaino dans son fameux discours de Dakar.

<<On trouve chez ces Negres une force physique extreme et la plus grande sensibilite accompagnees d'[un caractere] debonnaire, mais aussi d'une cruaute inouie, inconcevable. Ces peuples ne sont jamais sortis d'euxmemes, ils n'ont fait aucun pas dans l'histoire (...) cette Afrique reste calme, sans impulsion, la sensibilite ne la pousse pas hors d'elle-meme et elle n'est pas encore entree dans l'histoire, elle a pour toute connexion avec celle-ci le fait que ses habitants furent, en un temps plus miserable, utilises comme esclaves. Il n'y a pas d'esclaves dans l'Etat rationnel. C'est pourquoi on ne le trouve que la ou l'esprit n'a pas encore etabli ce point, la ou l'Idee veritable a encore des aspects par lesquels elle en reste au devoir-etre>>. (10)

En reprenant pour son compte le critere aristotelicien de la robustesse du corps, Hegel en est arrive a assimiler le corps de l'Africain au corps de l'esclave. Il a fait de celui-ci un corps absolu, tant l'esprit ne se serait jamais manifeste chez lui. Encore est-il que dans son historiographie, l'<< Afrique a proprement parler >> apparait etre le lieu ou l'esprit n'a pas encore etabli un Etat rationnel, dont les peuples ne peuvent etre reduits en esclaves. De plus, d'apres lui, les Africains (noirs) ne sont jamais sortis d'eux-memes pour s'engager dans l'histoire. Consequemment, ils ne connaitraient qu'eux-memes et eux-memes comme opposes a la nature. C'est en vertu d'une telle connaissance que l'Africain de Hegel est magicien et fetichiste. (11) Leur pouvoir sur la nature releverait uniquement de la force de l'imagination, de la domination imaginaire ! Ces hommes qui ne connaitraient qu'eux-memes et eux-memes comme opposes de la nature seraient irrespectueux a l'egard d'eux-memes et d'autres hommes ! Ils seraient incapables d'imaginer respect ou principe spirituel qui traverse le corps humain dans lequel ils ne verraient que de la viande.

Le cannibalisme de l'Africain ferait donc partie de son rite magique ou fetichiste. Quant a l'Afrique, elle est decrite comme le lieu de la deraison, de la pire brutalite, de la sauvagerie. Ce faisant, en ce lieu il ne saurait y avoir de subjectivite telle que celle-ci requiert la mediation de l'Universel. Elle est presentee comme le lieu ou les populations se detruisent reciproquement. Car celles-ci demeuraient encore au stade de l'immediatete, enrobees dans << la nuit de l'enfance >>. Politiquement, le despotisme serait alors le type de regime convenable a l'Afrique.

Dans La raison dans l'histoire, le chapitre ou il est question de l'Afrique offre la justification de la preference pour un regime despotique en cette partie du monde : la violence, la << grossierete sensible >> et la sauvagerie des Africains ne peuvent etre autrement domptees que par une force despotique. (12) Les Africains doivent donc etre mis, maintenus dans l'esclavage, concu par ailleurs comme le rapport des Africains (negres) entre eux et avec les autres !

Voyage des savoirs bigarres et des stereotypes d'un siecle a un autre. Au XXe siecle, Lucien Levy-Bruhl d'avant les Carnets s'opposait a la these de l'existence d'une nature humaine universelle. Il revendiquait plutot une difference de nature entre l'homme dit moderne et le << primitif >>. Il substituait a la these de l'animisme compris comme forme elementaire de philosophie, celle d'une nature psychique particuliere : la mentalite primitive qui caracteriserait les << sauvages >>, les << primitifs >>. A certains endroits de son oeuvre, Lucien Levy-Bruhl reprend les analyses de ses predecesseurs : magie sympathique de Tylor, principe de contagion de Frazer, etc. Mais il les reoriente, les reinterprete autrement : la participation n'est pas le fruit d'une erreur de jugement, d'une intelligence insuffisamment developpee, c'est un fonctionnement << autre >> de l'esprit, qu'il nomme l'esprit prelogique. Cet esprit prelogique est tel que lorsque par exemple un homme meurt d'une piqure de serpent en Afrique, c'est a un sorcier -- et non a l'animal -- qu'on attribue le crime. S'il en va ainsi, explique Lucien Levy-Bruhl, c'est qu'on s'interesse peu aux causes secondes des faits -- comment cet homme est-il mort -- et beaucoup aux causes premieres -- pourquoi lui et pas un autre.

Les premisses de cette anthropologie pessimiste sont reperables chez le Reverend Vulsteke, alors Superieur de la mission Bonzola de Bakwanga, au Congo-Belge. Au XXe siecle, il repetait serieusement a ses ouailles que meme baptisees, elles n'avaient pas d'ame, mais que peut-etre dans son immense bonte, et surtout grace a l'instruction de l'ecole europeenne et aux lecons de catechisme qu'elles recevaient, << le Seigneur Dieu >> se deciderait un jour a << accorder un semblant d'ame >> aux enfants de leurs enfants (13). Bien que participant a l'eucharistie, mangeant le corps du Christ et buvant son sang, les ouailles noires n'etaient donc pas a proprement parler des hommes ! Qu'etaient-ils donc?

En plus du critere religieux utilise au XVIe siecle pour repondre a la question de l'humanite des populations non-occidentales (critere ayant generalement appele une reponse negative), on a aussi recouru, au fil du temps, a l'apparence physique de celles-ci, a leurs comportements alimentaires et vestimentaires et au degre de leur intelligence. Le degre d'humanite etant juge a l'aune de ces criteres, bien des textes decrivent generalement les Africains comme des etres laids, se promenant nus ou, le cas echeant, vetus de peaux de betes ou d'ecorces d'arbres. Leurs moeurs culinaires sont percues et rendues tantot au travers d'un algorithme traduit en un schema comparatif simple qui rapporte partiellement le << sauvage >> au << civilise >>. Tantot elles sont considerees au travers d'un prisme qui alimente l'imaginaire du cannibalisme et de la barbarie. Par ce prisme, le Meme presente les Autres comme des individus qui se nourrissent de la chair de leurs semblables, au mepris du principe spirituel qui traverse le corps humain. De plus, ils parleraient des dialectes inintelligibles et inaptes a exprimer une pensee abstraite. C'est ainsi qu'il sera proclame que si les Africains (noirs) ont une pensee, une philosophie, c'est a l'Occidental qu'il revenait la tache de la systematiser a l'aide des categories des langues europeennes ou indo-europeennes.

Dans bien des ouvrages anthropologiques a propos des Africains, ce qui frappe l'attention du lecteur non-occidental c'est le fait que ceux-ci ne sont pas apprehendes comme des sujets. Ils sont de purs objets a propos desquels tous les discours sont tenus pour objectifs. Silencieux ou presque, ils sont portes par les discours narratifs qui les apprehendent totalement, ou presque, sur le mode du bestiaire. Ils parlent d'eux avec des phraseologies qui font recours a la metaphore zoologique et qui, au final, disent un manque ou une carence : sans ame, sans morale, sans religion, sans loi, sans ecriture, sans art, sans passe, sans avenir, sans aucune contribution notable a la modernite, sans institutions etatiques, etc.

On surprend ainsi Jean-Loup Amselle en train de reposer la question de la contribution des Africains a la modernite et de nier, en s'appropriant des criteres arbitraires, relatifs, edictes notamment par un Pierre Bourdieu, l'existence de l'art en Afrique precoloniale. Il soutient que dans cette Afrique, seuls les << artefacts >> etaient echanges et circulaient parfois sur de longues distances. (14) Jamais on ne pourrait y parler de l'art dont l'emergence est finalement mise aux merites de l'entreprise coloniale.

Des sa constitution, l'anthropologie est definie par opposition a la sociologie, science des societes dites civilisees. L'anthropologie s'est fixe la tache d'etudier les societes aux phenomenes ne relevant pas de l'histoire. Et l'histoire est ecrite ou elle ne l'est pas. Des lors, l'anthropologie se pratique comme la science des societes a tradition orale, diversement qualifiees de << societes sauvages >>, << societes primitives >>, << societes traditionnelles >> ou societes du Tiers Monde. Sociologiquement, economiquement et epistemologiquement, le Tiers Monde, c'etait l'espace non occidental ou se developpaient toutes les formes du sous-developpement : economie informelle, precarite, famine, epidemies, pandemies, analphabetisme, guerres civiles, coups d'Etats en cascades, etc. Il etait l'espace de toutes les miseres, de toutes les tares que l'Occident prometheen pretendait releguer (ou avoir releguees) dans l'oubli. Le Tiers Monde etait l'espace des << damnes de la terre >>. Le Tiers Monde etait le tiers exclu.

Gouvernee par les principes du paradigme de simplicite, l'anthropologie a toujours pose ou enterine tant de binarismes, tels scribalite/oralite, civilise/sauvage (primitif), moderne/traditionnel, ville/paysannerie, evolue/attarde, chretien/paien, developpe/sousdeveloppe. Elle pose egalement une distinction entre l'observateur et le savant. Le premier (voyageur, missionnaire, administrateur), c'est celui qui s'enfonce dans l'ailleurs pour recolter les donnees sur les sauvages. C'est aussi l'indigene forme a l'occidental et dont le vrai travail dans son pays consiste a recolter les donnees et a les transmettre a ses maitres occidentaux dont il depend theoriquement, methodologiquement, voire financierement. Le second, c'est le savant qui, generalement est installe en Occident, dans une prestigieuse universite ou dans un centre de recherche subventionnes par l'Etat. Il analyse, interprete et formalise les donnees ou les informations recues quitte a produire des connaissances jugees objectives sur les populations et les societes non-occidentales. Il est le vrai l'anthropologue, les autres n'etant que ses soutiens.

En realite, ce binarisme signifie la dependance scientifique des peuples du Sud, en l'occurrence ceux d'Afrique, mais aussi l'inscription du travail scientifique des Africains dans une division du travail mise en place par l'Occident depuis les Temps modernes.

<< On a deja observe mille fois qu'a l'epoque coloniale, le territoire domine fonctionnait, sur le plan economique, comme un reservoir de matieres premieres destinees a alimenter les usines de la metropole. Ce que l'on a moins bien remarque, c'est qu'elle fonctionnait aussi, par rapport a l'activite scientifique metropolitaine, comme une pourvoyeuse de matieres premieres. La colonie n'etait qu'un immense reservoir de faits scientifiques nouveaux, recueillis a l'etat brut pour etre communiques aux laboratoires et centres de recherche metropolitains, qui se chargeaient, et pouvaient seuls se charger de les traiter theoriquement, de les interpreter, de les integrer a leur juste place dans le systeme d'ensemble des faits connus et reconnus par la science >>. (15)

Et une telle posture est comprehensible : le refus de se provincialiser dans un mouvement de decentrement du monde et du deploiement de la mondialite. Meme lorsque la Chine, l'Inde, le Bresil et, d'une certaine facon, l'Afrique du Sud se posent comme foyers scientifiques et culturels a cote des Etats-Unis, du Japon, du Canada, de l'Allemagne, de l'Angleterre et de la France, l'Occident continu a se definir comme

"the only geo-historical location that is both part of the classification of the world and the only perspective that has the privilege of possessing dominant categories of thoughts from which and where the rest of the world can be described, classified, understood, and << improved >>". (16)

Au debut du XXe siecle, il s'opere une revolution epistemologique : l'anthropologie se structure comme science en plein air. L'anthropologue se doit de sortir de son bureau et descendre sur terrain, vivre parmi ses << objets >>, les observer directement, parler leurs langues, etudier leurs coutumes, les questionner sans intermediaire. Pourtant l'anthropologie ne se libere pas du poids de paradigme de disjonction et de reduction, et ce n'en deplaise aux travaux de Nicolas Malinowski et de ses disciples.

La theorie evolutionniste -- selon laquelle l'alterite est une forme socio-anthropologique anterieure a la civilisation -- cede la place a la theorie fonctionnaliste qui ambitionne d'etudier les logiques particulieres de chaque culture pour mettre en evidence sa signification et sa coherence. L'observation participante est promue comme methode susceptible de permettre au savant (anthropologue) de comprendre et de partager les sentiments de ses objets, en << interiorisant leurs reactions emotives >>. Il reste cependant vrai que les societes autres qu'occidentales n'ont jamais ete vraiment etudiees pour elles-memes. Elles ont servi et servent plutot des miroirs a l'homme occidental et a sa culture pour se connaitre davantage, pour accrediter l'ideologie du progres, s'instituer comme homme par excellence et universaliser sa culture et ses valeurs. La visee consiste en realite a assigner au << sauvage >>, qui deviendra le << primitif >>, puis le << colonise >>, le << sous-developpe >>, le << mondialisable >>, et a sa societe, une place et un role dans la chaine des etres et dans la geopolitique mondiale. Globalement, cette place et ce role ne sont pas enviables, tant ils ne sont pas honorables.

Dominee par l'evolutionnisme, l'anthropologie du XIXe siecle -- c'est desormais un lieu commun -- a participe a la justification de la conquete et de la domination des aires et des populations non-europeennes (nonoccidentales). Valentin Yves Mudimbe et Gerard Leclerc ont etabli chacun a leurs manieres le lien entre cette anthropologie et la periode conquerante de l'imperialisme colonial. (17) Cette anthropologie a contribue a muer la societe capitaliste occidentale en phase ultime du devenir de l'humanite vers laquelle il s'agit de hisser, par la colonisation, les autres societes jugees attardees. Quant a l'anthropologie marquee par le fonctionnalisme, elle a constitue certes un progres par rapport a l'anthropologie evolutionniste, car elle a abandonne la problematique des survivances et a renonce a faire de telle societe situee a telle epoque la forme retardee de telle autre societe. Mais elle a evacue en meme temps l'histoire de son champ d'analyse. De plus, elle a participe a l'enracinement de l'entreprise coloniale. Car, elle a fait le pari de reveler les logiques de fonctionnement des societes traditionnelles, principalement les societes non-occidentales, quitte a fournir aux zelotes de l'ordre colonial des connaissances necessaires a l'administration des << sauvages >>, des << primitifs >>, des << indigenes >>. Aussi Jean-Loup Amselle a-t-il ecrit :

<< Ayant rejete la perspective historique au vu du peu de resultats obtenus en ce domaine par l'evolutionnisme et le diffusionnisme, le fonctionnalisme peut constituer son pretendu objet : "les societes primitives", dont l'analyse synchronique et intensive permettra de decouvrir les cles de leur fonctionnement. Ainsi se trouve mise en place une problematique qui cadre parfaitement avec la colonisation. Au moyen du fonctionnalisme et de facon bien sur intentionnelle, le projecteur est deplace du phenomene global vers des objets fragmentaires, masquant la generalite du processus >>. (18)

Il va donc de soi que, contemporaine au colonialisme, l'anthropologie n'a jamais tenu un discours neutre sur les cultures et les populations nonoccidentales. Elle a construit ses objets avant de leur conferer des identites et une place dans la hierarchie des etres, au gre des interets qu'elle servait. Et ces interets n'ont pas ete ceux de tous les hommes, mais de quelques hommes. << L'Ordre divise la science en pouvoir >>. (19) La science participe a la reorganisation du monde, des societes humaines et a l'ecriture des corps de differents peuples.

2. L'identite africaine : une identite diversale

Il y a une question au coeur de cet essai : comment l'Africain construit-il son identite dans le contexte de la mondialite ? Cette question ne va pas de soi. Car, par rapport a l'Europe qui presente une certaine homogeneite culturelle par laquelle il devient possible de parler de l'identite europeenne, l'Afrique affiche une mosaique des cultures marquees par la diversite des peuples. De plus, Samuel Huntington, dans un livre qui n'a pas fini de faire debat, ne reconnait aucune culture authentique africaine. Il n'admet de civilisation, rayonnement d'une culture dans le temps et dans l'espace, que celle qui presente une suite complete de caracteres ou d'attributs << objectifs >> : une religion, une langue de communication, des coutumes, une litterature, des institutions, un territoire et une conscience identitaire.20 La civilisation africaine (culture africaine) ne remplit pas ces criteres, notamment celui de la religion et de la langue de communication, contrairement, croit-il facilement, aux civilisations chinoise, japonaise, occidentale, hindoue, islamique et latino-americaine. (21) Mais en derniere analyse, les vrais ensembles culturels sont chez lui identifies aux grandes religions, auxquelles, pour l'Occident, il ajoute l'heritage greco-romain. Aussi ecrit-il a propos de l'Afrique :

<< A l'exception de Fernand Braudel, la plupart des grands specialistes des civilisations ne reconnaissent pas la specificite de la civilisation africaine (...) Dans toute l'Afrique dominent de fortes identites tribales, mais les Africains developpent aussi un sentiment d'identite africaine, de sorte qu'on peut penser que l'Afrique sub-saharienne pourrait s'assembler pour former une civilisation distincte dont le centre de gravite serait l'Etat d'Afrique du Sud >>.

L'heterogeneite des peuples africains, de leurs langues et de leur litterature conduit d'aucuns a hesiter de parler de la culture africaine, de l'identite africaine. Ils optent plutot pour les expressions << identites africaines >> ou << identites culturelles africaines >>. (22)

Certes, aujourd'hui, en Afrique il y a predominance des elements issus des cultures etrangeres, il y a plusieurs langues d'origine etrangere qui y sont parlees, mais cela ne signifie pas qu'il y a disparition des elements proprement africains au profit exclusif de ceux des cultures etrangeres. Il y a plutot interactions, entrelacements entre ces elements d'origines diverses. Aussi ma these est-elle que l'identite africaine se decline comme identite diversale. Car l'Afrique est ouverte au monde, diversifiee par l'accumulation de beaucoup d'heritages et par la mise en commun de tant d'elements divers : africains, arabes, europeens, asiatiques et americains. Specifique, elle est ouverte aux rencontres, aux echanges, aux telescopages, aux emmelements, aux entrelacements dont elle se nourrit et se tisse. Une telle identite est relationnelle, le terme << relation >> etant entendu au sens que m'a suggere le penseur Edouard Glissant :

<< la quantite realisee de toutes les differences du monde, sans qu'on puisse en excepter une seule. Elle n'est pas d'elevation mais de completude. Ses propositions seraient alors qu'elle s'elargit jusqu'a quantifier absolument cette totalite des differences, c'est-a-dire qu'elle ne se rehausse ni ne se justifie d'aucune sublimite, mais qu'elle parait et se multiplie en continu et s'acheve et se prolonge a meme cette totalite absolument >>. (23)

Relationnelle, l'identite diversale se met en place en faveur des echanges dans le << Tout-Monde >>, qui sans cesse change tout en demeurant. Car il y a synergie de l'ancien et du nouveau. Les migrations dans toutes les directions et l'entreprise coloniale, par exemple, ont permis et facilite le ralliement des regions du monde. Mais les decolonisations ont egalement faconne ou figure d'autres divergences concordantes, toutes fractales qui conjurent et tentent de depasser les pensees de l'Un et du Meme, les pensees et les savoirs disjonctifs promus par le paradigme de simplicite qui a gouverne l'anthropologie disjonctive. Celle-ci a enterine autant d'equations malhonnetes, telles : << christianisme = civilisation, paganisme = barbarie >>. De telles divergences concordantes font naitre et enracinent, a la fois, la conscience de l'infinite detail du monde et de la commune appartenance des cultures et des hommes, divers, multiples, au monde.

Beaucoup d'esprits ont faussement proclame que l'Afrique etait le continent de l'immobilisme, reste prisonnier de ses traditions, des primitivismes, qui l'empechent de rentrer dans l'Histoire. Ces proclamations toujours renouvelees ont ete maintes fois battues en breche par des penseurs et scientifiques dont Theophile Obenga, Ibrahim Baba Kake, Isodore Ndaywel e Nziem, Elikia Mbokolo, Jean-Marc Ela, Achille Mbembe, Anthony Kwame, etc. A rebours des discours afro-pessimistes, ils mettent en evidence le dynamisme et la complexite de l'Afrique.

L'Afrique est certes un espace geographique, mais elle se decline aussi comme un concept politique et culturel. L'Afrique est un lieu-commun (<< lieu-commun >>, avec un trait d'union, est different de <<lieu commun >> qui signifie une evidence ou une verite nues), c'est-a-dire un lieu ou chaque fois les pensees du monde et les savoirs appellent et eclairent des pensees du monde et les multiples savoirs. C'est pourquoi d'aucuns pensent qu'elle est le lieu de rationalite autre. Des generations d'Africains ont produit des savoirs et des reflexions de haute facture. D'autres ont transmis une memoire de lutte et de resistance, devenue une dimension de la culture et de l'identite africaine reperables dans l'art, la musique, la litterature, la philosophie, les sciences sociales, economiques, juridiques et religieuses, mais aussi dans l'habitat et la vie quotidienne. La generation des intellectuels et des universitaires des annees 1970-1980 s'est appropriee, aux detours des lectures critiques, quelques-unes de ces reflexions. Ils ont produit des nouveaux savoirs sur l'Afrique et contribue a l'emergence d'une autre culture. Celle-ci tient compte du fait que l'Afrique n'a cesse, depuis les Temps modernes, de passer pour un des enjeux mondiaux. Des nouveaux acteurs socioculturels, des jeunes penseurs ou intellectuels qui ont surmonte la << corruption de l'esprit >> par une << greve morale >> (les expressions sont d'Achille Mbembe) en devenant une force propre, emergent sur la scene socioculturelle et scientifique. Par le bas, ils s'efforcent de faire advenir, par des innovations et des creativites inattendues, une contre-culture et une nouvelle maniere d'etre-la-ensemble dans le monde. Des lors, et pour le dire avec les mots que j'emprunte au livre How does Asia mean?

<< [Africa] is not only a political concept, but also a cultural concept ; it is not only a geographical location but also a measure of value judgment >>. (24)

L'Afrique, c'est l'aire de bouillonnements culturels ; c'est un lieu des savoirs autrefois nies, bafoues, et qui sont desormais reconnus comme faisant partie du patrimoine epistemique de l'humanite. Dans le contexte de la geopolitique de la connaissance, ou les postcolonial studies se trouvent de chaires dans les universites nord-americaines et europeennes, ces cultures et ces savoirs problematisent les sciences sociales nees au XIXe siecle, particulierement l'anthropologie, la sociologie, les sciences politiques. Elles problematisent aussi l'histoire et la geographie.

Jean-Loup Amselle a consacre une critique aux << postcolonialismes >> et aux << sites de production intellectuelle alternative >> que sont les centres de recherche en sciences sociales installes en Inde, en Bolivie et au Senegal. Il a denonce ce qu il croit etre une dangereuse << multiculturalisation des savoirs >> qui se realise a l'ombre du modele americain. Aussi l'implicite du livre L'Occident decroche, (25) comme d'ailleurs de celui consacre aux << primitivismes contemporains >> - sur-titre Retrovolutions - est-il de defendre le modele republicain francais et la culture occidentale contre ce qu'il concoit comme dangers : le multiculturalisme du type americain et la diversite culturelle que les intellectuels seduits par le modele americain ou se reclamant des racines africaines s emploient a introduire en France (et en Europe). Quel que soit le pretexte, ces livres d'anthropologie ne sont pas destines vraiment aux Africains, mais fondamentalement au public francais et, plus largement, europeen. Maintes fois, ils s emploient a questionner les pensees et les savoirs elabores par les Africains, a les mettre en proces, a tenter de les tourner en derision, sinon de minimiser leur contribution a la culture et a la modernite. Ce faisant, Jean-Loup Amselle affirme, implicitement, la cloture de la civilisation occidentale et la necessite de maintenir le modele republicain francais. Au sortir de ses oeuvres, on ne peut s empecher d'esquisser un sourire. On a le net sentiment que la pensee anthropologique, apparemment objective, est en realite un instrument theorique et pratique au service d'imposition d'une conception particuliere de la Republique, au service de la defense de l'Occident en tant que culture (civilisation) auto-definie comme La Culture (La Civilisation) et le regard de l'eveil a toutes les correspondances. (26) Ce Regard serait analogique a celui de Dieu qui tire toutes choses du desordre, du chaos abyssal pour les ordonner et les amener vers leur accomplissement. Qu on lise par exemple le livre d'un autre penseur francais, Jean-Francois Mattei :

<< Le monde europeen fera-t-il le meme effort pour redevenir la lumiere qu il fut pour les autres et pour lui-meme ? Nerval et Baudelaire parlaient d'un soleil noir, Hugo des tenebres du soleil et Apollinaire d'un soleil decapite : la metaphore de l'astre occulte ou mutile laissait penser qu il y avait encore une source de lumiere pour eclairer les hommes (...) C'est Victor Hugo qui a le mieux exprime le desir de ce regard cosmique dont l'ame europeenne attend la lumiere. Ce desir est celui de l'astre en l'absence duquel l'existence, privee d'orientation, court au desastre (...) >>. (27)

Jean-Francois Mattei et Jean-Loup Amselle, pour etre de formations disciplinaires differentes, se retrouvent autour d'un meme objectif : appeler l'Europe a la cloture culturelle ou, pour le dire autrement, a rester culturellement fidele a elle-meme, en reussissant << a accorder sa nostalgie d un temps perdu au desir du temps retrouve >>. En plus de cela, les ouvrages de ce dernier, principalement L'Occident decroche, sont un signe : un refus subtil de reconnaitre en l'Africain (noir) un alter ego de l'Occidental et a la culture africaine une source des valeurs pour le monde advenant. Mais sous un autre versant, ces livres montrent que les pensees et les savoirs produits par les penseurs africains ne laissent plus indifferents les collegues europeens. Car ils (ces pensees et savoirs) rendent possibles le reexamen et la critique de l'histoire humaine en general, de l'histoire de la pensee et des sciences sociales en particulier. Ils placent l'Occident dans une posture ou il est appele a secouer ses certitudes anthropologiques, sociologiques, politiques, metaphysiques, etc. Et c'est tant mieux pour la cause de l'esprit, de la pensee, de la science, de l'etre-la-ensemble dans le monde.

Certes les dernieres decennies du XXe siecle ont ete caracterisees, dans certains pays africains, tels le Rwanda, le Burundi, la Cote d'Ivoire, le Zimbabwe, le Kenya, la Republique Democratique du Congo et meme l'Afrique du Sud, par un bio-racisme attise par la condition victimaire, le ressentiment et les discours parenetiques qui s emploient a instituer les Antiquites negres ou les coutumes ancestrales comme les seuls vrais milieux archeologiques du << vrai >> Muntu Africain authentique >>) et du Bumuntu (humanisme africain authentique). Mais ce bio-racisme est mis en mal par l'afro-diversalisme, maniere africaine de penser, de vivre, de communiquer et de communier avec les autres hommes dans le contexte de la mondialite. Encore est-il qu en Cote d'Ivoire, on a experimente les avatars de l'ivoirite, c'est-a-dire l'ideologie selon laquelle est authentiquement Ivoirien et donc digne d'assumer les hautes charges de l'Etat en Cote d'Ivoire, la personne appartenant a une tribu ivoirienne qui ne s etend pas hors des frontieres de ce pays, toute personne ivoirienne de souche, en exclusion de celles issues d'immigration ou dont les tribus d appartenance sont transfrontalieres. L'ivoirite s est revelee etre une tour d'ivoire ou se joue le desastre du pays. Le Rwanda a tristement offert a l'Afrique et au monde la terrible lecon de l'emprisonnement dans des identites imposees et assumees comme indepassables.

La maniere africaine d'etre-la-ensemble dans le monde ne met plus tant en avant les zebrures de la peau, c'est-a-dire la race, bien que des jeunes sud-africains en proie au chomage et a l'insertion dans le circuit economique ont ete recemment tentes par les demons contre lesquels leurs peres, dont Nelson Mandela, se sont battu : la xenophobie et la discrimination negative. Elle n'incline plus tant a definir l'Afrique comme un continent exclusivement noir, mais davantage comme un lieu-commun, au sens que je venais d'indiquer, ou comme un carrefour d'ou sont partis (partent) des hommes et ou ils se rencontrent et se croisent. C'est un lieu de rencontre, de croisement pour une identite diversale qui ne privilegie plus seulement l'heritage africain, mais riche des cascades d'infinies relations et d heritages de toutes les parties du monde.

Lieu-commun, l'Afrique c'est l'espace qui se donne comme la mesure des idees et des valeurs vendues comme universelles, valant partout et pour tous. Pourtant elles trouvent leurs conditions de possibilite et, souvent, leurs limites dans ce qu un Emmanuel Levinas, dans L'humanite de l'autre homme, a cru etre l'excellence meme de la culture occidentale, a savoir :

<< La generosite meme de la pensee occidentale qui, apercevant l'homme abstrait dans les hommes, a proclame la valeur absolue de la personne et a englobe dans le respect qu elle lui porte jusqu aux cultures ou ces personnes se tiennent et ou elles s expriment [...] cette pensee universelle issue de Platon, cette decriee civilisation qui a su comprendre les cultures particulieres, lesquelles n'ont jamais rien compris a elles-memes >> !

Aussi loin que l'on puisse aller dans le passe, l'Afrique est toujours un lieu de rencontres, de melanges, de metissages. A partir du XVe siecle cependant, l'Afrique a vu se multiplier une nouvelle categorie de voyageurs et d'aventurier europeens. Ces contacts entre les peuples qui iront s accelerer avec les penetrations arabes, asiatiques et europeennes en Afrique ne laisseront pas intacts les identites locales, n'en deplaise a ceux qui croient a l'existence d'une ame africaine perenne et qui, sur la base de cette croyance, enferme l'Africain dans la difference et l'immobilisme.

En effet, du XVIIIe siecle a la premiere moitie du XXe siecle, les Africains ont vecu des experiences d'une modernisation caracterisee par la sollicitation des memoires collectives africaines par des memoires collectives diverses. Les Asiatiques, les Chinois, puis les Arabes ont accoste sur le littoral africain de l'ocean Indien. Les Europeens sont generalement arrives par la cote atlantique. Les uns et les autres, avec des mobiles differents, ont penetre au coeur de l'Afrique. Ces penetrations ont engendre de nouvelles circulations d'hommes, de biens et d'idees. Elles ont accelere les rapprochements et les reamenagements des frontieres culturelles, politiques et economiques. Elles ont fait subir aux identites locales des revisions importantes.

Les Arabes et leurs collaborateurs locaux ont diffuse la langue kiswahili, alors parlee au Zanzibar, dans toute l'Afrique de l'Est jusqu'au Maniema et au Katanga, dans l'actuelle Republique Democratique du Congo. Le Kiswahili va progressivement participer a la definition d'une nouvelle culture et d'une nouvelle identite, tant -- et Valentin Yves Mudimbe l'a revele -- il nie non seulement les differences ethniques et sociales en reunissant des populations dans la communion de la representation qu il autorise, mais aussi separe et stratifie les populations dans un espace ou les langues, d'une part, et les cultures, d'autre part, sont en competition. Medium de communication entre les esclavagistes arabes et les populations africaines, d'abord, et entre les colonisateurs et les colonises, ensuite, le kiswahili est devenu au fil du temps l'une des langues les plus parlees dans les pays de l'Afrique de l'Est, du centre et australe. Les Arabes ou les Arabises, selon les cas, rependront egalement l'islam en Afrique de l'Est et dans certains espaces qui feront, des le XIXe siecle, partie des territoires de l'Etat Independant du Congo, avant de devenir des colonies belges, tel le Maniema et le Burundi.

Que des Africains revendiquent aujourd hui le kiswahili et l'islam comme elements constitutifs de leur culture ou de leur identite, cela ne fait aucun doute en Tanzanie, au Zanzibar, au Kenya, au Burundi, en Ouganda, en Ethiopie, au Rwanda et en Republique Democratique du Congo. Il n'en est pas autrement des Africains dans les pays maghrebins (Algerie, Maroc, Tunisie, Egypte, Lybie), saheliens et Ouest-africains (Mauritanie, Niger, Senegal, Mali, Nigeria) qui participent a la culture arabe ou islamique, tout en revendiquant leur appartenance a la culture africaine, voire europeenne. Cela confirme les reamenagements des cultures et des identites africaines locales au contact des cultures autres. Que le kiswahili soit defendu comme langue de l'Union africaine et que d'aucuns argumentent a propos de la legitimite de la retenir comme langue de communication aux Nations unies est une facon, me semble-t-il, d'affirmer cette langue comme trait de l'identite africaine.

Pour etre une violence, la colonisation qui s'etablit a partir de la fin du XIXe siecle, se decline a la fois comme force de cohesion et lien entre des cultures africaines aux traditions diverses, opposees les unes aux autres. Elle transforme des memoires africaines en opposition, quitte a tenter d accomplir le projet de leur conversion a la memoire occidentale. Selon les temoignages des historiens et autres specialistes de la periode coloniale, l'entreprise coloniale se definit, au XXe siecle, comme signe d'organisation d une nouvelle culture cohesive. Dans le cas des fameux Centres ExtraCoutumiers (notamment au Congo-belge), il est perceptible a trois niveaux complementaires qui indiquent un meme chemin : celui de la conversion a un ordre nouveau : l'ordre occidental.

Le premier niveau c'est celui du primat du patrilineat qui s impose de facto comme modele et projet obeissant a une norme chretienne. Le mariage chretien et la succession patrilineaire symbolisent l'integration dans l'ordre colonial. Deuxieme niveau, c'est celui de travail d'hierarchisation des langues de communication, les langues europeennes etant promues au rang de langues de prestige et de promotion sociale. Les langues europeennes tels le francais, l'anglais et le portugais viennent signifier la culture europeenne projetee en index culturel absolu. Sociologiquement et politiquement, dans le cas du Congo-belge - mais cela s est revele valable dans les autres colonies en Afrique -, les langues europeennes se donnent comme moyen de transcender les differences ethniques. Elles accomplissent, sous le regard du colonial et du missionnaire, l'union des << evolues >>, c'est-a-dire des Africains en voie de transition entre les coutumes ethniques et la culture europeenne. Les langues europeennes sont des lieux ou doivent s effriter les coutumes africaines a l'avantage de la nouvelle memoire. Le troisieme niveau, c'est celui de la professionnalisation calculee des habitants dans les centres extracoutumiers. Cela permet la mise en marche d'un processus graduel de constitution des classes sociales, autant qu il vient signifier une economie de conversion culturelle dans laquelle les normes du marche president a l'integration progressive de ceux qui s averent aptes a une domestication effective. Ce faisant, l'Africain devait prouver que par son langage, sa vie et son travail, il avait reussi a biffer totalement la memoire de la tradition africaine et qu il etait entre, franchement, dans en un processus d'assimilation dans la nouvelle memoire. (28)

Mais la mise en marche de nouveaux constituants qui entraineront des reamenagements des cultures et des identites africaines ne s est pas fait seulement par la diffusion de l'islam, de l'arabe, du kiswahili, des langues europeennes (anglais, francais, portugais), du christianisme, mais aussi par une politique d'annulation, de re-creation et de re-arrangement des lieux, de leurs geographies, des valeurs qui les qualifient, voire des patronymes des habitants. A ce sujet Valentin Yves Mudimbe a montre que cette operation participait du principe de la Terra Nullius, en vertu duquel le prince chretien europeen avait le droit de deposseder les populations noneuropeennes, de christianiser et de convertir les paiens aux valeurs chretiennes. Aussi la toponymie en Afrique atteste-t-elle l'efficacite de cette politique : Johannesburg (en Afrique du Sud), Leopoldville (Kinshasa), Elisabethville (Lubumbashi), Brazzaville (au Congo-Brazza), Saint-Louis (au Senegal), etc.

Par ses nombreuses connexions avec l'evolution du monde et des rapports entre les peuples, l'Afrique est toujours a mouvement et l'identite africaine n'est pas restee inchangee au fil du temps. Bien au contraire. Elle s est modifiee, remodele a la faveur des mutations internes, des rencontres, violentes ou pacifiques, entre les Africains et des peuples d'origines diverses. Elle se tisse des apports, des heritages et des cosmogonies multiples qui ne cessent d'entrainer une autre facon de voire le monde, de dire les choses, de croire, de vivre, de s habiller, de se loger et de se nourrir, de communiquer et de communier. L'identite africaine est donc faite aujourd hui d'elements divers locaux et des heritages asiatiques, arabes, europeens, americains. Aussi est-il possible d'indiquer quelques caracteristiques de l'identite africaine :

Le sens eleve de la transcendance. Les Africains s'identifient par le partage d'une certaine forme de transcendance, tant ils se disent volontiers croyants (chretiens, musulmans ou ancestralistes (29)). De mon point de vue, la foi des Africains en un au-dela a pour socle plusieurs cosmogonies africaines : dogon, bambara, luba, zulu, shi, etc. Elles ont en commun le fait de mettre en evidence l'essence divine du monde et les relations complexes entre les etres dans la realite : Dieu est place au sommet des tous les etres, puis viennent les Ancetres et les defunts agissant dans le monde des vivants. A ces cosmogonies sont venues s'ajouter des cosmogonies nouvelles, pour l'essentiel celles du christianisme, de l'islam et des religions syncretiques.

Le sens eleve de la transcendance chez les Africains est atteste par la place que le religieux occupe dans la vie quotidienne des Africains sur tous les continents. Il est affirme aussi par la recurrence des patronymes africains qui referent a Dieu : Habamungu (Dieu existe), Byamungu (don de Dieu, tout appartient a Dieu), Tumusifu (que Dieu soit loue), Issa (diminutif d'Ismael), Miriamu, etc. Aussi existe-t-il des espaces hors de l'Afrique, notamment en Ameriques et en Europe, ou l'on prie a l'africaine, (30) meme lorsque la ceremonie se pare des symboles chretiens ou musulmans. Cela signifie que le sens de la transcendance chez l'Africain n'est pas le resultat des penetrations arabes, asiatiques ou europeennes. Il leur preexiste et s est reajuste dans un syncretisme, a la suite des penetrations multiples.

Le degre de symbiose entre le local et les heritages socioculturels multiples. Il decoule de ce qui precede que l'Afrique, referentiel de l'identite africaine, croise le local et le global, l'ici et l'ailleurs pour construire du nouveau. Le francais actualise dans les pays africains n'est pas vraiment le francais standard, tant il est truffe d'expressions et des saveurs africaines. Il n'en est pas autrement de l'anglais, du portugais et de l'arabe. L'habitat africain, en ville ou dans les villages, porte les marques de la symbiose entre le local et les heritages socioculturels divers. Lubumbashi, Dakar, Dareslam et Johannesburg sont des villes qui n'ont pas seulement ete construites par des autochtones, mais aussi et surtout par << les gens d'ailleurs >> riches des experiences multiples qui se sont reajustees au contact avec le local. Aujourd hui, loin de nier ces influences retravaillees, l'Africain les reconnait et les assume. Le temps n'est plus au rejet pur et simple de ce qui vient d'ailleurs pour promouvoir le local, mais a un travail de re-invention des signes, des symboles multiples au benefice de soi et des autres dans le monde. Cela est autant plus vrai et necessaire que l'avenir de l'identite africaine n'est pas tant dans le retour au passe, dans la repetition du passe, fut-il glorieux, mais dans l'ouverture a la complexite des contraintes du temps present pour la penser et l'apprivoiser afin de construire une identite du futur dans le << devenir monde de l'humanite >> (31)

Le primat du groupal sur l'individu. Les rencontres des cultures en terre africaine n'ont pas scelle le triomphe de l'individualisme promu par l'Occident heritier de la pensee hellene et porte par l'ideologie du progres dont la Civitas Dei de saint Augustin a pose les bases. L'Africain se concoit et se donne comme un etre-avec-et-pour-les-autres dans la societe, meme lorsqu il's affirme comme un sujet libre. Pour lui, la vie en societe est moins portee par l'ego cogito que par l'ego affectus est. Il vit et travaille, pleinement conscient qu il est toujours affecte par ses semblables, par le devenir de la nature qui le porte et dont il se percoit comme fils. Il se revendique d'une socialite que je nommerai socialite organisationnelle.

Le terme socialite n'est pas employe comme le synonyme de celui de social, dans son acception traditionnelle de rapport rationnel et mecanique entre les individus. Il designe les formes d'etre-la-ensemble caracterisees par les partages collectifs empathiques, qui participent a complexifier dans un tout organisationnel le dualisme individu-societe et mettent l'accent non seulement sur la reliance et l'entrelacement des elements heterogenes constitutifs de ce tout, mais aussi sur la pregnance de l'esprit d appartenance communautaire. Dans ce contexte, la logique de separation et d'exclusion dualistes en tant que paradigme se trouve mis en difficulte. On lui prefere la con-fusion collective, soit en tant qu'esprit de groupe soit en tant que critere de connaissance, qui tolere les opposes et les integre dans une vision syncretique, complexe du monde.

Conclusion : vers une anthropologie complexe

Un Ordre a preside a la constitution de l'anthropologie. Il l'a institue en pouvoir. L'ordre divise la science en pouvoirs. L'anthropologie portee par l'ordre propre au paradigme de simplicite a participe a la division de la societe humaine en strates. Or Edgar Morin l'a magistralement demontre : << L'Ordre n'est plus roi >>. (32) Donc il est possible d'envisager une facon de faire l'anthropologie pour une comprehension non-mutilante des societes et des hommes afin d'enraciner la mondialite. Il est temps de renoncer a une pensee anthropologique mutilante, tant il est evident qu elle conduit a des actions mutilantes et a des barbaries dont le monde est encore malade.

Il y a d'autres questions a poser et d'autres reponses a obtenir, partant de ce que nos aines, nos predecesseurs, les protagonistes de la science classique ont ignore, mal connu ou reprime dans le silence du << Grand paradigme de l'Occident >> : le paradigme de disjonction et de reduction. Une autre anthropologie est possible : l'anthropologie complexe a laquelle l'oeuvre morinienne rend attentive. Une telle anthropologie enseigne l'abandon de la vision unilaterale qui definit l'homme par rapport uniquement a la rationalite (homos sapiens), a l'invention des technologies (homo faber) ou aux activites utilitaires (homo economicus). L'homme est complexe, tant il ne vit pas que de rationalite et de techniques. Et je m'accorde avec Edgar Morin :

<< [L'homme] se depense, se donne, se voue dans les danses, transes, mythes, magies, rites ; il croit dans les vertus du sacrifice ; il a vecu souvent pour preparer son autre vie au-dela de la mort. Partout, une activite technique, pratique, intellectuelle temoigne de l'intelligence empirico-rationnelle ; partout en meme temps, les fetes, les ceremonies, cultes avec leurs possessions, exaltations, gaspillages, "consumations" temoignent de l'homo ludens, poeticus, consumans, imaginarius, demens. Les activites de jeu, de fete, de rite ne sont pas de simples detentes pour se remettre a la vie pratique ou au travail, les croyances aux dieux et aux idees ne peuvent etre reduites a des illusions ou superstitions : elles ont des racines qui plongent dans les profondeurs anthropologiques >>. (33)

L'anthropologie complexe enseigne aussi a comprendre a la fois la condition humaine dans le monde et la condition du monde humain, devenu celui de l'ere planetaire. La mondialisation a fait naitre la necessite de travailler pour l'enracinement de la mondialite. Les hommes, divers, multiples, sont fils du monde, inscrit dans la trame historique du monde dont ils font en meme temps l'histoire. Divers, multiples, les hommes partout dans le monde sont inscrits dans une meme communaute de destin non plus fondee sur le critere raciologique ou geographique, mais sur l'intersolidarite complexe des problemes, antagonismes, crises, processus incontroles. Ce faisant, la mondialite appelle une anthropologie qui, nourrie des cultures du monde et traversee par les apports des sciences physiques et biologiques, est consciente de l'unite/diversite -- de la diversalite -- de l'humaine condition. Une telle anthropologie enseignerait a apprendre a etre-la-ensemble dans le Tout-Monde.

Apprendre a etre-la-ensemble dans le Tout-Monde, cela veut dire : apprendre a vivre, a croiser, a partager, a communiquer, a communier ; c'est ce qu on apprenait seulement dans et par les cultures singulieres. Desormais, il faut apprendre a etre, vivre, croiser, complexifier, partager, communiquer, communier aussi en tant qu'humains fils de la Terre-patrie. Nous devons, par une nouvelle science ou, mieux, une nouvelle pensee, inscrire en nous la conscience anthropologique qui ne tente pas de dissoudre la diversite anthropo-culturelle mais reconnait l'<< unidiversite >> du monde ; la conscience ecologique d'habiter avec tous les etres mortels une meme sphere biologique ; la conscience civique terrienne qui implique responsabilite et solidarite pour les enfants du monde ; la conscience de la comprehension mutuelle et de la tolerance. La reliance, les emmelements, la complexite doivent se substituer a des disjonctions, a des exclusions et permettre la promotion de << la "symbiosophie", la sagesse de vivre ensemble >>. (34)

Le croisement, le melange ne sont pas seulement une opportunite de creation de nouvelles diversites a partir des rencontres, mais aussi, dans le contexte de la mondialite, producteurs d'unite. Ils permettent a la fois de sauver l'unite humaine et la diversite humaine. Ils rendent possible l identite diversale.

J'ai tente de montre dans le corps de ce texte la facon dont les Africains habitent le monde, en portent les marques, temoignent de l'identite diversale. Il en resulte une ouverture non pas a l'Universel, qui, dans ses inflexions philosophique, juridique, politique et socioculturelle, exprime une tension vers l'Un et prescrit la conformite a l'Un, mais a la << diversalite >>, et donc a l'hybridite de l'identite. En Afrique, la diversalite, l'hybridite, la metissite de l'identite se donne de plus en plus comme une sorte d'enveloppe mentale et physique au mitan de laquelle se batit le devenir de l'Afrique en pleine conscience de la complexite de la << Terrepatrie >>. Anthropologiquement, l'Africain se donne donc comme un Homme relationnel. Il est ainsi une totalite ouverte, indefiniment ouverte, et plus precisement toujours travaille par l'histoire et le present riches de toutes les humanites du monde.

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24. Mudimbe, Valentin, Yves, (1980). L'odeur du pere. Essais sur des limites de la science et de la vie en Afrique noire. Paris, Presence Africaine.

25. Mudimbe, Valentin, Yves, (1988). The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and Order of Knowledge. Bloomington: Indiana University Press.

26. Mudimbe, Valentin, Yves, (1994). Les corps glorieux des mots et des etres. Esquisse d'un jardin africain a la benedictine. Montreal-Paris : Humanitas/Presence Africaine.

27. Ndaywel e Nziem, Isidore, (2010). Nouvelle histoire du Congo. Des origines a la Republique Democratique. Preface d'Elikia Mbokolo. Avant-propos de Guido Gryseels, Bruxelles : Le Cri/Afrique Editions/MRAC.

28. Ngandu, Nkashama, Pius, (2007). << Y a-t-il une culture apres la colonisation ? >>, in Marc Quaghebeur et Tshibola Kalengayi (dir.), Aspects de la culture a l'epoque coloniale en Afrique centrale. Formation. Reinvention. Paris : L'Harmattan, pp. 191-220.

29. Obenga, Theophile, (1985). Les Bantu, langues, peuples, civilisations. Paris : Presence Africaine.

30. Tshimpaka Yanga, (2006). L'enigme de Ntu. Regard sur la region des Grands lacs africains. Lubumbashi : Cactus.

31. Wauters, Alphonse-Jules, (1899). L'Etat independant du Congo. Bruxelles : Librairie Falk Fils.

Emmanuel M. Banywesize, Docteur de l'universite Paris V Rene Descartes (Sorbonne), il est professeur a l'universite de Lubumbashi (RDC), chercheur associe au Centre Edgar Morin (IIAC-EHESS/France) et membre du Conseil international de la Multiversidad Mundo Real (Hermosillo, Mexique). Contact: emmabanywesize@hotmail.com

(2) Cf. Bogumil Jewsiewicki, << A propos du droit a l'autorepresentation. Le refus du savoir est un refus de la reconnaissance >>, in Belgique/Congo : enjeux d'histoire, enjeux de memoire. Paris : L'Harmattan, 2008, p. 27. Dans le discours de Nicolas Sarkozy a Dakar, il est affirme l'existence d'une communaute de destin entre l'Europe et les pays africains de la Mediterraneen, communaute fondee, comme l'indiquait deja Hegel, sur leur rentree dans l'histoire, a la difference de l'<< Afrique noire >> qui ne serait pas << rentree dans l'histoire >> et qui serait attachee a la tradition.

(3) Je remercie le collegue et ami Sergiu Mis.coiu, l'anthropologue Irina Postolache, de l'Universite Babes.-Bolyai, et la politologue Andriana Marinescu, de l'Universite Paris-Est Marne-la-Vallee, de m'avoir associe a ce colloque comme intervenant. Je voie en cela une preuve de leur ouverture a d'autres cultures et a d'autres facons de voir et de connaitre l'homme pour elargir les cadres des sciences humaines. N'ayant pas fait le deplacement de Cluj-Napoca, j'offre ce texte redige pour cet evenement avec toutes ses premisses et toutes ses premices.

(4) Dans cette ville des collines et des vallees sur lesquelles l'economie neoliberale dresse ses tours, ses supermarches et les McDonalds, il persiste quelque pratique maraichere pour la subsistance dans des proprietes qui portent encore quelques traces de la periode communiste. Dans les proprietes, on peut apercevoir la volaille en quete de quelques graines dans les sillons. En fin de semaine, on peut danser et boire dans un bar africain, ecouter l'air du folklore, execute par un orchestre compose des chanteurs, danseurs et danseuses magnifiques vetus des costumes elegants aux couleurs du patrimoine de la Transylvanie.

(5) Le lecteur francophone voudra lire : Francois Laplantine, L'anthropologie. Paris : Payot, 2001 ; et Armand Mattelart, Histoire de l'utopie planetaire. De la cite prophetique a la societe globale. Paris : La Decouverte, 1999.

(6) Golbery (S.M.), Fragments d'un voyage en Afrique fait pendant les annees 1785, 1786 et 1787 dans les contrees occidentales de ce continent par 20 degres, 47 minutes, 30 secondes, latitude boreale, p. 359, cite par Brahim Diop, << L'Afrique noire telle que l'Occident la percoit (XVemeXVIIIeme siecles]. Entre mythes et realites >>, in Annales de la Faculte des Lettres et Sciences humaines. Philosophie, Litterature, Langues, Sciences humaines. Dakar : universite Cheikh Anta Diop, 2000, p. 35.

(7) Pour en savoir plus sur ces horreurs, lire A. Hochschild, Les fantomes du Roi Leopold II. Un holocauste oublie, Paris : Belfond, 1998. Il y a egalement lieu de lire Elikia M'Bokolo qui fait remarquer que << si les formes de la colonisation ont ete legerement amenagees apres les tragiques annees leopoldiennes, rien n'a fondamentalement change dans le rapport des colonisateurs aux colonises, dans l'esprit de la colonisation, dans le recours systematique a une violence ressentie par les populations comme illegitime. Ceux d'entre nous qui ont vecu et experimente, si l'on peut dire, la derniere decennie de la colonisation, au moment ou les circonstances lui imposaient pourtant plus d'egards envers ses "sujets", peuvent temoigner du maintien, pour l'essentiel, de ses formes premieres >> (<< Preface >> a Isidore Ndaywel e Nziem, Nouvelle histoire du Congo. Des origines a la Republique Democratique, (Avant-propos de Guido Gryseels), Kinshasa/Bruxelles : Afrique Editions-Le Cri, 2009, p. 14.

(8) Cf. Alphonse-Jules Wauters, L'Etat independant du Congo, Bruxelles : Librairie Falk Fils, 1899, p. 304.

(9) Cf. Ibid., pp. 311-312.

(10) Cf. G.W.F. Hegel, La philosophie de l'histoire. Paris : Librairie generale francaise, 2009, p. 189.

(11) On peut opposer a Hegel le fait que la magie et le fetichisme ne sont ni l'apanage de l'Afrique ou de l'Africain ni l'exclusivite des societes non occidentales (non europeennes). L'anthropologie montre par exemple que les grandes religions, en l'occurrence les religions du Salut dont le christianisme, constituent des formes historiques de mythologique et de magie, qui les transforment et les developpent. Les religions du Salut, dont le christianisme, se fondent sur la mort/renaissance et celebrent un Dieu sacrificiel. Quelques-uns de leurs rites sacres rappellent des rites magiques, voire fetichistes anciens.

(12) Cf. Hegel, op. cit., pp. 245-269.

(13) Cf. Pius Ngandu Nkashama, << Y a-t-il une culture apres la colonisation ? >>, in Marc Quaghebeur et Tshibola Kalengayi (dir.), Aspects de la culture a l'epoque coloniale en Afrique centrale. Formation. Reinvention, Paris : L'Harmattan, 2007, p. 203.

(14) Jean-Loup Amselle, Retrovolutions. Essais sur les primitivismes contemporains, Paris : Stock, 2010, pp. 205-206.

(15) Paulin Hountondji, Les savoirs endogenes. Pistes pour une recherche, Paris : Karthala, 1994, p. 2.

(16) Fernando Coronil, cite par Walter Mignolo, The Idea of Latin America, Oxford : Blackwell Publishing, 2005, p. 36.

(17) Cf. Valentin Yves Mudimbe, L'autre face du royaume. Une introduction a la critique des langages en folie. Lausanne : L'Age d'Homme, 1972 ; L'odeur du pere. Essais sur des limites de la science et de la vie en Afrique noire. Paris : Presence Africaine, 1980. Gerard Leclerc, Anthropologie et colonialisme. Paris : Fayard, 1972.

(18) Amselle, op. cit., p. 88.

(19) Lubala Kasi, << Philosophie du desordre et declin de la civilisation occidentale >>, in Cahiers du CERUKI, Nouvelle serie, no 29, 1999, pp. 123-141.

(20) Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remarking of World Order, New York: Simon and Schuster, 1996, traduit en francais sous le titre Le choc des civilizations, Paris : Odile Jacob, 1997, p. 48.

(21) En effet, ces criteres soulevent de serieuses objections dont celle-ci : il y a des civilisations qu'il considere comme telle mais qui n'ont pas de langue unique de communication. C'est le cas de la civilisation islamique qui ne peut affirmer que l'arabe est sa langue de communication. L'arabe est semitique, le turc ouralo-altaique, le persan indo-europeen et l'arabe du coran n'est pas la langue vehiculaire de tous les pays de l'islam au Nord de l'Afrique, dans la zone sahelienne et a l'Est du meme continent. Le latin fut certes la langue de communication en Europe jusqu'au XVIIe siecle, mais aujourd'hui on hesite a dire si c'est l'anglais tant sa connaissance dans bien des pays europeens, telles la France, l'Italie, l'Espagne, le Portugal, la Grece, la Roumanie, la Hongrie ne definit pas ces pays comme membres d'une << civilisation occidentale >>. Pour les autres objections et la reaction au livre de Samuel Huntington, je renvoie a Pierre Behar, << Les civilisations et l'avenir du monde >>, in Futuribles. Analyses et prospectives, no 226, decembre 1997, pp. 5-17.

(22) Jean-Chrysostome Akenda, << Identites culturelles africaines comme processus d'indentification croissante avec les nouvelles exigences techno-culturelles ? >>, in Identites culturelles africaines et nouvelles technologies. Actes de la XVIe Semaine philosophique de Kinshasa, du 10 au 16 decembre 2000. Kinshasa : Facultes catholiques de Kinshasa, 2002, p. 23.

(23) Edouard Glissant, Philosophie de la relation. Poesie en etendue, Paris : Gallimard, 2009, p. 42.

(24) Su Ge, How does Asia mean ?, cite par Kasereka Kavwahirehi, << De la geopolitique de la connaissance et autres strategies de la decolonisation du savoir >>, in Quest. An Africain Journal of Philosophy, p. 11.

(25) Cf. Jean-Loup Amselle, L'Occident decroche. Enquete sur les postcolonialismes, Paris : Stock, 2008.

(26) J'ai eu a critiquer le livre de Jean-Francois Mattei, Le regard vide. Essai sur l'epuisement de la culture europeenne, Paris : Flammarion, 2007. Cf. Emmanuel M. Banywesize, << Mondialite, la France et ses Africains. Quel avenir pour le multiculturalisme ? >>, in Sergiu Mis.coiu, Chantal Delsol, Bernard Alliot (dir.), Identites politiques et dynamiques partisanes en France, Cluj Napoca : EFES, 2009, pp. 49-83.

(27) Mattei, op. cit., p. 284 et p. 286.

(28) Cf. Valentin Yves Mudimbe, Les corps glorieux des mots et des etres. Esquisse d'un jardin africain a la benedictine, Montreal-Paris : Humanitas/Presence Africaine, 1994, pp. 35-45.

(29) L'anthropologue congolais Tshimpaka Yanga qualifie la religion africaine, qu il faudrait expliciter, de << Buntu >> [L'enigme de Ntu. Regard sur la region des grands lacs africains. Lubumbashi : Cactus, 2006, p. 184]. Une bonne partie du livre s'emploie a montrer, en analysant le terme << ntu >> sur fond des theses de Cheik Anta Diop et de M.S. Motshega, que les Africains, particulierement les Congolais, sont fondamentalement croyants, le nom de Dieu etant atteste dans les langues longues. Aussi ecrit-il : << (...) vu sous un certain angle, cette etude, par la redecouverte du Nom de Dieu, NTU, L'Eternel, enfoui dans les meandres des vocables ordinaires designent l'etre humain pour cette partie du globe, est une preuve supplementaire de l'unite de l'homme affirmee dans la Bible meme, et cela, en depit de la diversite raciale et culturelle. Car si reellement Dieu s'est identifie a Moise comme etant "Je SUIS", et que traduit en Bantu, JE SUIS, donne "NTU" qui depuis des temps immemoriaux de racine signifiant l'etre humain quelles que soient ses origines raciales, culturelles ou ses caracteristiques biologiques, refuter sa presence dans le monde bantu par cette forme de la premiere personne du singulier du verbe "etre" dans son sens d'exister, serait ni moins ni plus, l'evidence d'un agenda cache (...) >> (p. 185).

(30) Isodore Ndaywel e Nziem, Nouvelle histoire du Congo. Des origines a la Republique Democratique, (Preface d'Elikia Mbokolo. Avant-propos de Guido Gryseels), Bruxelles : Le Cri/Afrique Editions/MRAC, 2010, p. 699.

(31) Lire a ce sujet Charles-Zacharie Bowao, La tolerance. Lecon inaugurale prononce a l universite Marien Ngouabi de Brazzaville, le jeudi 16 novembre 2006, a l'occasion de la journee mondiale de la philosophie. Brazzaville, Les Editions Hemar, 2007. << C'est suicidaire, ecrit-il, pour les intellectuels de debrouiller leur avenir dans le passe. Debrouiller l'avenir dans le passe, est la meilleure facon de le brouiller >> (p. 40).

(32) Edgar Morin, La Methode 1. La nature de la nature, Paris : Seuil, 1981, p. 76 ; Sociologie. Paris : Fayard, 1984.

(33) Idem, Les sept savoirs necessaires a l'education du futur, Paris : Seuil, 2000, pp. 62-63.

(34) ibid., p. 84.
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Author:Banywesize, Emmanuel M.
Publication:Studia Europaea
Article Type:Report
Geographic Code:60AFR
Date:Jun 1, 2011
Words:11384
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