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Dios en el centro de la teoria politica.

?Que sentido tiene, para un cristiano, pensar en Dios cuando trata de la politica? La reflexion desde el siglo XXI tiene mucho que revisar a este respecto, aunque vivimos en un tiempo que tiende a la secularizacion. Este articulo se refiere a varios temas del pensamiento politico medieval cuyos autores demostraron una notable originalidad, en el abordaje que se propusieron y en la solucion que les dieron. Acorde con la filosofia medieval, pusieron a Dios en el centro de sus indagaciones, pero no significa eso que fuera Dios la explicacion ni mucho menos la justificacion de las instituciones politicas sino, mas bien, un punto de referencia inspirador para quienes decidieran ampliar su vision en la multiplicidad de los ordenes en que viven los hombres. Y en este terreno, plenamente humano, son los hombres quienes desarrollan complejos procesos sociales, juridica y politicamente, inspirandose en Dios o no, como se vera en Tomas de Aquino, Duns Escoto y Francisco Suarez.

Al termino de la Antiguedad, el pensamiento politico se mostraba agotado por los dilemas entre los que se encontraba; ni se diga de la carga historica que se le recargaba y en la que habian desfilado los sistemas economicos y juridicos, uno detras de otro, mostrando su condicion de inasibles y, sobre todo, su inevitable transitoriedad derivada de que existian y existieron, dentro de ese inevitable y agotador encierro que es el tiempo historico.

Habiendo quedado la polis en la historia, la realidad politica era el imperio y a su alrededor iban a girar los hechos historicos. La ciudad-estado aun fue el tema de los estudios constitucionales y politicos de Aristoteles, a pesar de que los tiempos apuntaron, en su vida, en otra direccion. Empero esta pequena realidad de vida colectiva, la polis, cedio y se perdio la lealtad del ciudadano a su ciudad, ante el florecimiento de los imperios macedonio, egipcio y romano. Alterandose lo que venia siendo el pequeno marco en que se hacia la politica, la crisis del pensamiento clasico coincide con la emergencia de formas politicas que hubieran resultado inconcebibles en el agora. Ya no volveran a escucharse, a partir de entonces, interpelaciones como la de Heraclito, llamando al pueblo a la defensa de la ley de la ciudad y de sus murallas, ni tendra mas eco el Estado educador de Platon. Que los tiempos cambiaban aceleradamente, tambien para el pensamiento, lo hizo claro Epicuro de Atenas, quien prohibio a sus seguidores tomar parte en la vida publica. Y en cuanto a las filosofias del periodo helenistico, practicamente fueron abandonando el agora para orientarse en otras dimensiones donde la politica, como tal, ya no despertaba interes o, a lo sumo, aparecia de una forma muy marginal (Annas 1994, Reyes 2000).

Sin embargo, la herencia politica griega habia quedado cristalizada en un acervo de conceptos, teorias, doctrinas, discursos y normas juridicas que se esbozaron en todos los confines del Mediterraneo. Precisamente, por esto, Constantino Lascaris sostuvo que los griegos crearon y realizaron todos los ideales politicos, y que nos heredaron tres axiomas que son propios y originales: Platon sistematizo la nocion de interes general, de bien comun, divulgada luego por Aristoteles; es el axioma numero uno y esta nocion ha sido un ideal sine qua non para Occidente. Pericles, al pronunciar su discurso funebre por los atenienses muertos por la libertad de Grecia, formulo el axioma numero dos. Por ultimo, al desposar a los griegos con los persas, atendiendo el consejo de no seguir dividiendo a los subditos de su imperio entre barbaros y helenos, Alejandro Magno establecio el axioma numero tres. Lascaris propuso que estos axiomas se pueden formalizar asi:

1.. Solamente el bien general permite realizar el bien individual.

2.. La libertad de la convivencia merece y a veces exige la muerte.

3.. La convivencia de un grupo humano solo tiene los limites que este grupo humano establece (1967: 131).

El punto de referencia sobre el giro de la polis al imperio lo aporto Alejandro, el primer emperador que proyecto, ante la historia, a la cultura occidental acunada con su propio sello y, como culminacion, hizo a un lado las divisiones entre griegos y barbaros, bajo su mando.

La trayectoria del emperador se malogro y despues de la batalla de Accio, Roma unifico la cuenca del Mediterraneo y se proyecto con toda su fuerza pragmatica. En el interior de esa potencia hegemonica, vino a nacer Jesus, fundador de otra sociedad universal (Gilson 1965: 25). Entonces, durante varios siglos hubo una sostenida emergencia de la religion con el signo del monoteismo, y el hombre se recogio en si mismo, re-ligandose con Dios por un largo periodo (Zubiri 1987).

Bajo la Pax Romana, se reformularon los grandes temas de la filosofia. Entonces, muy lentamente, el creyente que se abocaba al pensamiento empezo a esbozar originales respuestas a lo que, desde hacia siglos, ya parecia sin respuesta, empezando por los asuntos de la vida y la muerte, el perdon, el destino del alma, la responsabilidad y el pecado. De los tanteos que esgrimieron Filon, Justino y Clemente de Alejandria se perfilo la posibilidad de una armoniosa aunque novedosa sintesis, sobre todo por la confianza que mostraron en poder acoger a la filosofia desde su especifica posicion. A partir de ahi y durante un largo milenio, religiosos y pensadores se entrelazaron para dar origen a una nueva filosofia politica, tan autentica como original.

?Que tenemos entonces? Creyentes filosofando o filosofos creyentes.

Pero el fondo espiritual del que emergia esta creacion era extremadamente confuso. Crisis, tal es la caracterizacion en la que coinciden Alfonso Reyes y Sheldon Wolin cuando se refieren a los remanentes del pensamiento clasico. Y ahi aparecieron, en confluencia, las religiones monoteistas: hebrea, cristiana y musulmana, las tres con una fuerza basada en la fe y cuyos pensadores tendrian, por delante, la tarea de replantearse dilemas perennes de la humanidad.

El primer afluente para el monoteismo que iba a imponerse --explica Tresmontant (1972)--lo trajeron los hebreos que aportaban una ontologia y una cosmologia muy diferente. Para ellos el mundo no es divino, y nada de lo que pertenece al mundo es divino, ni los astros, ni las fuerzas naturales, y tampoco los reyes ni los emperadores son divinos. El pensamiento hebreo propone una vision del mundo radicalmente desacralizada, porque no conoce la idea de un alma del mundo y excluye la categoria de lo que podemos convenir en llamar como animismo. Segun su teologia, Dios es radicalmente distinto al mundo. La operacion del Verbo increado en la naturaleza no es una animacion pues el Verbo no es el alma del mundo. Igual que ciertos filosofos griegos, tales como los estoicos, los hebreos reconocen la existencia de un logos inmanente a la naturaleza pero esto es lo que tienen en comun. Para ellos ese logos--o en arameo, ese nemra--, es la Palabra creadora de Dios, quien opera en la naturaleza, pero que no es el logos de la naturaleza (1972: 15, 17).

Emergencia del cristianismo

El cristianismo, que trae la doctrina de Dios hecho hombre en su mas completa humanidad, viene con una propuesta para las cuestiones cruciales del mal y de la muerte, sumandose a los limites propios de la filosofia, por sus propias contradicciones internas y las paradojas de las que no salia, en un momento de crisis o de agotamiento del pensamiento filosofico. Cuando la buena nueva broto ante los exponentes de la herencia clasica --sean estoicos, cinicos o atomistas, megaricos o epicureos, neoplatonicos o neoaristotelicos y, especialmente escepticos--, estos apenas alcanzaron a entreverla: "... En un momento de crisis, todavia se conservaban en el ambiente helenistico-romano las escuelas con sus programas de educacion" (Fraile 1960: 63); estos eran los remanentes del esplendor.

Por su parte, Reyes explica: "... En el fondo, la crisis era espiritual; es decir, significaba o suponia un cambio en la reaccion total de la mente humana ante el mundo circundante" (1968: 354). Esta fue el resultado de que se intentara canalizar tan estrechamente a la razon, en forma infructuosa, dice el erudito mexicano. En otro estudio, estima que desde el siglo IV a.C. se registraba "una de las crisis mas hondas" del pensamiento que cae "desde los sistemas del mundo hasta los sistemas del hombre, desde la curiosidad intelectual hasta la angustia de la conducta y aun los intentos de la disciplina sectaria" (2000: 220). Por fuerza concluye --sobrevinieron la asfixia y la recuperacion desordenada, "mientras se esparcia el alivio del Cristianismo" (1968: 354). La naciente religion trajo principios que, como solucion para temas que ya no tenian principio ni salida filosofica, le permitieron al pensamiento proseguir su desarrollo, aunque muy lentamente al principio.

Wolin destaca, por su parte, la falta de concordancia que mostraba la filosofia al topar con la realidad que representaban los nuevos hechos de los imperios, empezando en la Edad Helenistica: "La creciente disparidad entre las nuevas realidades de la vida politica y los criterios politicos del pensamiento griego provocaron una crisis intelectual que persistio hasta el advenimiento del cristianismo" (1973: 80). Habia llegado una doctrina que estaba siendo escrita en un momento de debilidad de la filosofia, para atender a esa heterogeneidad de grupos humanos que, por primera vez en la historia, se encontraban bajo un mismo regimen, de forma imperial y pretensiones universales.

Era el tiempo de la Pax Romana. Ahora, ahi adentro, una fe reclamaba la centralidad en el pensamiento a los individuos, en su mas completa intimidad y en la vida social, fe existente ademas de las filosofias griegas y romanas, haciendo real el metabolismo cultural que se habia producido y que sintetiza Andre Malraux como el transito, en el que se estaba pasando desde un hombre griego, que se reconocia separado del mundo, hacia un cristiano ligado a Dios (1998: 49, 50).

?Que es esta fe sino una sintesis de contradicciones en un nuevo horizonte filosofico? Confrontandola, en esa dimension de irresolubles fundamentales que ya habian indagado Kierkegaard, Gabriel Marcel y Unamuno, Albert Camus interpreta al nuevo dato del cristianismo: "La noche del Golgota no tiene tanta importancia en la historia de los hombres sino porque en esas tinieblas la divinidad, abandonando ostensiblemente sus privilegios tradicionales, vivio hasta el fin, incluyendo la desesperacion, la angustia de la muerte. Se explica asi el Lama sabactani y la duda espantosa de Cristo en la agonia. La agonia seria ligera si estuviese sostenida por la esperanza eterna. Para que el dios sea un hombre, es necesario que se desespere" (1980: 29). Es obviamente inusitado que Dios pasara por la calle de la amargura, y peor todavia que para probar su humanidad fuera necesario que cayera en la desesperacion, pero precisamente de eso se trata, de que quien desespera y se angustia es un hombre, el Verbo hecho carne; pero para ser plenamente humano, de carne y hueso como todos los demas, ese hombre tuvo que asumir los riesgos integros de su humanidad. Esto incluia ese ignominioso final en la cruz, el acto de la redencion de la humanidad, junto con la promesa de la resurrecion.

Con este bagaje que nuestros hombres del siglo XX mantuvieron vivo, los cristianos se fueron ubicando politicamente ante la realidad del Imperio.

San Agustin, testigo de la entrada de los barbaros a Roma, el 24 de agosto del 410, realiza una completa renovacion de las bases politicas del cristianismo separando, de una vez y para siempre en la historia de esta religion, la politica del mundo y las aspiraciones de su fe. Desde aqui en adelante, en la meditacion politica desde la fe, La Ciudad de Dios aparta a la religion y a la politica mediante la imagen de las dos ciudades, sobre lo que escribe:

Dos ciudades han sido formadas por dos amores: la terrena, por el amor a si misma, aun hasta menospreciar a Dios; la celestial, por el amor a Dios, aun hasta despreciarse a si misma (Fecerunt itaque civitates duas amores duo: terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei; caelestem vero, amor Dei usque ad contemptum sui, XV 28).

En esta perspectiva, la primera ciudad puso su gloria en si misma, de modo que en ella los principes y las naciones que somete son gobernados por el amor de gobernar; y la segunda ciudad puso su gloria en el Senor. Dos precisiones son introducidas por el santo, una por el acto de fe en la tradicion biblica, que le resulta fundamental para darle sustento a sus razonamientos:

Llamamos Ciudad de Dios a aquella de que nos testifica la Escritura que, no por azarosos cambios de los espiritus, sino por disposicion de esta Providencia suprema, que supera por su autoridad divina el pensamiento de todos los gentiles, acabo por sojuzgar toda suerte de humanos ingenios (Libro XI, Cap. 1).

Y luego, establece San Agustin que por su fe y aspiracion desiderativa son los hombres quienes aspiran a ser las partes componentes de esta sociedad:

... Sabemos que hay una Ciudad de Dios, cuyos ciudadanos deseamos nosotros ser, movidos por el amor que nos inspiro su mismo fundador (... Dicimus esse quamdam civitatem Dei, cuius cives esse concupiscimus illo amore, quem nobis illius Conditor inspiravit).

La separacion sirvio para que, en la ciudad eterna, los hombres tengan la justificacion de lo que no les basta ni les alcanza dentro de la ciudad terrena porque, para estos, la dimension trascendente, que se ubica en la Ciudad de Dios, no se puede agotar ni quedar constrenida en los estrechos confines de una sociedad historica dada. El tema es fundamental porque San Agustin corta de una vez y separa de los asuntos del mundo, para siempre, a la ciudad de lo trascendente, que es en la que cifran sus expectativas los cristianos, y con esta operacion va a dejar flotando dentro del pensamiento medieval la idea de que la ciudad autosuficiente es una dimension terrenal, estrictamente, y por lo tanto limitada a una accion puram ente humana. Mediante esta singular teoria quedara en la conciencia politica o, mejor todavia, dentro del horizonte filosofico (Zubiri 1999: ii, iii) que establecio el cristianismo, un anhelo y una esperanza en algo que no coincide con lo que vivimos en este valle de lagrimas.

Pareciera que esta singular concepcion, que es propia del agustinismo politico, tuvo mucho que ver con los acontecimientos del ano 410. Interpreta Bernard-Henri Levy (1979: 95, 96) que, en aquel momento, que era crucial para Agustin, las hordas trincharon, de un golpe, el nudo que habia ligado politica y secularmente al hombre con su ciudad, desatando el lazo que le daba fundamento a esa sujecion. Al producirse el asalto de Roma, patetica muestra de debilitamiento in extremis del imperio, la consecuencia inmediata fue la deslegitimacion del regimen imperial, al menos para los cristianos cuya Ciudad de Dios no seria ya nada mas que la formulacion teorica de esa ruptura; el tajo dado entre el derecho del reino de Dios y el derecho del reino de los hombres fue definitivo. En la teoria politica, el concepto agustiniano de las dos ciudades paso a ser un principio del pensamiento cristiano en esta materia que vino a suprimir, de una vez y para siempre, los fundamentos naturales de toda la teoria politica greco-romana, en nombre de una etica inspirada por la religion.

De aqui en adelante las creencias de fe entraban a formar parte de los asuntos politicos, mas no para relevarlos, sino para darles una dimension trascendente, separandose el cristiano, como tal, de las cuestiones del mundo y llevando la verdadera aspiracion del creyente en la fe revelada a un espacio politico, donde se abre su propia perspectiva, y donde los hombres religiosos tenian mucho que ver. Para los cristianos, a partir de Agustin, una sociedad ideal existe mas alla de la historia, y no dentro de ella, porque se trata de una sociedad trascendente, mas alla de lo dado en la historia.

Esa operacion divisoria tuvo, tambien, una delicada implicacion politica e historica de mas fuste porque si San Agustin se opone a todo lo que signifique poner la teologia al servicio de los intereses politicos, como puntualiza Garcia-Pelayo viendo con agudeza lo que se produce, tambien es verdad que toda la historia--y asi lo puntualiza--"hasta el fin de los tiempos, y sin cancelacion intermedia posible, se desarrolla dualisticamente en la famosa, reiterada y vivida contraposicion de las dos ciudades ..." (1981: 185, 186). No podia pasarle desapercibido a este tratadista el alcance politico de esta columna conceptual de la Patrologia latina e, igual que antes lo hizo Gilson, le dedica una fina y atenta mirada. Es que ?cuantas veces no ha tenido el creyente la obligacion de darle la mas amplia consideracion a sus principios, en tanto se encuentra viviendo y atendiendo las cuestiones politicas? Quien primero lo sintio y lo consigno fue Agustin, porque ya el no podia comprender la compacta experiencia romana, en la que segun Voegelin se sintetizaban los dos planos que precisamente se estaba separando ahora. ?Que era esta concepcion romana de viejas raices griegas? Se trataba, siguiendo a Voegelin, de lo siguiente:
   La inseparable comunidad de los dioses y los hombres en la civitas
   historicamente concreta, la simultaneidad de la institucion divina
   y humana de un orden social. Y el cambio lo trajo Agustin, haciendo
   girar en una irreversible vuelta toda la teoria politica: Para el,
   el orden de la existencia humana estaba ya dividido entre la
   civitas terrena de la historia profana y la civitas celestis de la
   institucion divina (1968:140).


Observese que se trata aqui de una bifurcacion, la que se abre a partir del pensamiento agustiniano. En este cruce, coexistir no implica correlacionar ni imbricar a ambas ciudades, sino que la universalidad de la realidad imperial romana era insuficiente para llevar en su seno a la ciudad de Dios, que es trascendente.

Este es un concepto fundamental de San Agustin. Nada mas que se fundamento no en doctrinas sectarias, sino en una depurada sintesis de filosofia, en la que el pensamiento clasico abonado por los hebreos y los cristianos era un rico afluente. O sea, que en la decision de separar las dos ciudades, habia algo que iba mucho mas alla de cualquier posibilidad politica de las que se ofrecian hasta ese momento tanto por incorporar la dimension de lo trascendente como por el afan universal porque, adicionalmente, no dejaba campo para excepciones ni exclusiones de ningun tipo ante la civitas terrena:

Para San Agustin es inconcebible que ninguna religion verdadera deba restringirse a una sola nacion. Dios es esencialmente universal y debe se r adorado universalmente. Esta es realmente una doctrina cristiana fundamental, pero es en el universalismo de la filosofia griega donde encuentra San Agustin el principal apoyo de ella (Jaeger 1980: 9).

Con esto quedaron sentadas las bases para que, en esos mismos terminos de universalismo, la escolastica profundizara las concepciones politicas cristianas, propiamente, en la medida que los creyentes solamente ponen su fe en una ciudad trascendente, distinta y aparte de su propia comunidad. La metafora de la Ciudad de Dios, obviamente, excluye a los regimenes politicos que sean pero, para lo que tiene que ver con el pensamiento, hace valer un concepto universal que incluira los precedentes filosoficos de la antiguedad clasica ya reformulados por Agustin. Es curioso que cuantas veces pretendieran los pensadores darle vuelta a la metafora agustiniana de las dos ciudades, se haya producido, en un efecto inverso, las mas curiosas e inveteradas propuestas, de las que establecio Gilson (1953) un riguroso recuento.

En otros ambitos geograficos vecinos, un recien llegado monoteismo se vendria a sumar al judio y al cristiano; el islamismo crecia, maduraba igual que las otras dos religiones y, habiendo recibido y asumido el acervo greco-romano, pudo conservar en medio del hundimiento de la civilizacion clasica textos fundamentales griegos y latinos que, traducidos al arabe, en Damasco, Cordoba y Bagdad, enriquecieron su propio quehacer filosofico asi como, luego, el latino y el hebreo a traves de las enrevesadas y complicadas rutas geograficas y culturales del medievo.

Este articulo se refiere, precisamente, a varios temas del pensamiento politico medieval, cuyos autores demostraron una notoria originalidad en el abordaje que se propusieron y en la solucion que les dieron. Acorde con la filosofia medieval, pusieron a Dios en el centro de sus indagaciones, pero no significa eso que fuera Dios la explicacion ni mucho menos la justificacion de las instituciones politicas sino, mas bien, un punto de referencia inspirador para quienes decidieran ampliar su vision en la multiplicidad de los ordenes en que viven los hombres. Y en ese terreno, plenamente humano, son los hombres quienes desarrollan complejos procesos sociales, juridica y politicamente, inspirandose en Dios o no, como veremos.

El pueblo en la base del derecho

Asumir con una posicion cristiana, en el siglo XIII, la herencia aristotelica y romana en materia politica fue la tarea que acometio Santo Tomas de Aquino en los "Tratados de la Ley y de la Justicia", que forman parte de la Suma Teologica, y en el opusculo De Regimine Principum ad Regem Cypri, tambien llamado De Regno, y del que solo se aceptan como autenticos el primer libro integro (quince capitulos) y los primeros cuatro capitulos del segundo libro.

De este religioso que vivio entre 1225 y 1274, advierte Constantino Lascaris: "... El principal teologo cristiano, el filosofo que la iglesia catolica tomo como su guia durante siglos, fue el autor de la sintesis teologica mas importante del Medioevo cristiano" (1967: 135). Es, por lo tanto, tomando en cuenta el caracter teologico de la obra tomista, que debe entenderse el alcance de sus tratados politico-juridicos, apreciacion que sin duda comparte Oscar Mas Herrera, para quien este fue el teologo mas grande que han visto veinte siglos de cristiandad. Apunta que construyo, dentro del marco de su fe y de su especulacion teologica, una poderosa sintesis filosofica coronada por una metafisica, deudora ciertamente de Aristoteles y de Avicena, pero presidida por un dato enteramente novedoso, su concepto del ser absoluto, del Ipsum esse subsistens que el no creyo tomarlo de ningun otro libro, sino del Capitulo III del Exodo, pasaje en que Dios dice a Moises ego sum qui sum--yo soy el que soy--.

De este ser, el propio ser subsistente, en quien esencia y existencia se confunden, procederan por creacion, en escalas jerarquicas descendentes, la multitud de seres contingentes en quienes la existencia sera solo un agregado gratuito de Dios: angeles, hombres, bestias, mundo inorganico (Mas Herrera 1987:17).

Para nuestros propositos aqui, lo primero que vemos en los escritos politico-juridicos del Aquinate es un enfrentamiento con el discurrir del tiempo en la ciudad humana, y sus tremendos cambios, de lo que advierte: "No se encuentra nada permanente entre las cosas terrenas" (1953: 559); con lo que tenemos que, para abodar las cuestiones politicas, esta adoptando una concepcion diacronica del tiempo, concibiendo, por tanto, a las sociedades humanas como entidades que tienen un caracter temporal. Observese de paso el indudable sesgo aristotelico al testimoniar la transitoriedad que, por cierto, asumira luego Maquiavelo.

Y junto con ello, tenemos tambien muy claro el florecimiento de una exuberante multiplicidad de formulas politicas, en una variedad deudora ciertamente mas bien de Ciceron que de otros autores, incluyendo al Estagirita, en lo que aporto Santo Tomas una doble solucion, para aceptar dentro de su complejo sistema filosofico, por un lado, la mas completa diversidad de los regimenes politicos, como una situacion de hecho, aunque el mismo se inclinara en sus valoraciones hacia lo que hoy denominamos la monarquia constitucional, con tal que se cumpliera el requisito sine qua non de que sea cual sea el regimen, se atendiera al bien comun.

Sin importarle las especificidades historicas de los regimenes, para Santo Tomas era indispensable que estos se comprometieran con ese bonum commune perfectum, en lo que coincidio con algo muy propio de Aristoteles; asi como postular, por otra parte, la vigencia de una ley propiamente humana y no derivada de Dios, cuya validez politica la condiciona el santo en tanto que corresponda con las costumbres de la poblacion, ese sustrato al que llama multitud--que como eco del plethos griego, esta siempre en la base de la organizacion social--, y que reviste particular trascendencia en la Suma Teologica y en el De Regno. Esta totalidad o pluralidad, como bonum commune perfectum o plethos, es lo que se engarza como conjunto en el universo. Y es aqui en donde transcurre la vida de los seres humanos, las partes que sumadas forman ese todo. Para ello, el pensador se planteo primero la misma estrategia pluralista del Filosofo, con lo que se inicia la exposicion en el primer capitulo del "De Regimine Principum".

Debemos tener presente que De Regno fue dirigido al representante de turno de la dinastia Lusignan, familia que habia asumido el dominio de Chipre desde la Tercera Cruzada, a partir del ano de 1191. Por ese simple gesto, ha originado Santo Tomas muy diversas interrogantes, ya que el contenido profundamente popular destaca en la doctrina que se expone en el texto. ?Lo dedico al Principe de la isla por un compromiso? ?Por un azar? Ante estas preguntas, se responde Constantino Lascaris (1967: 135) que no compaginan estas suposiciones con el recio caracter muchas veces manifiesto en la vida de aquel hombre. Aunque interpreta el De Regno como una exposicion de doctrina teocratica que postula a Dios como rey de reyes, de quien proviene el poder de los reyes, sin embargo, Lascaris considera que por su profundo conocimiento de la doctrina de Aristoteles, el teocratismo resulta moderado con la doctrina del bien comun. En este sentido explica que, mientras la doctrina del origen divino del poder habia pretendido establecer la inmunidad radical del gobernante, "la doctrina del bien comun (que es siempre el de los gobernados y nunca el de los gobernantes) permite distinguir entre el Principe recto y el Tirano" (Lascaris 1967: 135).

Como punto de partida, tenemos que el Aquinate aborda la relacion del individuo con su sociedad, cada uno con sus propias caracteristicas que se llevan a la relacion politica. Si, como nos dice, cada hombre "lleva naturalmente grabada en su interior la luz de la razon" (1953: 531), con lo que tenemos el ambito personal perfectamente delineado, dentro de la antropologia filosofica del pensador, es tambien explicita la dimension social que senala Santo Tomas cuando establece que "corresponde a la naturaleza del hombre el ser un ser social y politico" (1953: 532). De aqui postula luego la naturalidad del gobierno en la sociedad humana: "... Es natural y por ende necesario que exista entre los hombres quien dirija a la multitud" (1953: 533). Habiendo gobierno, lo que procede a dilucidar seguidamente es la dimension del buen gobierno y del regimen nefasto. Y con ello entramos a caracterizar un rasgo medular de esta filosofia politica tomista, ya que establece una manera de configurarse la sociedad humana, adecuadamente, que es el bien comun: "Pues si cada uno de los hombres congregados no se ocupara mas que de aquello que estima util para si mismo, la multitud se dispersaria en diversas unidades discordantes, si no estuviera encargado alguno de conducir a la multitud hacia el bien comun de la misma" (1953: 533).

Esto del bien comun (bonun commune) lo acogio plenamente, como concepto eje que a manera de parteaguas le permite hacer una division inicial entre los variados regimenes, a los que llama como "de justicia". Este concepto lo utiliza como punto de referencia en su taxonomia de los regimenes. Asi, califica la situacion real en todos aquellos sistemas en donde impera el bien comun, tales como la monarquia, la aristocracia y la republica, pero de una vez y a la par estan las correspondientes degeneraciones politicas. Veamos estas tres opciones en la secuencia que establece:

Primero esta la tirania: "... Aquel que estableciera un gobierno con miras a su propia comodidad y ventaja, sin tener en cuenta el bien comun de sus subditos, este gobernante se llamaria un tirano". Sigue la opresion oligarquica: "Cuando el regimen injusto no es dirigido por uno sino por varios, pero no muchos, se llama oligarquia, que es el dominio de unos pocos sobre la plebe a la cual oprimen por afan de riquezas, de suerte que la tirania y la oligarquia solo se diferencian en ser uno o varios los tiranos". Y luego aparece el regimen de la plebe: "Cuando el regimen o gobierno inicuo es ejercido no por uno ni por varios o pocos, sino por muchos, entonces se llama (democracia), o sea el predominio del pueblo, y tiene lugar cuando la prepotencia de la plebe oprime a los ricos (la multitud o clase de los ricos)" (1953: 535).

Por lo contrario, debidamente acatado este bien comun por sus respectivos gobernantes y por el resto, esto es la multitud, en cualquiera de estas tres variantes--principados, aristocracias y republicas--, el gobierno "de justicia" ha de buscar cumplir, y puede lograr, su cometido de guiar a toda la poblacion. Mas cuando ocurre lo contrario a la busqueda del bien comun, advierte Santo Tomas que el gobierno degenera en la tirania, la oligarquia y la democracia, los que segun su apreciacion son regimenes de injusticia y de perversion, donde el gobernante dictatorial, oligarquico y demagogico sigue sus propios intereses individuales.

Dando fundamentacion al bien comun, Santo Tomas profundiza en la distincion que ha establecido entre los intereses de los hombres como sujetos individuales y los intereses que tiene la colectividad, para llegar a su necesaria armonizacion como requisito de la vida social. Dado que existen los intereses individuales--"lo que mueve hacia el propio bien de cada uno" (1953: 534)--, los que son muy propios de cada uno de los hombres, que operan a la vez y a la par que los referidos como los intereses de la comunidad--"algo que mueva hacia el bien comun de muchos" (1953: 534)--, entonces es un hecho que todos los hombres difieren, segun el fin propio; empero, segun el bien comun, todos los hombres se unifican. Esta es la formula que opera como una disyuntiva, en la realidad de los hechos, que conforma una llave de la filosofia politica tomista y que le permite sintetizar la tension natural existente entre el individuo--que tiene sus fines propios, por los que difieren todos los individuos--y la sociedad,--que tiene un bien comun que es unificador--, asi como justificar el todo por algo mas que la suma de las partes.

Al postular que en la comunidad existe un bien comun, retomando este concepto de raigambre griega, Santo Tomas asumio filosoficamente, de lleno, la conceptualizacion de la unidad politica del individuo en su comunidad, en la mejor tradicion del pensamiento clasico. Pero el solo haberlo mencionado el Santo como un concepto clave de su politica, ha dado origen a diversas interpretaciones de este bien comun, en lo que nos vamos a apegar a la que exponen varias autoridades.

"Entiendase por bien comun--explica Mas Herrera en cuanto a esta parte crucial de la doctrina politica tomista--la sintesis y el equilibrio historico entre el bien de cada persona y el bien de la comunidad humana de manera que se logre la satisfaccion y plenitud del todo social a partir de la satisfaccion y plenitud de cada una de las personas que lo integran" (1987: 19). No se ha dejado pasar esta tesis sin reconocerle su fuerza juridico-politica, tal y como lo ha explicado Recasens Siches (1947) y lo ha resaltado Garcia Maynez. Ambos juristas van a la misma forma de interpretar esta parte fundamental que Mas Herrera:

El santo de Aquino distingue en sus obras la causa formal y la causa final del Estado; aquella consiste en la autoridad; esta en el bien comun. El logro del bien comun debe ser el desideratum de todos los miembros de la colectividad y, especialmente, el objetivo de los gobernantes. Los intereses comunes y los individuos se oponen algunas veces; mas en caso de conflicto, el bien general debe ser antepuesto al particular. Esta preferencia no significa, sin embargo, el aniquilamiento del individuo frente al poder publico. Las personas privadas tienen determinados derechos que la autoridad no puede atacar sin destruir. En todo caso debe el Estado respetar la dignidad moral del individuo; y nunca puede ser en este un simple medio (Garcia Maynez 1959: 80, 81).

Haciendo una ampliacion del ejercicio escolastico, junto con este tratadista razonamos que la causa formal puede ser indistintamente la autoridad de uno, de pocos o de muchos, segun quienes ejerzan el poder politico, porque por eso son causa formal; y en ello cabe la variedad por el numero de los gobernantes y variedad de sus sistemas, pero de acuerdo con la teleologia tomista solo la causa final imprime el sesgo tipicamente politico a la sociedad humana. Esta causa final es el objetivo de la vida colectiva, tal y como lo explica el jurista a quien estamos siguiendo en este asunto. Garcia Maynez dice seguidamente:
   El bien comun no representa la simple suma de todos los bienes
   particulares; tampoco consiste en el mayor bien del mayor numero,
   sino que posee, en concepto del santo, una dignidad especial y un
   caracter de cierto modo independiente. El bien comun es especifico
   del Estado, no de los individuos sumados. Pero los intereses de
   estos y los de aquel no se excluyen: los particulares encuentran en
   el aseguramiento del bienestar por medio de la paz y la justicia,
   la mejor garantia de su propia felicidad (1959: 81).


Cual sea el fin propio del individuo es lo que trata Santo Tomas en numerosas ocasiones, pero el bien comun es lo que dentro de su perspectiva especificamente politica desarrollo en el opusculo De Regno y en varias partes de la Summa. Entonces, la observacion de Lascaris acerca de la primera obra, aunque quedara esta incompleta en su redaccion, no debe pasar como accesoria: ". Por aplicar la doctrina del bien comun, se dirige al Principe de Chipre, no con obsequiosa dedicatoria, sino todo lo contrario: como guia de recta doctrina dirigida al tirano que la necesitaba" (Lascaris 1967: 135).

Como se ve en las consideraciones de la monarquia, por el caso chipriota de Lusignan, asi como en las referidas a la aristocracia y tambien en las de la republica, poco le importa al Doctor Angelico el numero de quienes estan al frente del gobierno, lo que simplemente es parte de la causa formal, pues lo que resulta determinante para caracterizar los regimenes es su apego al bien comun--la causa final, que es medular--y no a los fines particulares de los jerarcas correspondientes.

A este proposito, de darle la debida preminencia al bien comun sobre las especificidades de cualquier regimen, en el inicio del opusculo hace Santo Tomas una notable explicacion, en la que contrapone a gobernantes y gobernados, y ubica de manera balanceada este tema, que culmina con una cita profetica. Si la multitud de los hombres libres se ordenan en su comunidad hacia el bien comun dirigidos por una cabeza, dice el santo que el regimen sera recto y justo, cual conviene al hombre libre:
   ... Si la multitud de los libres es ordenada y dirigida por el
   regente hacia el bien comun de la multitud, este regimen o gobierno
   sera bueno (recto) y justo, cual corresponde a los libres. En
   cambio, si el regimen o gobierno no se dirigiera hacia el bien
   comun de la multitud, sino al bien particular del gobernante,
   entonces seria un regimen injusto y perverso (1953: 534).


Tenemos una clara disyuntiva que llega en realidad a visualizarse como una oposicion de dos alternativas, buscar el bien comun o dirigirse a satisfacer el bien privado del gobernante, y en esta ultima opcion no hay duda en la significacion porque, entonces, tal regimen sera injusto y perverso. Aqui recurre a la autoridad profetica de Ezequiel, como corresponde a un pensador asentado en la tradicion biblica, y escribe:
   Por esto es por lo que el Senor recrimina a quienes asi gobiernan,
   viendo para sus propios y muy particulares intereses: !Hay de los
   pastores de Israel que se apacientan a si mismos, buscando sus
   propios bienes! (Ez.: 34,2), y tambien: ?Acaso no son los rebanos
   los que deben ser apacentados por los pastores?


Lo que estamos viendo es una advertencia del filosofo cristiano cuando aparecen "pastores" de este tipo, que buscan saciar su propio bien privado; entonces es en este caso en el que se dan la tirania, la oligarquia y la democracia, las tres formas politicas que son respectivamente degeneraciones y perversiones de la monarquia, la aristocracia y de la republica. Entonces el regimen politico, cualquiera que este sea, en su manifestacion historica dada, tiene tres opciones entre la variedad de formas politicas justas e, igualmente, otras tantas variantes degenerativas.

Ahora bien, es valido intentar discernir como interpreto fray Tomas, en su propio momento historico, esas opciones a las que pasa revista en De Regno mediante ejemplos tomados de pasajes biblicos y de historiadores romanos. Es aqui que advierte que estos pueblos han titubeado entre el deseo de la monarquia, a riesgo de tener un rey tirano, y el miedo de la tirania, lo que los hace dudar de nombrar un rey. Y como la politica ocurre solamente dentro de las particularidades, es decir, en las condiciones concretas, en un aqui y en un ahora, propone solo dos cosas: que se evite la tirania bajo todas sus formas, puesto que siempre es perversa, y que habida cuenta de todas las circunstancias, se procure adoptar como regimen politico el que sea mas parecido al que la ciencia moral recomienda como mejor. Lo que no cabe dentro de la concepcion politica de Santo Tomas es la desviacion de la norma, la que denomina el bien comun, y esta vale solamente en tanto que se consigue y se asegura mediante la adecuada relacion de lo publico y lo privado o, en sus palabras: segun el fin propio, todos difieren; segun el bien comun se unifican. Y cuando se tiende a diversos fines, tambien se dan diversas causas. Es pues necesario que, ademas de que haya algo que mueva al individuo a buscar su propio bien, igualmente haya algo que lo mueva a el y a todos los demas a buscar el bien comun de la colectividad. Es decir, que el Aquinate no se esta refiriendo, en modo alguno, al absolutismo.

Precisamente, por esto explica Mas Herrera que nada tiene que ver la propuesta que se expone en el "De Regimine Principum" con la teoria de las monarquias absolutas, fundadas sobre el derecho de sangre, que a veces se han puesto bajo la autoridad del Santo, lo que, con una buena dosis de perspicacia, es lo que le hace preguntarse que "no sabe uno por que razon" (1987: 19).

Con esta posicion tan atenta al orden de la sociedad Santo Tomas lleva a remate todo lo que ha ido estableciendo: Ya que como es diverso el fin que conviene a los hombres libres y a los esclavos, son diversos sus objetivos, pero todos deben coincidir unificandose en el bien comun, lo que cabe en cualquiera de las tres posibilidades de regimenes--sean la monarquia, la aristocracia y la republica--, aunque la que especificamente le parece mas viable es una monarquia sui generis. Este asunto de la innovadora forma politica, la denominada commixtum, es desarrollado en la Suma (1-2 q. 95 a. 4), donde--tenemos que senalar, aunque sea de paso--vemos que se amplia el numero y el caracter de los regimenes, tal y como se enumeran en el abordaje que expone en el correspondiente Respondeo:
   Tertio est de ratione legis humanae ut instituatur a gubernante
   communitatem civitatis, sicut supra (q. 90 a. 3) dictum est. Et
   secundum hoc distinguuntur leges humanae secundum diversa regimina
   civitatum. Quorum unum, secundum Philosophum, in III "Polit.", est
   regnum, quando scilicet civitas gubernatur ab uno: et secundum hoc
   accipiuntur "constitutiones principum". Aliud vero regimen est
   aristocratia, idest principatus optimorum, vel optimatum: et
   secundum hoc sumuntur "responsa prudentum", et etiam "senatus
   consulta". Aliud regimen est oligarchia idest principatus paucorum
   divitum et potentum: et secundum hoc sumitur "ius praetorium", quod
   etiam "honorarium" dicitur. Aliud autem regimen est populi, quod
   nominatur democratia: et secundum hoc sumuntur "plebiscita". Aliud
   autem est tyrannicum, quod est omnino corruptum: unde ex hoc non
   sumitur aliqua lex. Est etiam aliquod regimen ex istis commixtum,
   quod est optimum: et secundum hoc sumitur "lex", quam maiores natu
   simul cum plebibus sanxerunt", ut Isidorus dicit.


Carlos Soria (en Aquino 1956: 174) nos ofrece la siguiente version de este fragmento, en el que anadimos entre parentesis las palabras originales del Aquinate, para subrayar su contenido:
   Tercero, pertenece a la razon formal de la ley humana (de ratione
   legis humanae) el ser instituida por el que gobierna la comunidad
   de la ciudad, como ya hemos dicho. Y bajo esta consideracion, se
   dividen las leyes humanas segun las diversas formas de gobierno. De
   estas, segun el Filosofo, una es la monarquia, el regimen en que la
   ciudad es gobernada por uno, y, en atencion a esto, se enumeran
   alli "las constituciones de los principes". Otro regimen es la
   aristocracia, es decir, el gobierno formado por los mejores o por
   los hombres de mas dignidad; y a este respecto se senalan las
   "respuestas de los prudentes" y los "decretos del senado". Otra
   forma de regimen es la oligarquia, o gobierno de unos pocos ricos y
   potentados; tenemos entonces el "derecho pretorio" que tambien se
   llama "honorario". Otra forma de gobierno es la democracia, que es
   el regimen del pueblo; se llaman por eso los "plebiscitos". Tambien
   se da el gobierno tiranico, que es un regimen totalmente perverso
   (omnino corruptum) y que, por consiguiente, no tiene ninguna clase
   de ley. Hay, finalmente, un regimen que reune los anteriores
   (commixtum), y que es el mejor (quod est optimum); respecto a este
   se senala la "ley", "sancionada por los senores junto con los
   plebeyos", como dice San Isidoro.


De aqui se puede colegir la preferencia del Doctor Angelico por esta forma politica del commixtum, en cuyo gobierno se actua de conjunto, entre los senores y la plebe. Si se lee de paso, esta opcion del commixtum pierde algo de la densa significacion que tiene en el pensamiento politico, pero hay que ponerle especial atencion. Empecemos por hacer notar que, frente al regimen completamente depravado de la tirania, "omnino corruptum", establece la contraposicion del regimen que es el mejor o quod est optimum. Lo caracteriza ni mas ni menos que como el commixtum, una especie de republica con senores y plebeyos que catan en conjunto. Claramente resuena aqui un eco, ya que no griego, pues nada tiene que ver esto con ninguna de las teorias de la politeia; no, esto va mas en la direccion que habian trazado los juristas romanos, pues nos estamos aproximando a lo propiamente romano, la division republicana de poderes. Esta es la interpretacion muy contemporanea que han desarrollado, con mucho acierto, Blythe y Bastit, que pareciera incontrastable y muy a tono con la letra y con el espiritu que late tras de los textos tomistas sobre el commixtum.

Sobre el fondo naturalista tipicamente aristotelico y con la mente en el ordenamiento del equilibrio institucional ciceroniano, el pensador cristiano va a ir dando en De Regno pinceladas muy propias, que llevan cada vez mas su propio sello, muy personal y propio de su cristianismo medieval. Primero introduce la teleologia de la vida en sociedad, "llamamos felicidad al ultimo fin, a la meta o la satisfaccion de todos los deseos" (1953: 558, 559), para lo que establece que el fin de una multitud congregada en una sociedad es vivir conforme a la virtud.

De este principio civico explica que "por virtud se entiende aquello que hace bueno al que lo posee, y que torna buenas sus obras" (1953: 558), pues los hombres se reunen para vivir bien en comunidad, lo que no podria lograr cada uno por si solo. Mas la vida virtuosa es tal por la virtud; luego parece que la vida virtuosa es la finalidad de la sociedad humana. "Videtur autem finis esse multitudinis congregatae vivere secundum virtutem. Ad hoc enim homines congregantur ut simul bene vivant, quod consequi non poste unusquisque singulariter vivens; bona autem vita est secundum virtutem; virtuosa igitud vita est congregationis humanae finis" (De Regno I, c. 15, n. 817). Son conceptos que hasta aqui sencillamente se leen como originados en la Politica, de Aristoteles. Tambien en la Suma (Respondeo del art. 2 q. 90) aborda este asunto crucial:
   Primun autem principium in operativis, quorum est ratio practica,
   est finis ultimus. Est autem ultimus finis humanae vitae felicitas
   vel beatitudo, ut supra (q. 2 a. 7; q. 3 a. 1; q. 69 a. 1) habitum
   est. Unde oportet quod lex maxime respiciat ordinem qui est in
   beatitudinem. Rursus, cum omnis pars ordinetur ad totum sicut
   imperfectum ad perfectum; unus autem homo est pars communitatis
   perfectae: necesse est quod lex proprie respiciat ordinem ad
   felicitatem communem. Unde et Philosophus, in praemissa definitione
   legalium (cf. "Sed contra"), mentionem facit et de felicitate et
   communione politica. Dicit enim, in V "Ethic.", quod "legalia iusta
   dicimus factiva et conservativa felicitates et particularum ipsius,
   politica communicatione": perfecta enim comunitas civitas est, ut
   dicitur in I "Polit.".


Veamos de nuevo la version que ofrece Soria:
   Ahora bien, el primer principio en el orden operativo al que se
   refiere la razon practica, es el fin ultimo, y como el fin ultimo
   de la vida humana es la felicidad (felicitas) o bienaventuranza
   (beatitude), como ya dijimos, es necesario que la ley propiamente
   mire a aquel orden de cosas que conduce a la felicidad comun. Y de
   ahi que el Filosofo haga mencion, tanto de la felicidad como de la
   vida comun politica, en la definicion dada de las cosas legales:
   "Llamamos--dice--cosas legales justas a aquellas que causan y
   conservan la felicidad y cuanto a la felicidad se refiere dentro de
   la vida comun de la ciudad", pues la ciudad es, como dice el mismo
   Aristoteles, la comunidad perfecta (perfecta comunitas).


(Version de Soria en Aquino 1956: 38, texto en el que de nuevo hemos subrayado algunos conceptos que se ponen entre parentesis).

Asi, al civismo doctrinal propio de la polis griega y a la destreza juridica romana seguidamente se le va agregando el matiz de la religiosidad medieval tomista: "Non est ergo ultimus finis multitudinis congregatae vivere secundum virtutem, sed per virtuosam vitam pervenire ad fruitionem divinam" (De Regno I, c. 15, n. 817). Como el hombre vive segun la virtud para conseguir otro fin, que es la felicidad eterna, es necesario que tal fin sea el de la sociedad asi como de cada individuo. Luego, el fin ultimo de la sociedad no es vivir juntos conforme a la virtud, sino viviendo juntos conforme a la virtud lograr la felicidad definitiva que se engloba en ese maravilloso "pervenire ad fruitionem divinam" del fraile dominico. Es claro que en el discernimiento de esta ultima forma de felicidad, la mas ultima y definitiva, interviene la religion, porque ese objetivo final es trascendente y corresponde a la vida eterna en la Ciudad de Dios: "... La beatitud o felicidad se llama bien perfecto, porque en cierto modo comprende todas las cosas que se pueden desear. Pero esta descartado que semejante bien sea algun bien terreno" (1953: 559).

Santo Tomas ha dado el paso de lo plenamente natural, de indudable herencia griega, en donde se busca la virtud civica en la polis, a las metas religiosas de la felicidad eterna, a lo que advierte que a pesar de los empenos de los seres humanos, dentro de su ambito de libertad, siempre hay un designio providencial: La felicidad divina no se consigue por las fuerzas humanas, sino por la gracia divina, como dice el Apostol: "La vida eterna es gracia de Dios" (Rom. 6, 23). Por tanto no sera oficio del hombre el conducir a tal fin, sino que esto es un fin del gobierno divino. Por consiguiente tal regimen corresponde al Rey que no solo es hombre sino tambien Dios, Jesucristo Nuestro Senor, quien haciendo a los hombres hijos de Dios los introdujo en la gloria celestial.

El eco de la ensenanza agustiniana sobre las dos ciudades tambien resuena en forma evocativa, entre estas lineas del maestro de la escolastica, como recordando que todo lo referido a la Ciudad de Dios es en realidad una materia de la fe cristiana, y esto tiene un caracter preferente en la opcion de vida politica que esta proponiendo Santo Tomas.

Las estrategias seguidas para fundar las bases politicas de la sociedad humana son muy propias de este pensador. Si bien hemos reconocido en el fondo de sus paginas el inconfundible tono del espiritu politico del Estagirita, y un aporte no menos sustantivo de procedencia romana, en los conceptos que figuran a modo de propedeutico, en el primer capitulo del "De Regimine Principum", tampoco cabe perder de vista esta especificidad cristiana de la civitas celestis de Agustin. Esta la ha introducido Tomas mediante la separacion de la comunidad perfecta y trascendente, que esta aparte de la sociedad humana y terrena, acogiendo de una manera muy mitigada, pero ciertamente explicita, el dualismo de inspiracion agustiniana: La Ciudad de Dios es donde puede darse la felicidad eterna y divina, mas no por las fuerzas humanas solas sino por la gracia de Dios. Tal fue el mensaje politico de San Agustin, en presencia del final del imperio romano, y que ha resurgido en pleno medievo, reformulado por el Angelico. A su vez, sin embargo, debe ponerse atencion a que Santo Tomas esta acercandose a las cosas de la mas humana y terrenal politica, las que no deja simplemente en la Ciudad Divina, y concibe que imperando el bien comun pueden darse los regimenes politicos de la justicia, mas cualquiera que este sea siempre va a estar aparte el gobierno divino, por medio de la gracia de Dios.

Pero si bien es cierto que igualmente el orden politico atiende a leyes especificas, que le confieren una autonomia radical pues es una sociedad natural, sera en el analisis de casos especificos donde el genio tomista alcanzara su mayor brillo en el terreno de las teorias politicas. El Doctor Angelico se introduce de lleno en asuntos centrales de cualquier filosofia politica y de cualquier regimen politico. Lejos se encontraba de avalar un simple monarquismo o de auspiciar la monarquia por derecho divino, pues nada hay en su densa obra que pueda interpretarse en esa direccion. Mas bien, recalca en diversos pasajes que todo regimen juridico y politico es de derecho humano y este es profundamente definido en su doctrina. Para ello hay que remitirse a la Suma Teologica (I, II), en el "Ad Tertium" del articulo 3., de la cuestion 97, donde expone:
   Ad tertium dicendum quod multitudo in qua consuetudo introducitur,
   duplicis conditionis esse potest. Si enim sit libera multitudo,
   quae possit sibi legem facere, plus est consensus totius
   multitudinis ad aliquid observandum, quem consuetudo manifestat,
   quam auctoritas principis, qui non habet potestatem condendi legem,
   nisi inquantum gerit personam multitudinis. Unde licet singulae
   personae non possint condere legem, tamen totus populus legem
   condere potest. Si vero multitudo non habeat liberam potestatem
   condendi sibi legem, vel legem a superiori potestate positam
   removendi; tamen ipsa consuetudo in tali multitudine praevalens
   obtinet vim legis, inquantum per eos toleratur ad quos pertinet
   multitudini legem imponere: ex hoc enim ipso videntur approbare
   quod consuetudo induxit.

   La multitud, que es el sujeto de una costumbre, puede ser libre y
   capaz de imponerse sus propias leyes. En este caso, el
   consentimiento de todo el pueblo, expresado por una costumbre, vale
   mas en lo que toca a la practica de una cosa que la autoridad del
   soberano, que tiene facultad de dictar leyes solo en cuanto
   representante de la multitud. Por eso, aunque las personas
   particulares no pueden instituir leyes, la totalidad del pueblo
   (totus populus) si puede instituirlas. Pero, aun cuando la multitud
   no es libre ni capaz de darse a si misma las leyes y de anular las
   leyes impuestas por una potestad superior (superiori potestate), la
   costumbre (consuetudo) que llega a prevalecer en tal sentido
   obtiene fuerza de ley si la toleran aquellos a quienes pertenece
   instituir las leyes para esa multitud, porque su tolerancia
   equivale a la aprobacion de lo que la costumbre introdujo.


(Version de Soria, en Aquino 1956: 199; los subrayados los introducimos nosotros).

Si mencionamos arriba la sociedad natural que se nos ha ido perfilando en las paginas de la Summa y en el opusculo a Lusignan, tenemos en esta consuetudo la manifestacion especifica porque ?que mas natural que las mismas costumbres de las sociedades humanas?

Tenemos que Santo Tomas esta analizando aqui al sujeto politico, precisamente como sujeto de una costumbre, su manifestacion primaria y natural, al que denomina multitud (multitudo), en dos distintas situaciones politicas, contrapuestas, para las que vale por igual la costumbre, antes que cualquier otra cosa, como la fuerza generadora de la ley, sea "por el consentimiento de todo el pueblo" (consensus totius multitudinis), en el primer caso, o porque la tolerancia de las autoridades "equivale a la aprobacion", en el segundo. En ambas circunstancias aparece la fuerza de la costumbre imponiendose ante dos gobiernos de distinto signo. Hay que resaltar que por una parte, tratandose de "la autoridad del soberano, que tiene facultad de dictar leyes solo en cuanto representante de la multitud", en alusion a un regimen democratico, y en el otro tipifica al regimen autoritario como la "potestad superior" que impone las leyes.

A este texto fundamental, no le han faltado escolios y aunque en cierta tradicion se asumio en otro sentido, aqui vamos a retomar la opinion de dos autoridades que parecen mas a tono con el planteamiento del Aquinate.

Veamos primero el criterio de Carlos Soria, en la presentacion del tomo VI de la Suma Teologica:

Cuando la costumbre se crea en una sociedad democratica o libre que puede darse a si misma la ley, vale mas el consentimiento de la multitud, encarnado en la costumbre, que la autoridad del gobernante, que no actua sino haciendo las veces de la comunidad. Una persona privada no puede crear normas juridicas, pero si lo puede hacer toda la comunidad, unida en el hecho de una costumbre comun. En el caso diverso de comunidades no libres, sometidas a una autoridad independiente, a quien unicamente compete dictar la ley, la costumbre adquiere, sin embargo, fuerza obligatoria, caracter de ley, por el hecho de ser admitida o tolerada por los gobernantes, que es como una aprobacion implicita de su valor juridico y de su fuerza obligatoria (Soria, en Aquino 1956:161).

Y en el campo especifico de la politica y el derecho, Francisco Peccorini no puede dejar de senalar la esencia de los regimenes a los que se alude, e interpreta, por su propio lado, que la cuestion de fondo es la condicion politica de la poblacion:
   ... La antitesis propuesta por Santo Tomas no se estableceria entre
   democracia directa y forma monarquica, sino mas bien entre una
   muchedumbre que constituye un pueblo independiente, y otra que no
   es independiente, ya sea porque habiendo sido pueblo libre ha
   quedado sojuzgado y conquistado por alguna potencia extranjera, ya
   sea porque no constituye mas que alguna provincia de algun reino
   (1964: 85).


Obviamente que esta ultima era, i.e., la condicion de los chipriotas bajo Lusignan.

Es clara la importancia de este "Ad Tertium", ya que en este texto Santo Tomas se ha estado refiriendo ni mas ni menos que a la existencia de un proceso de generacion de derecho, en la base de la comunidad, pero que se esta manifestando en una forma consuetudinaria a traves de la fuerza de la costumbre, y esta es determinante, segun lo hemos visto y, tambien, de acuerdo con la interpretacion de ambos comentaristas, Soria y Peccorini.

Cae entonces por su propio peso que el pensador medieval le atribuye la maxima prioridad a la costumbre en la base de los procesos politicos, indistintamente de las formas politicas y de las practicas legislativas. Esta costumbre que sustenta la muchedumbre es el trasfondo de los estados, las formas de gobierno, las legislaciones y las constituciones, la economia, las manifestaciones morales y culturales. La comunidad, pues, puede crear sus instituciones politicas y normas juridicas, y esto es lo que cuenta.

Como si aun no fuera suficiente, el maestro de la escolastica somete todo el optimo acontecer politico a una suerte de participacion democratica, de amplia base, la que condiciona el conjunto del estado. Por su caracter dinamico, activo hasta la plenitud y generalizado, el proceso politico asi expuesto por el teologo tiene que ver propiamente con el ejercicio del poder y con la integracion del mismo mediante elecciones, en un terreno exclusivamente abierto a los seres humanos.

Para la buena constitucion del poder supremo (bonam ordenationem principum) de una ciudad o nacion, es preciso mirar dos cosas. La primera, que todos tengan alguna parte (omnes aliquam partem habeant in principatu) en el ejercicio del poder, pues por ahi se logra mejor la paz del pueblo (pax populi) y que todos amen a esa constitucion y la guarden (ordinationem amant et custodiunt), como se dice en la "Politica". La segunda, mira a la especie de regimen y a la forma constitucional del poder supremo. De la cual enumera el Filosofo varias especies; pero las principales son la monarquia, en la cual es uno el depositario del poder, y la aristocracia, en la que son algunos pocos. La mejor constitucion (optima ordinatio) de una ciudad o nacion es aquella en que uno es el depositario del poder y tiene la presidencia sobre todos, de tal suerte que algunos participen de ese poder y, sin embargo, ese poder sea de todos, en cuanto que todos pueden ser elegidos (omnibus eligi possunt) y todos toman parte en la eleccion (omnibus eliguntur) (I, II 105, 1 c. Version de Soria 1956: 485, 486; subrayados de este autor).

De nuevo, Santo Tomas opta por su commixtum, tal y como habiamos visto con anterioridad. Explica aqui, inmediatamente despues, que en la buena constitucion politica (optima politia) se juntan: la monarquia, "por cuanto es uno el que preside la nacion", la aristocracia--"porque son muchos los que participan en el ejercicio del poder"--y la democracia, que es el poder del pueblo (potestate populis), por cuanto estos que ejercen el poder pueden ser elegidos por el pueblo y es el pueblo quien los elige, "inquantum ex popularibus possunt eligi principes, et ad populum pertinet electio principum". (Version de Soria, en Aquino 1956: 485, 486).

Sobre esta especie de procedimiento electoral que es algo mas que una consulta de opinion publica, comenta Mas Herrera que el Angelico saca su politica de la Sagrada Escritura y de Aristoteles pero, advierte: "... Si hicieramos caso de su gran humildad, tendriamos que concluir que sus ideas politicas todas son ajenas, cuando en realidad todas le pertenecen a el" (1987: 19).

!Singular manera de concebir al sujeto de la accion politica y su fuerza generadora de leyes!

El desenlace de toda la doctrina politica que se ha expuesto es muy claro. Comenta Recasens Siches precisamente que la doctrina democratica, como concepcion de que el poder del Estado compete solamente por derecho propio a la comunidad, como se establece en los textos vistos, aunque de forma auroral,

suscito en el pensamiento escolastico una amplia reflexion que culmina con la teoria del contrato politico, de la que, sin embargo, habia antecedentes en el pensamiento antiguo.
   Santo Tomas sostiene--sigue diciendo Recasens Siches--que el
   titular primario y natural del poder politico es la comunidad
   politica; que esta puede ejercerlo por si misma o delegarlo en una
   o varias personas; que, para que esta delegacion se efectue, es
   preciso que la comunidad celebre con la persona o personas en
   quienes va a delegar su potestad un contrato (pactum subjetionis);
   que, en virtud de ese contrato, el ejercicio del poder politico
   pasa a quien ha sido instituido como delegado o representante; pero
   que la comunidad popular recobra el ejercicio inmediato del poder
   publico cuando el principe se transforma en tirano (1970: 517).


Como se puede ver, no paso desapercibido al tratadista todo el alcance de los planteamientos del fraile dominico y, sobre todo, este punto de partida con tanta materia sustantiva le permitio a Recasens Siches rastrear su discusion ulterior en los tres siglos ulteriores, hasta desembocar en la Escolastica Tardia, lo que veremos por nuestra parte en el teologo granadino Francisco Suarez.

La enorme distancia que tenemos hoy de la filosofia politica tomista nos permite visualizar que, por sus componentes y vision, el Doctor Angelico fue precursor de una actitud cuyo significado es esencialmente democratico, sobre todo, tomando en cuenta por contraposicion historica que estamos en el regimen de Cristiandad a la altura del siglo XIII, una epoca de Europa en la que--dice Brehier--por todas partes se piensa en la organizacion jerarquica y la unidad espiritual. Se construye una politica ideal en que el poder temporal esta o absorbido por el poder espiritual o subordinado a el (Brehier I: 636). Pero, pronto, todo iba a cambiar en el viejo continente y, cuando la Universidad de Paris perdio su condicion de centro intelectual europeo y los grupos de poder tambien implosionaron en el papado, llevando al Aquinate a otros medios geograficos y a otras atmosferas intelectuales, otras doctrinas politicas van a surgir con innovaciones que trastocan los ejes de la escolastica tomista.
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Title Annotation:p. 115-144
Author:Hidalgo, Oscar A.
Publication:Acta Academica
Date:Nov 1, 2011
Words:11112
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