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Deux recits de l'anthropologie de l'Islam.

HOMMOUDI Abdallah, 2005, Une saison a La Mecque. Paris, Editions du Seuil.

MAHMOOD Saba, 2007, The Politics of Piety. Princeton, Princeton University Press.

All ethnography is part philosophy, and a good deal of the rest is confession, (1)

Clifford Geertz 1975a: 346

Dans un ouvrage ancien intitule The Idea of an Anthropology of Islam, Talal Asad (1968) remarque que la litterature anthropologique sur l'islam, malgre sa diversite d'approche, considere celui-ci soit comme l'ensemble des pratiques et croyances propres aux musulmans, soit comme << une totalite historique >> regissant plusieurs aspects de la vie sociale. Ces etudes anthropologiques soutiennent que l'islam cree une structure sociale au lieu de considerer qu'il est affecte par elle. La voix des musulmans y est absente, meme dans les textes de l'anthropologie interpretative qui preche la << conversation >> avec l'Autre comme moyen de mieux rendre compte de ses croyances et de ses points de vue. Et Asad de proposer a l'anthropologie de l'islam d'abord de prendre comme objet le discours des musulmans sur eux-memes, et ensuite de lier ce discours a des traditions discursives islamiques, c'est-a-dire a des textes fondateurs de l'islam.

Depuis 1968, date de la publication de l'essai d'Asad, l'anthropologie de l'islam a connu des developpements considerables, dus en premier lieu a l'evolution generale de l'anthropologie socioculturelle pendant les trois dernieres decennies. Cette evolution s'est traduite surtout par la production d'un arsenal theorique rigoureux, tres souvent influence par la pensee francaise de l'apresguerre. Autre developpement non moins considerable, ce courant postmoderne reconnait la sensibilite, c'est-a-dire en fin de compte la subjectivite meme du chercheur, comme partie integrante du discours anthropologique. Enfin, l'entree dans la discipline de chercheurs appartenant a un espace soi-disant islamique est un evenement heureux, car leur regard de l'interieur enrichit le discours anthropologique, bien que ce regard soit egalement faconne par la discipline elle-meme (Hannoum 2009).

Dans cet essai, mon but est de centrer la reflexion et d'interroger les derniers developpements de la discipline a travers essentiellement deux travaux recents sur l'islam, et d'examiner la proposition d'Asad au sujet de l'evolution de l'anthropologie de l'islam. Contrairement aux ouvrages discutes par Talal Asad dans son ouvrage, les textes etudies dans cet essai sont ecrits par des anthropologues <<natives>>, comme on dit en anglais, c'est-a-dire des auteurs dont la connaissance de l'islam n'est pas seulement academique, mais aussi personnelle, du moins par leur milieu d'origine, pour ne pas presumer de leur foi. C'est un changement certain dans l'etude anthropologique de l'islam qui fut principalement affaire de chercheurs occidentaux qui, malgre leur competence, ont exerce un regard exterieur ne leur permettant pas d'appliquer dans le domaine du religieux le grand principe anthropologique de << l'observation participante>>. En effet, lorsqu'il s'agit par exemple des rituels qui marquent, sinon definissent le phenomene religieux, la participation n'est pas toujours possible eu egard a leur caractere sacre et prive. De cela il resulte qu'un certain nombre de rites, et non des moindres, echappent a l'analyse anthropologique. Mais ce vide est, semblet-il, en train d'etre comble avec les etudes menees par des anthropoiogues ayant facilement acces a des rituels interdits aux autres chercheurs. Les deux textes etudies ci-dessous en sont d'excellents exemples.

Recueillement et ecriture

Parmi ces rites qui ont echappe a l'analyse anthropologique est le hajj, le pelerinage a la Mecque, qui constitue l'un des cinq piliers de l'islam. Un texte relativement recent d'Abdallah Hammoudi intitule Une saison a La Mecque (2005) nous en offre une description. L'auteur a entrepris le hajj, nous dit-il des l'ouverture de son texte, pour etudier le rite, et non pour l'accomplir, et pour <<aborder le hajj comme il le ferait d'un rituel appartenant a une autre religion >> (Hammoudi 2005: 9).

Le texte ne contient aucune note malgre une reference anonyme a toute une litterature arabe islamique sur le hajj. Il s'inscrit dans une tradition ethnographique bien precise et rappelle un autre texte classique d'ethnographie dont il emprunte clairement le modele d'ecriture, Tristes tropiques (Levi-Strauss 1966 [1955]). Hammoudi reprend le ton de ce grand texte (un ton triste bien entendu), imite son style maniere, et meme, ou plutot surtout, reprend ses invectives sur la modernite. Cela n'est pas etonnant : Claude Levi-Strauss a profondement marque l'anthropologie, et comme le disait Geertz a propos de Tristes tropiques, son auteur a invente une forme nouvelle du recit ethnographique (Geertz 1984). En fait, dans le texte de Hammoudi, la seule reference explicite a Tristes tropiques, concerne une visite dans un temple bouddhiste en Birmanie, oo le compagnon de Levi-Strauss, se prosternant devant l'autel, dit a l'anthropologue qu'il n'avait pas a l'imiter (Levi-Strauss 1966: 475).

Dimanche 14 fevrier 1999. Un passage de Tristes tropiques me ramene a cette gene que je ressens a l'approche du depart [...] le passage en question est celui oo l'anthropologue monte sur une colline boueuse, en Birmanie, pour visiter un temple boudhiste [...].

Hammoudi 2005 : 18

Brievement, Hammoudi note la similitude entre sa situation et celle de l'anthropologue francais et souligne le fait que, contrairement a lui, il s'agit d'une religion et d'une civilisation dans laquelle il a grandi. << La ligne est double, dit-il, celle de la civilisation et celle du professionnalisme >> (ibid.).

Quoiqu'il en dise, non seulement la similitude est plus grande qu'il ne le laisse entendre, mais encore il s'agit d'autre chose que d'une simple analogie. Tout texte ethnographique est par definition un texte de deplacement, marquant le depart d'un espace de <<chez soi>> a un <<ailleurs>> peu familier et parfois meme hostile (Hannoum 2009). Le texte de Levi-Strauss est marque par le depart d'un espace moderne, mais farouchement hostile car le spectre du nazisme y plane, a un espace d'origine sauvage et noble, plus humain donc, puisqu'il n'est pas touche par la modernite. Par contre, le texte de Hammoudi marque le deplacement, non pas d'un espace familier a un espace hostile, mais d'un << ailleurs >> hostile a un espace familier. En effet, c'est du campus de Princeton, aux Etats-Unis, que le voyage est entrepris:

Je me sens comme emmure ici. Je comprends tout, mais rien ne me parle ; ni ce campus magnifique et froid, ni mes collegues, ni les arbres qui couvrent tout, ni cette societe trop souvent tendue vers la competition et la violence. Et ce mepris pour les Arabes, de surcroit. Alienation : je me sens vivre dans une image plutot que dans l'original.

Hammoudi 2005 : 17

Le Maroc n'est pas la destination finale du voyage mais seulement le lieu de preparation du depart, lieu d'acquisition du savoir-faire permettant l'accomplissement reussi du pelerinage, dont tous les rites se passent a la Mecque. La visite de Medine, appelee omra, ne fait pas partie de ce rite, mais Hammoudi l'entreprend, comme d'ailleurs tous les pelerins, a cause du caractere hautement sacre de la ville qui a recu le Prophete et vu la naissance, non de l'islam, mais du premier (et pour certain du seul) Etat islamique qui ait jamais existe (Laroui 1986). Neanmoins, la visite de Medine donne lieu non seulement a des rites, mais egalement surtout a des prieres dans la mosquee du Prophete, et suscite donc des sentiments forts chez les croyants. C'est a ce moment que la transformation spirituelle de l'anthropologue commence a poindre dans le texte. Autour de lui le climat est sans doute liminal, ses compagnons de route pleurent. Jusqu'alors l'anthropologue ne se decrit pas, il decrit les autres, quand sa quete spirituelle est alors suscitee par la recherche de la ville du Prophete.

En effet, a Medine, l'anthropologue espere voir la ville du Prophete, mais une grande deception l'attend. Seul le petit cimetiere du Prophete, de sa famille, et de ses compagnons, temoigne de leur passage. Tout lui semble etranger, c'est-a-dire moderne. Oo est donc la vieille ville du Prophete ?

Cette ville-la, celle qui donna asile au Prophete, celle de ses biographes, des combats et des victoires, de la constitution multireligieuse, je la connaissais bien, je vivais en elle depuis toujours ou, si l'on veut, elle vivait en moi.

Hammoudi 2005: 72

L'absence de la ville, pourtant fortement presente dans son imaginaire, declenche sa quete spirituelle. L'expression, <<lieu inconnu >> se repete dans le recit. La ville retrouvee et decrite est celle << des galeries marchandes occupant des immeubles luxueux le long du boulevard principal, avec ascenseur, air conditionne, restaurants, cafeterias, glaciers, le tout a la mode americaine >> (Hammoudi 2005: 87). Mais ce n'est pas seulement << la mode americaine >> qui rend les lieux meconnaissables, c'est aussi cet islam different de celui pratique par les pelerins, l'islam wahhabite. Cet islam rend la quete de soi difficile, de meme que celle des lieux, difficulte qui se transforme en tristesse narrative. Au wahhabisme, l'anthropologue reproche l'unicite extreme, <<absurde>> selon son expression, un totalitarisme doctrinaire qui ne tolere aucune secte ni aucune autre interpretation de l'islam. Le texte de Hammoudi se transforme parfois en diatribe politique, mais retrouve bientot son ton meditatif, et meme, spirituel.

Comme indique plus haut, le texte se lit aussi comme un recit de voyage. L'auteur lui-meme repete souvent le mot << voyage>> pour decrire son itineraire et evoque meme la litterature arabe et islamique du hajj. Pourtant, en raison de sa structure levi-straussienne, son texte ne releve pas de cette litterature. Tristes tropiques, qui se repete dans le recit de Hammoudi, est un grand texte de voyage, mais aussi un essai ethnographique, qui constitue le recit d'une quete, celle de l'humain imagine par Rousseau, un humain menace par la modernite. Mais ce n'est pas seulement la modernite ravageuse de la culture de l'Autre qui entrave la quete de l'auteur, et constitue en meme temps l'objet de sa description, comme chez Levi-Strauss. Ce sont le wahhabisme et son alliance avec la modernite americaine qui rendent les lieux meconnaissables.

Le recit de l'anthropologue est marque par une tristesse qui rappelle par bien des aspects celle de Tristes tropiques. Levi-Strauss, dans son texte, s'indigne contre cette modernite qui detruit une autre humanite plus noble, plus pure, et meme plus originale. Pareillement, le texte de Hammoudi vitupere <<une modernite qui ravage tout>>, une modernite americaine combinee avec le wahhabisme. Ce paragraphe, ainsi que bien d'autres, aurait pu etre ecrit par l'anthropologue francais :

A cette devastation rien n'echappait : ni les monts, ni les sables des deserts, ni les palmiers des oasis, ni les animaux, ni les sanctuaires, ni les villes, de venerables antiquites. Pas meme Medine. On traitait sans etat d'ame les terres dont etaient issues les huiles vivantes; on detruisait les sanctuaires, on rasait les vieilles villes avec leurs mosquees antiques, leurs rues, leurs maisons, toutes ces creations qui portaient la trace des regards, des emotions depuis Adam ; on reduisait en cendres les ossements qui esperaient dans leur silence meme la resurrection par le Verbe.

Hammoudi 2005 : 112

Mais alors que le texte de Levi-Strauss est traverse par celui de Jean-Jacques Rousseau, comme le montre brillamment Jacques Derrida (1967: 145-202), le texte de Hammoudi, malgre sa forme narrative levi-straussienne, est traverse non plus par Rousseau, mais par Emile Durkheim. Voyons cela de plus pres.

Alors que l'anthropologue recherche l'originel, qui est aussi original, il rencontre le << commerce >>, les McDonald, << la Medine des boulevards a l'americaine >>, << la cour de la sharia>>, la << police des moeurs >> chargee de surveiller les pratiques et de bannir celles qui ne correspondent pas au dogme (p. 83, 87, 95). Quelque chose d'autre rattache l'anthropologue a soi, a l'Ecrit, a l'islam. Au milieu meme de cet espace inconnu, l'auteur n'est plus l'anthropologue cherchant le sens d'un rituel, mais bel et bien << un pelerin avec d'autres pelerins>> (p. 73). Malgre l'etrangete du lieu, la mosquee du Prophete n'est pas remise en doute. Elle est inseparable de la << maree humaine >>. Donnons la parole au pelerin anthropologue :

La mosquee m'apparut des que mes pas quitterent la porte de l'immeuble. Elle etait baignee de lumiere, comme flottant a la surface d'une maree humaine. A peine assis au milieu de la foule, je fus saisi d'un sentiment de crainte religieuse. Si je connaissais bien cet etat, je n'en avais guere fait l'experience depuis trois decennies. Je tentai de me raisonner. En vain. Je m'etais bien exerce a ne pas craindre mes desirs, non plus que les emotions que ceux-ci pouvaient animer. Cette fois-ci, ce surgissement depassait mes forces. Le Moi rationaliste etait-il en train de succomber a un charme? Moment fatidique. Qui etait donc saisi et possede tout d'un coup ? Le visage que je croyais avoir acquis se dispersait-il au contact de la priere, au contact du sol ?

Hammoudi 2005 : 90-91

Les lieux evoquent sa memoire, le sauvent, ainsi qu'il le dit, et l'aident a se retrouver. Dieu n'apparait que rarement, sinon jamais, dans le texte. C'est la communaute ancestrale qui est constamment evoquee, une communaute mythique certes, mais qui donne sens a la vie du pelerin anthropologue et le rattache aux autres pelerins, et du coup lui permet de retrouver toute la communaute de l'islam. Ecoutons-le encore:

A defaut de rues, de batiments, de lieux de culte, de l'antique Yathrib, les palmiers et les dattes seuls ouvraient vers ce lieu. Les palmiers et les dattes me donnaient ce que la communaute charismatique avait vu et mange, que je pouvais voir et manger a mon tour. Ils renouaient aussi le lien avec ceux et celles qui vivaient dans ces oasis, avant ma communaute charismatique : leur langue, leurs religions, les temples que je devinais a la lecture du Coran ...

Hammoudi 2005 : 113

La transformation subie dans l'experience du hajj n'est due ni a ses lectures theologiques, ni a un desir initial de retrouver Dieu. Elle est le resultat d'une experience partagee avec une collectivite. L'experience qu'il entendait entreprendre etait une initiation a l'isolement, celle de l'anthropologue construisant du sens de l'experience des autres, une collectivite dont il ne fait pas partie. Mais, des sa visite a Medine, le moi narratif disparait peu a peu pour etre intimement associe au collectif. Ainsi, des le moment oo l'anthropologue utilise l'expression, <<je suis pelerin parmi les pelerins ", le lecteur ne distingue plus, ou peu, le nouveau pelerin de ses compagnons: <<Nous repartimes en direction de la Mecque>> (p. 147), <<Notre omra prit la demi-journee>> (p. 151). <<Nous nous mimes en priere>> (p. 152). Mais le moi ne disparait pas pour autant. Lorsqu'il parait, il est un element d'une large entite: <<je fus violemment porte par la foule>> (p. 153); <<des femmes autour de moi priaient>> (ibid.). Que s'est-il donc passe ? Oo est l'anthropologue? Que devient-il ? L'experience de la societe des pelerins l'a transforme. Apres l'arrivee a Medine et surtout des le commencement du hajj proprement dit, l'anthropologue devient autre:

Desormais, il y avait un sens pour moi dans certaines declarations que j'avais souvent entendues: <<Quel bonheur d'etre la! Ce Bien, cette grace de Dieu ... quel bonheur a la vue de tout cela ... >> Ou bien encore: << A la vue de la ka'ba, j'eprouvais le bonheur le plus fort que j'eus de ma vie ... >>. Sans que je pretendisse entrer dans l'intimite des gens, ces phrases avaient desormais un sens pour moi.

Hammoudi 2005 : 154

Mais c'est surtout a la Mecque que cette transformation prend une forme certaine et decisive. A Medine c'est la visite au Prophete, a la Mecque c'est le hajj proprement dit, institue depuis des lustres, bien avant l'avenement de l'islam, par le patriarche Abraham (ou Ibrahim, comme le nomme la tradition musulmane). Etre pelerin a La Mecque, c'est suivre les pas d'Ibrahim et de son fils Ismael.

Il est a noter cependant que l'anthropologue, ou plutot le pelerin narrateur, decrit moins les rites que lui-meme accomplissant les rites. Il parle plus a lui-meme qu'il ne parle en verite aux autres pelerins. C'est sa propre experience qu'il relate, non celle d'un pelerin ordinaire, mais celle d'un intellectuel occidentalise, anthropologue de surcroit. Ce n'est pas etonnant alors que le texte de Hammoudi soit depourvu de references, c'est-a-dire de notes ou meme de citations. Le texte ne ressemble pas a un texte academique. Mais est-ce que Tristes tropiques y ressemble ? (2)

Ainsi donc, ce qui semble decisif dans l'experience du hajj, du point de vue islamique meme, c'est cette remise en scene des actions passees d'Ibrahim et d'Ismael, l'histoire de Dieu ordonnant au pere de sacrifier le fils, de le mettre a mort. Hammoudi en parle au moment meme oo il accomplit ce rite important de l'islam. Dans son recit, il est un avec sa pensee, ses emotions, son ecriture, au milieu de cette foule a laquelle il s'identifie au moment de la lapidation de Satan (ou de la Colonne), imitant ainsi l'action d'Ismael chassant celui qui tentait de le detourner de son acte d'obeissance paternelle. <<Plus je m'approchais du but, plus la foule m'engloutissait et m'enserrait, au point que mes pieds ne touchaient plus guere le sol >> (p. 241). Plus encore, apres avoir atteint le but et lapide Satan, << Plutot, nous nous profilions, pelerins parmi la foule des pelerins, a cause de ce mouvement de redecouverte qui faisait de i'introspection d'une projection, et de la reflexivite une assomption d'image >> (p. 249).

Maintenant, que le moi est transforme, il ne vit plus dans l'image de soi. L'alienation decrite au depart est effacee par l'experience qui donne naissance a une << nouvelle decouverte >> :

Je decouvrais a nouveau mon existence. Ce n'etait certes pas la premiere fois; mais cette nouvelle redecouverte, qui se precisait au fur et a mesure des courses et des <<arrets>> du hajj, me projetait sous un .jour tout a fait neuf: silhouette inedite d'un moi concret.

Hammoudi 2005:249

Cependant le recit de Hammoudi n'est pas seulement une confession, il est aussi une reflexion philosophique avec souvent un usage excessif de langage. Apres l'accomplissement du rite, il s'engage dans une reflexion non pas sur le sens de ce qu'il venait d'accomplir, a savoir le rite, mais plutot sur l'histoire d'Ibrahim et de son fils et la relation de cette histoire au passe, au present de l'anthropologue, et a un futur indetermine reste ouvert, comme a dessein. La reflexion n'est pas separee de la quete spirituelle que l'anthropologue se voit acquerir apres la lapidation de Satan et le sacrifice de l'agneau. Elle relie le rite a son salut. Et pourtant Dieu est etrangement absent dans cette quete spirituelle. Hammoudi pense beaucoup a la << communaute des croyants >>, a la foule, aux << musulmans >>, et a << mes freres et soeurs musulmans >>, mais sa quete spirituelle manque de dialogue avec Dieu. En cela, elle n'offre aucune ressemblance avec les recits des grandes quetes spirituelles d'un Abu Nuwas, un Ghazali, un Pascal, ou un Peguy. Comment l'expliquer?

Pour Hammoudi, le religieux s'exprime dans la collectivite et ce qu'il a retrouve n'est pas une divinite precise, mais plutot une experience collective, a la fois celle qui se vit dans le moment, son present a lui, et le present de la collectivite--toute la collectivite avec ses symboles, ses histoires, ses mythes, et ses origines. C'est cela que Hammoudi retrouve et c'est cela qu'il appelle << ma maison>>. L'anthropologue aliene de Princeton a vecu l'experience qui l'a aide a retrouver <<la maison>>. Ce faisant, il exprime une vision durkheimienne du religieux. Si Hammoudi n'evoque pas Dieu dans son texte, ne dialogue pas avec Lui, c'est que l'islam represente pour lui cette experience vecue autrefois par une communaute, qui se prolonge dans le present, et que le chercheur retrouve comme par accident, dans une quete qui se voulait d'abord une quete seculiere.

Neanmoins, cette experience religieuse (apprehendee dans une conception anthropologique) revet jusqu'a la fin sa forme levi-straussienne, dans ce qui semble etre les experiences propres a l'anthropologue. Si Rousseau reapparait dans les experiences ethnographiques de Levi-Strauss, ce dernier re-emerge dans les experiences de Hammoudi. Donnons un autre exemple.

On se souvient du voyage de Levi-Strauss en Inde et de son jugement severe contre l'islam. On se souvient tout particulierement de ce qu'il pensait et ecrivait au sujet du musulman indien jaloux, surveillant, selon lui, sa femme voilee. En renvoyant une image de masculinite dominante, il confirmait ainsi le caractere misogyne de l'islam (Levi-Strauss 1966: 454-497). Ce recit clot Tristes tropiques. Pareillement, le texte de Hammoudi, s'ouvrant sur le depart de Princeton, se referme, non pas sur un train comme ce fut le cas pour l'anthropologue francais, mais sur un bus, oo deux Saoudiens exprimaient des idees peu pieuses sur les villes marocaines, mais etaient ombrageux de la qualite de leurs propres villes. Comme le musulman pakistanais, les deux Saoudiens << verrouillent >> leurs propres villes et en font << un monde clos >> pour paraphraser l'anthropologue francais. On trouve ici l'essence meme de la critique de Levi-Strauss qui reproche a l'islam << une orientation masculine >>.

Ce sera la derniere occasion, dans ce recit qui clot le texte, pour l'anthropologue marocain de formuler des critiques du wahhabisme. Le lecteur desireux de decouvrir les details des rites, les experiences de croyants originaires de toutes les parties du monde ne trouvera pas dans cet essai une telle connaissance. Cependant, il decouvrira l'experience d'un intellectuel occidentalise retrouvant sa foi. Le lecteur de Hammoudi y trouvera toutefois une description du rite du pelerinage, mais noyee dans un melange textuel de confessions, de reflexions, et de memoire.

L'ethnographie, consistant a interviewer autant de personnes que possible, observant non seulement soi-meme, mais surtout les autres, est absente. C'est dire que l'ethnographie du hajj reste a faire. Cependant, le texte de Hammoudi demeure d'une grande valeur ethnographique, moins sur la pratique du hajj que sur la transformation d'un moi seculier en un moi musulman. Et plus precisement, le texte de Hammoudi servira sans doute de matiere a penser le religieux et le seculier, non en termes d'oppositions binaires mais comme indices. La terminologie des Lumieres ne rend plus compte des pratiques qu'on dit religieuses. Nous devons repenser ces categories et inventer d'autres vocables pour exprimer des modes de vies oo le <<religieux>> et le <<seculier>>, non seulement coexistent et se nourrissent, mais encore s'impregnent et fondamentalement s'alterent, pour donner de nouvelles figures, d'un autre age, et ce, dans le discours intellectuel lui-meme, ne de la pensee seculiere. Ce texte restera sans doute un grand texte d'ecriture francophone et devra avoir sa place dans la litterature maghrebine d'expression francaise, comme Tristes tropiques a gagne une place considerable dans la litterature francaise.

Ecriture et piete

Un autre texte, plus recent, aborde aussi la question du rituel, mais avec une approche ethnographique bien differente de celle du texte de Hammoudi. Moins confessionnel et plus theorique, le texte de Saba Mahmood, The Politics of Piety (2007), traite le rituel d'un mouvement de femmes musulmanes au Caire, appele da'wa (preche, appel) comme faisant partie d'un ensemble de pratiques religieuses. Le but de cette etude est d'interroger la conception meme de la liberte, de l'autonomie, de la volonte, bref, la conception du sujet dans la pensee liberale en general, et feministe en particulier.

Pour situer son projet et souligner sa contribution, Mahmood fait d'abord le point sur le debat feministe. La recherche feministe americaine concernant les femmes musulmanes a longtemps soutenu la these de l'oppression masculine. Mahmood trace ainsi l'avatar de ce debat qui a change de paradigme, pour penser la condition des femmes non comme domination/oppression oo la femme apparaitrait comme objet passif, mais en domination/subversion oo la femme deploie des strategies de resistance pour la subversion de la domination masculine. Au cours de ce debat se trouve la conception d'un sujet depourvu de toutes les modalites qui le constituent en tant que tel. La femme est presentee comme un sujet subissant tant bien que mal une domination masculine et ne reagissant que pour minimiser ses effets par des strategies de ruse. Le pouvoir est donc masculin, et la resistance semble etre une propriete feminine. Le pouvoir est localise, comme d'ailleurs la resistance, mais les deux sont opposes aussi bien par leurs lieux de fonctionnement que par les effets qu'ils produisent.

Ce debat evolue et devient avec Michel Foucault une question de pouvoir, et avec Judith Butler, une question de performance. Pour Foucault, et a sa suite Butler, le sujet n'est pas seulement pris dans des rapports de pouvoir qui regissent la societe occidentale, mais il est le produit meme de ce pouvoir. Butler s'interroge quant a elle sur la formation meme du sujet. Cela dit, c'est la dimension performative que Butler considere comme necessaire a la comprehension de la dynamique du pouvoir et partant, de la formation du sujet (Butler 1993, 1999). Mahmood adopte cette conception tout en insistant sur le fait que les specificites historiques et sociales doivent etre prises en consideration dans toute analyse du pouvoir et de la formation du sujet. Le pouvoir, c'est-a-dire l'ensemble des contraintes sociales dans lesquelles le sujet est insere, n'est pas le meme dans toutes les societes.

Le texte de Mahmood est informe aussi par l'arsenal theorique d'Asad, un arsenal accumule depuis trois decennies et qui prolonge la pensee de Michel Foucault dans le domaine de la religiosite (Asad 1996, 2003). Pour Asad, la religion est une categorie binaire heritee de la pensee des Lumieres, impensable sans la categorie du << seculier. >> Et Asad de conclure :

Mon argument, j'insiste, n'est pas que les symboles religieux soient intimement lies a la vie sociale (et partant changent avec elle) ou que habituellement ils soutiennent le pouvoir politique (et parfois s'y opposent). C'est que des pratiques et des discours differents sont intrinseques au champ de la representation religieuse (comme n'importe quelle autre representation) et acquierent leur identite et leur verite. Partant de la, il ne s'agit pas pour autant de ne rechercher le sens des pratiques religieuses que dans les phenomenes sociaux, mais seulement d'avancer que leur condition d'exercice et leur statut historique doivent etre expliques comme produits de disciplines et de forces historiquement distinctes. L'analyse d'une religion particuliere devrait donc commencer par ce principe, en un sens par la deconstruction du concept generique traduit par << religion >> en des elements heterogenes selon leur caractere historique.

Asad 1996 : 54

Mahmood montre bien que ce mouvement des femmes de da'wa n'est pas homogene. Les membres sont issus de differentes classes sociales et different dans le style et les pratiques. Neanmoins, dans son ensemble, le mouvement s'inscrit a contrecourant de la culture seculiere de l'Etat. L'Etat egyptien regarde d'un mauvais oeil l'activite de ces femmes, les surveille de tres pres et cherche meme a en controler et limiter l'action. Conscientes des enjeux de leurs pratiques religieuses, ces femmes se trouvent souvent en opposition avec I'autorite masculine de la famille, tel le pere ou l'epoux. Au sein de ce mouvement, l'interpretation des textes fondateurs de l'islam est elle-meme diverse et n'est pas toujours conforme a l'interpretation de l'autorite religieuse masculine. Il est donc difficile de conclure que ces femmes suivent aveuglement une ideologie religieuse masculine qui les opprime.

Mahmood nous dit bien que ce mouvement n'est pas politique dans le sens strict du mot. Ces femmes ne visent pas la critique de l'etat egyptien, encore moins son changement. Leur but est de se realiser en sujets pieux, bien que ce but ait des consequences importantes pour la societe egyptienne (3). Mahmood releve le fait notable que la moralite, pour ce groupe de femmes, n'est ni separee du politique ni moins encore un guide de leur action. Bien au contraire, leur moralite est elle-meme le resultat d'une action disciplinee. Ce que l'anthropologie appelle le rituel, et l'islam 'ibadat, est l'objet d'une discipline prealablement pensee, afin que le sujet atteigne cette vertu islamique capitale qu'est la piete. Il ne s'agit pas simplement de faire la priere ou de jeuner pendant le Ramadan pour que la piete soit atteinte, il faut que l'interieur meme du sujet se discipline a creer le desir, c'est-a-dire le <<vouloir-faire>> afin d'atteindre le khushu (l'humilite), un etat interieur qui constitue une condition sine qua non de l'exercice du corps, pour son changement. Le <<paraitre>> et << l'etre >> seront alors conformes. Le port du voile fait egalement partie de cette discipline. Pour ces femmes, le voile n'est ni symbole d'une arabite ni depot de valeurs islamiques, il fait partie de ce par quoi la piete est atteinte. Autrement dit, le port du voile (tout comme la priere, le jeune, et les autres rituels) constitue une action disciplinaire pour le sujet pieux. Conjointement a l'action disciplinaire exercee sur le corps, un autre exercice, le paraitre, est opere sur l'interieur de sujet pour le transformer et le doter d'emotions telles que la modestie, l'humilite, etc., des composantes essentielles de la piete. L'economie des emotions, comme Mahmood aime bien la nommer, fait partie ainsi de la formation du sujet pieux comme resultat d'une discipline rigoureuse (4).

Cette analyse montre egalement que, dans ce contexte, le rituel n'est pas une action extra-ordinaire, mais une action quotidienne permettant au sujet de se former. Le rituel pour les femmes de ce mouvement ne consiste pas en une action pragmatique, mais bel et bien en une action formelle, prescrite en des occasions definies. Pour elles, le rituel est une discipline, un exercice de routine, avec un but fixe, a savoir la realisation d'un soi pieux. Cette question de la discipline transformative de soi renvoie a tout un debat sur l'ethique dans la pensee liberale, qui fait du desir une condition necessaire a l'action morale. Par contre, chez ces femmes, le desir est lui-meme le produit de l'exercice et de la discipline, dans une conception aristotelicienne, bien familiere aux juristes musulmans. Et Mahmood de conclure:

Le rituel du culte, pour ces femmes avec lesquelles j'ai travaille, etait a la fois edicte par, et producteur de l'intentionnalite, du vouloir de la conduite et des sentiments--precisement ces elements que nombre d'anthropologues presument etre dissocies de la performance rituelle. Ce qui est important dans cette formulation, c'est le fait que le rituel n'est pas considere comme un theatre oo le sujet realise un scenario de l'action sociale, mais plutot que l'espace du rituel est un site parmi d'autres, oo le << soi >> acquiert et donne une expression a sa propre forme.

Mahmood 2007:131

Les interviews de Mahmood viennent de temps en temps corroborer des theses conclues apres la discussion des theories des anthropologues, des philosophes et bien entendu des feministes. De ce fait, son texte ne prend pas la forme ordinaire de l'ethnographie, c'est-a-dire un recit de quete, soit spirituelle comme celle de Hammoudi, soit une quete du sens comme les textes classiques de l'ethnographie. Mais il prend une forme philosophique, c'est-a-dire argumentative, se construisant aussi par cela meme a quoi il s'oppose, et donc faisant partie de lui. Nous y reviendrons.

Contrairement a Hammoudi, Mahmood ne parle pas d'elle-meme dans son texte et tres peu dans son introduction et dans son epilogue. Pourtant, le peu qu'elle en dit dans la preface fait partie de l'economie du texte. Elle repete qu'elle a ressenti, en tant que feministe progressiste, de << la repugnance >> lors de la frequentation de ces femmes. Elle mentionne aussi le fait d'etre d'origine pakistanaise et d'obedience progressiste marxiste. Cela permet a la fois de marquer la distanciation et le rapprochement, importants dans le texte ethnographique (5). Mais la partie confessionnelle, pour ainsi dire, se limite a cela. Tout au long du texte, Mahmood se conduit en anthropologue, mais on ne sait pas ce qu'elle pense en tant qu'individu, ni ce qu'elle ressent, et on ne sait pas si elle participe aux rites avec ces femmes. On ne connait pas ses strategies d'acceptation par le groupe. On ne sait pas comment elle est vue par les femmes de la da'wa, et comment elle fut admise. D'habitude les anthropologues, meme ceux qui ne se veulent pas postmodernes, aiment bien evoquer le moment de leur agrement par la communaute. Cette partie confessionnelle est importante dans le texte ethnographique. Sans elle, le moment du contact, et, avec lui, la position sociale meme de l'ethnographe, sont absents, et cette absence rend le texte ethnographique incomplet.

Outre la preface, qui marque a la fois la distance de l'ethnographe et son insertion dans un champ contre lequel elle argumente, l'epilogue souligne une certaine distance par rapport a un discours feministe americain, qui se veut un projet liberateur, non seulement des femmes dans la societe americaine, mais aussi des femmes du monde. Au coeur meme de ce projet se trouve un discours sur l'islam oo les femmes musulmanes sont considerees, bien entendu, plus <<opprimees>> que les autres a cause de la religion. Partant, elles ont, plus que d'autres, besoin d'etre liberees (Abu Lughod 2002) (6). Ce discours est informe par une vision liberale du sujet, une vision qui concoit la liberte comme universelle, bien qu'elle soit elle-meme le produit d'une historicite que le reste du monde ne partage pas.

Le lecteur de ce texte constate comment ces femmes se realisent en tant que sujets pieux et note l'expression de leur volonte, de leur autonomie. Ces femmes developpent sans doute une pensee critique, a l'interieur meme d'une structure de pouvoir, a la fois seculiere et religieuse. Mais a ecouter ces femmes, a travers le texte meme de Mahmood, on se demande si le paradigme pouvoir/resistance n'est pas, apres tout, necessaire pour rendre compte des dynamiques d'une resistance d'obedience religieuse contre le seculier, et qui remonte a la periode meme de la formation de la modernite en Egypte. Mais au lieu de considerer la resistance comme le pole oppose du pouvoir, il faut l'entendre comme une relation de pouvoir inegale. Se contenter de montrer seulement comment les femmes operent et negocient un ensemble de relations dans une structure androcentrique dominante, cache a la fois l'histoire de cette dynamique et la politique d'un mouvement, dont la fondation etait d'abord une reaction contre ce qui a ete percu comme une domination seculiere occidentale. C'est, apres tout, l'histoire meme des Freres musulmans. Cette histoire n'est-elle pas necessaire pour percevoir, non seulement comment, mais aussi contre quoi, dans quel contexte, et finalement dans quel but, ces femmes se realisent en tant que sujets. Autrement dit, si les grandes lignes de l'histoire de la fondation de l'islam apparaissent en filigrane dans le texte de Hammoudi, l'histoire recente de l'etablissement du seculier en Egypte est absente dans le texte de Mahmood. Meme en ethnographie, on ne peut faire l'economie de l'histoire, sinon le present reste obscur.

Conclusion

Les deux textes que nous venons de discuter marquent bien une nouveaute dans ce qu'on appelle l'anthropologie de l'islam. Il n'est question ici, ni de trouver le sens de l'islam, comme ce fut le cas de Geertz (1964), ni encore moins d'examiner comment l'islam affecte une structure sociale, comme le faisait Gellner (1981) (7). Le texte de Hammoudi traite de l'experience personnelle de l'accomplissement d'un rite et le travail de Mahmood examine les pratiques d'un groupe de femmes dans un contexte precis. Ni l'un ni l'autre ne tire une conclusion generale sur un soi-disant islam universel.

Les deux textes, malgre leur difference de style d'ecriture et leur mode ethnographique, sont plus proches de la vision de l'anthropologie de l'islam que Talal Asad suggerait en 1968 et qu'il continue a enrichir. Dans ces deux textes les discours des musulmans sont bel et bien presents, et si ces discours sont rattaches a une tradition islamique, nous insistons la-dessus, ils font partie integrante du discours de l'anthropologue, interprete et traducteur. Quelle conclusion peut-on donc tirer de ces etudes? Et tout d'abord quelle est la valeur meme de l'approche suggeree par Asad?

Dire que l'anthropologie de l'islam devrait etre etudiee comme une pratique informee par une tradition, une tradition seculiere, c'est dire qu'en l'occurrence, l'anthropologie devrait rendre compte d'une tradition religieuse. Mais les pratiques et le discours de l'islam, aussi bien que les textes auxquels ils se rattachent ou dont ils se detachent--selon les cas--sont non seulement d'une diversite colossale, mais sont aussi sujets a des interpretations infinies. En effet, ils ne peuvent etre compris sans le discours anthropologique qui conditionne leur sens. Il faut preciser qu'une partie de ces discours dits islamiques ont aussi une vocation scolastique et sont eux-memes regis par les memes contraintes du discours scientifique. L'approche d'Asad nous conduit donc a considerer l'etude anthropologique de la religion comme une etude textuelle, semblable a la critique litteraire, mais contrairement a celle-ci, il s'agit ici d'une relation bien problematique. Expliquons-nous.

Le texte de Hammoudi emprunte, comme on l'a souligne, une forme 1evi-straussienne, exprimant une conception durkheimienne de la religion. Le texte de Mahmood prend une forme et un contenu feministe liberal. Les pratiques decrites par Hammoudi et par Mahmood sont le produit aussi bien de l'experience de terrain, elle-meme normalisee par les contraintes de la discipline, que par ce qu'Asad appelle <<professional writing>> (l'ecriture professionnelle). Ceci est evident par exemple dans le fait que Mahmood delaisse a dessein les categories par lesquelles ces femmes se pensent, pensent leur pratiques et leur relation a l'ensemble de la societe, qu'elle considere comme <<folklore>>. Cela se comprend, etant donne que les chercheurs en sciences sociales vivent dans un monde different de celui des sciences sociales (Schutz 1967: 140, 221). Pourtant il est bien evident qu'utiliser les categories de pensee de ces femmes resulterait a reproduire leur discours en lieu et place de ce savoir que l'anthropologue cherche a construire; le discours religieux prendrait le dessus et ne laisserait que peu ou pas de place au discours anthropologique. Une telle approche est deja appliquee avec un succes plutot mitige par des anthropologies dites postmodernes (8). S'agissant de la religion, l'anthropologue a affaire a une tradition ayant une relation problematique au langage (Kean 1997: 47-71). Ce langage, aussi bien que le discours qui en resulte, est transforme par le langage anthropologique. En effet, le discours des musulmans aussi bien que la tradition dans laquelle il s'inscrit sont sujets, dans le travail de l'anthropologue, a une traduction, donc a une transformation double. D'un cote, le discours est traduit en un langage autre, en l'occurrence le francais pour Hammoudi et l'anglais pour Mahmood, avec ses categories propres; de l'autre, il resulte que le discours traduisant n'est pas le discours traduit et que la relation entre les deux n'est, en fin de compte, qu'une relation d'interpretation (Hannoum 2003: 8-9). Mais outre cette interpretation langagiere se produit une autre interpretation, une autre traduction que j'appellerai epistemique. En effet, le discours des musulmans n'est pas seulement traduit en anglais ou en francais, mais bel et bien en langage anthropologique avec ses propres categories egalement. Le discours produit est un discours autre, un discours seculier interpretant un discours religieux. La question est alors la suivante : en l'absence d'un metalangage, semblable dans sa fonction a celui developpe par les sciences dites exactes, comment faire etat du langage religieux en utilisant un langage seculier?

La profession de l'ecriture anthropologique exige la production d'un discours seculier sur le religieux. C'est pourquoi, malgre la confession de Hammoudi et son retour <<a la maison>>, son discours n'en est pas moins anthropologique, comme discours religieux sur le seculier. Par consequent, bien que l'anthropologie accumule du savoir, corrige ses donnees, raffine ses concepts, elle produit des textes anthropologiques regis par des categories de la discipline, et qui en revetent meme une des formes narratives. Chercher la nature ou le sens de l'islam dans ses textes ou plutot dans sa tradition n'est, en fin de compte, que chercher comment celle-ci a developpe un objet appele islam ou musulman, un objet dont le changement est le resultat non seulement des pratiques changeantes des musulmans, mais aussi et surtout du changement meme de la discipline de l'anthropologie. L'islam, ses discours, ses rituels, ses pratiques, ses croyances, ne nous sont donnes dans le discours anthropologique qu'a travers cette relation.

References

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Abdelmajid Hannoum

Department d'anthropologie

636 Fraser Hall

University of Kansas

Lawrence (Kansas) 66045

Etats-Unis

ahannoum@ku.edu

(1.) << Toute ethnographie est en partie philosophie, et le reste est beaucoup de confession >> (notre traduction).

(2.) Claude Levi-Strauss entreprit l'ecriture de Tristes tropiques d'abord comme un roman. Alors meme que l'oeuvre se transforma en essai ethnographique, il devint un texte litteraire, dans la tradition des ecrivains du XIXe siecle. Voir James Boon (1971). Clifford Geertz y voit un texte de litterature de voyage (Geertz 1975a: 345-359). Le texte de Hammoudi est vu pareillement: comme un texte de reportage pour lequel il a gagne un prix.

(3.) Ce mouvement a ete fonde par une femme, Zaynab al-Ghazali, proche des Freres musulmans; c'est pourquoi le mouvement est ostensiblement educatif et non politique, comme le fut d'ailleurs l'objectif du mouvement au moment de sa fondation par Hasan al-Banna. Mais le mouvement de Ghazali en est un de femmes, donc un mouvement feministe islamique.

(4.) Ici Mahmood fait appel a la conception de l'habitus dans sa formulation aristotelicienne, connue par ailleurs par les penseurs musulmans comme Ibn Khaldun, pour montrer comment ces emotions forment une disposition du corps. Elle argue que cette conception est plus large que celle elaboree par Bourdieu pour qui l'habitus est l'ensemble des dispositions, des structures qui non seulement forment le sujet mais le reproduisent. A y penser, c'est la conception d'Aristote qui est restreinte parce qu'elle ne prend en consideration que la moralite des vertus. Pour Bourdieu, l'habitus inclut l'ensemble des dispositions, y compris celles du corps, du gout, de la langue, etc. D'ailleurs le concept d'habitus utilise par Bourdieu (1998) lui-meme dans son etude sur la doxa masculine est un aspect absent dans l'ouvrage de Mahmood. Son application aurait ete plus fructueuse pour mettre au clair et expliquer la diversite de pratiques dans des mosquees differentes par leurs conditions socioeconomiques.

(5.) En effet, les textes classiques de l'ethnographie sont marques par ces moments. On n'a qu'a penser a Tristes tropiques (Levi-Strauss 1966 [1955]), a Argonauts of the Western Pacific (Malinowski 1950) et a << Notes on the Balinese Cockfight >> (Geertz 1975b: 412-453).

(6.) Sur ce sujet, voir Lila Abu Lughod (2002: 783-790).

(7.) Ce sont ces deux anthropologues qui servent de point de reterence dans le texte deja cite d'Asad (1968), justement parce qu'ils ont marque l'anthropologie de l'islam.

(8.) Entre beaucoup d'autres. Jean-Paul Dumont (1978), Kevin Dweyer (1982). Voir aussi la critique de Clifford Geertz dans son chapitre << I-Witnissing: Malinoswki's Children >> (Geertz 1984: 73-101).
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Title Annotation:ESSAI BIBLIOGRAPHIQUE
Author:Hannoum, Abdelmajid
Publication:Anthropologie et Societes
Article Type:Critical essay
Date:Sep 1, 2012
Words:7874
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