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Desire and violence in the Erostrato by Sartre/Deseo y violencia en el Erostrato de Sartre.

1. Del para-si al para-otro: el conflicto

Lo primero que debemos intentar abordar, es la tesis de que el para-si no tiene un fundamento interior que determine en si su existencia o su modalidad de ser: "el para-si se constituye fuera, a partir de la cosa, como negacion de esta cosa" (1). De esta cita podemos extraer ciertas consideraciones centrales que, desde una perspectiva fenomenologica, podemos comprenderlas aun mejor. La conciencia, el para-si, no tiene en si misma una especie de contenido inmanente que habite en ella. Mas aun, la conciencia esta siempre arrojada fuera de si, hacia otra cosa que no es ella misma, en tanto que conciencia irrefleja. A esto le debemos agregar que la conciencia siempre es conciencia de algo, donde este de, en Sartre, significa el movimiento de salida de la conciencia hacia fuera de ella, no dejando nada en ella.

?Hacia que sale la conciencia? ?hacia donde esta siempre dirigida? La respuesta a esto es el mundo. Luego, en la primera parte de la cita el para-si se constituye fuera, esto es, el para-si se constituye como proyecto en el mundo. Ante esto debemos complementar el analisis con la siguiente idea: la constitucion, que es fuera (en el mundo), sucede a partir de la cosa. Es claro que el mundo esta formado por cosas, y que al hablar de uno, se puede implicar el otro. Sin embargo, la conciencia dada, hacia fuera de ella, en su acto de ser conciencia, se trasciende siempre teticamente del objeto. Tal acto es individualizador (por principio un acto tetico debe afirmar su objeto), por lo tanto hablar del mundo, supone una ligereza a nivel fenomenologico en una descripcion de la conciencia. Tenemos entonces al para-si y a la cosa. La cosa aparece en el mundo dotada de ser, con caracteristica esenciales, que la constituyen ontologicamente como ser en-si. El ser en-si, tiene en si mismo su ser: "El ser-en-si no tiene un dentro que se oponga a un fuera (...) El en-si no tiene secreto: es macizo" (2). Su sentido, que adviene por la actividad de la conciencia en-el-mundo, es siempre uno y constituye un juicio determinado sobre la cosa. No tiene actividad ni pasividad, en tanto que estos son juicios del para-si; para Sartre lo esencial con respecto al ser del en-si, es que dicho ser es: el principio de identidad posible y legitimo. Con esto tenemos, hasta aqui, dos modos tipos de ser. La relacion que se establece aqui, es constitutiva, en la modalidad de la negacion. El ser para-si se revela a si mismo como no siendo el ser (3); la conciencia reconoce lo macizo del en-si en su actividad intencional, y en un acto doble, se sabe, a su vez, como no pudiendo ser densa (maciza), en tanto que su modo de ser es ser pura apariencia, por cuanto que ella es intencional. Esto debe ser comprendido siempre pre-reflexivamente: la conciencia es siempre conciencia (de) si, empero afirmando el ser conciencia de algo.

Hasta aqui hemos expuesto brevemente lo que podriamos llamar una primera parte del pensamiento sartreano que nos llevara a la comprension del otro. Tenemos hasta aqui, un mundo bosquejado desde el para-si, hacia el encuentro del en-si. Sin embargo, el mundo no se reduce a tales nociones. El para-si existe en un mundo dado, siempre en situacion, donde su estar en el mundo esta limitado por la presencia (o la ausencia) del en-si. Sin embargo, el para-si, no se encuentra solo. Hay otros para-si que aparecen en el mundo denominados por Sartre con el termino otro, y una de las formas en que aparece este otro, es como fundamento de mi verguenza.

En este punto entramos directamente al analisis existencial del hombre propuesto por Sartre: estoy inmerso en alguna actividad que centre mi total atencion, en determinado momento, realizo un acto obsceno, un simple acto, como el pellizcarme la nariz. Puedo seguir en mi actividad, sin embargo alguien me ha captado pellizcandome. Alguien me ha capturado justo en ese momento, mi cara se ruboriza, quedo a merced de la impresion de aquello que lo presencia. ?Quien es esa presencia? El otro: aquel que no es solamente visto, sino es aquel que me ve. El ejemplo no tiene gran profundidad, salvo que lo veamos desde un angulo mas especifico. La verguenza es siempre verguenza sobre algo, algo que he hecho y que ha sido captado. Sin el otro, el acto vergonzoso, habria sido un acto mas de mis cotidianeidades, sin embargo, alguien me ha visto, y me se visto. Mi libertad, mis posibilidades, en ese momento han quedado suprimidas, y me se como retenido en el acto vergonzoso. La manera de fundamentarme, aqui, es en presencia del otro; aparicion y presencia del otro en mis circunstancias, que surge como limite de mi facticidad y de la facticidad del mundo que aparece y configura mi situacion. Desde el para-si el mundo aparece como estando estructurado en relacion al otro. Mas aun, el otro participa de las cosas del mundo, sin embargo el estar de las cosas es en relacion de ese mismo otro. La situacion del observado queda relegada a la presencia del observador.

Examinemos mejor esta idea: al momento en que veo a un hombre puedo asumirlo como un objeto dentro de mi entorno, pero en tanto que es presencia no puedo concebirlo como una cosa mas entre las otras cosas. Al percibirlo lo hago captandolo a el como foco de unidad de las cosas que nos rodean: se hace presente como presencia, en cuanto que desde el se presencian las cosas y mi modo de estar dispuesto entre las cosas. Las cosas dadas en el mundo aparecen dispuestas en torno a el--el otro--, aunque seamos los dos los que compartimos el mismo entorno. Sartre alude a esta idea diciendo que aquella presencia, en su modo de estar presente, me ha robado el mundo (4). Mi universo individual queda desintegrado, queda desintegrado por un hombre que como foco reestructura la situacion en relacion a su presencia. En otras palabras, las cosas dadas que se nos aparecen--al otro y a mi--de formas arbitrarias y persistentes, son reestructuradas en relacion del otro, se me escapan y no puedo captar el como se le aparece al otro (por esta razon podemos hablar de que se me ha robado el mundo): hay una experiencia de ausencia en que "el fenomeno del otro no podra ser jamas accesible a mi" (5). Esto implica la negacion radical de mi experiencia, ya que en vista del otro aparezco como un objeto (dispuesto en torno a el), en el universo situacional presente.

Con esto, podemos decir que el ser visto, en Sartre, es la conexion fundamental con el projimo-sujeto, ya que su mirada me hace tomar conciencia de ser observado, de ser existente y de limitar mi facticidad en su aparecer, y en tanto que observado, me concibo, a su vez, como parte del mundo de las cosas re-organizadas en relacion a la presencia espacial del otro. Aunque no todo se reduce a las presencias o a las miradas, es esclarecedor en este punto lo siguiente: "para mi el Otro esta presente en las cosas bajo la forma de significados y de tecnicas" (6). A saber, la presencia del otro no se constituye como saber de el en terminos de su ontologia, sino que su forma de aparecer esta dotada de sentidos dados dentro de la concepcion del mundo del para-si. Es bajo esta forma que es posible una suerte de reestructuracion de la situacionalidad del para-si, ya que si nos restringieramos al ambito netamente existencial, el otro podria simplemente ser configurado en su presencia como el aparecer de una cosa cualquiera, dentro de la situacion del para-si.

Hemos resaltado intencionalmente hasta aqui, la idea de verguenza y la modalidad de aparicion del otro en aras de la comprension. Por eso debemos explicitar que tales fenomenos, en la existencia, suceden indistintamente. Mas aun, para Sartre, la aparicion del otro tiene un efecto cosificante de mi estar-en-el-mundo, ?de que forma? a traves de lo que llamaremos la objetivizacion. Veamos el modo de ser del para-si, sin determinar aun la presencia del otro: "(...) mi propio ser me escapa--aunque yo sea ese mismo escaparme a mi ser--y no soy absolutamente nada; no hay nada ahi sino una pura nada que rodea y hace resaltar cierto conjunto objetivo que se recorta en el mundo, un sistema real, una acomodacion de medios con vistas a un fin" (7).

Hablamos aqui de un estar teticamente el mundo. De acuerdo a los lineamientos fenomenologicos sartreanos, podemos agregar a lo citado que la conciencia, el para-si, no esta en un estado reflexivo, es decir, hablamos de una conciencia (de) si y conciencia del objeto; o en la terminologia del Ser y la Nada, el para-si se encuentra en la modalidad pre-reflexiva. Tal presupuesto implica, a su vez, la impersonalidad del campo trascendental de la conciencia: no encontramos un yo en la actitud analizada. Ahora bien, ?que pasa en el encuentro del otro? La actitud antes descrita sufre una transformacion: irrumpe el yo, sin embargo no en la forma de la autoconciencia, que seria una conciencia posicional de si. Aparece de una forma que solo puede ser en tanto que presencia del otro, es decir, para Sartre este yo irrumpe en la conciencia irreflexiva de una determinada manera: el yo se hace "presente a la conciencia en tanto que es objeto para otro" (8). El fundamento que el para-si, por su condicion de para-si carece, aparece en la modalidad del yo-dado-por-otro, donde tal fundamentacion significa que mi-estar-en-el-mundo ha sido objetivizado: "no soy para mi sino como pura remision al otro" (9). Este yo en su modo de aparecer, lo descubro sin conocerlo, solo puedo experimentarlo, siempre aparece fragmentado en tanto que aparece como siempre en la mirada del otro. Mi modo de experimentarlo es en la situacion de mirado. En otras palabras, en este modo de relacion, aparezco siempre como objeto (10) mirado. De tal forma, el yo-dado-por-otro que aparece, solo por la presencia del otro, a mi conciencia irrefleja, es dado, de acuerdo a Sartre, en la modalidad de ser. Con esto, podemos delimitar lo siguiente: el yo-dado-por-otro tiene que concebirse como actitud de la conciencia del otro (percepcion de mi), pero tal formulacion tambien adviene con contenido que versa sobre mi posicion de ser mirado. La verguenza, como se dijo, aparece por la mirada del otro, pero a su vez, me reconozco como vergonzoso, producto del contenido de mi acto (lo obsceno que puede ser pellizcarme la nariz), que es captado por la mirada del otro. Luego, podemos decir que tal modo de ser (ser-mirado; ser-obsceno) me ha sido revelado por el otro: "[el] me ha constituido sobre un tipo de ser nuevo que soportar nuevas calificaciones... Este ser no estaba en potencia en mi antes de la aparicion del otro (...) tengo necesidad de otro para aprehender con plenitud todas las estructuras de mi ser; el para-si remite al para otro" (11).

Desde esta dimension se comienza a desplegar un proyecto de mantener la objetivacion del otro, en lo que seria la actitud de mala fe, o de no querer participar de la cosificacion del otro (12), donde cada nuevo acto, cada nuevo encuentro, hace que aquellos artificios constituidos entre el uno y el otro se derrumben en las posibilidades que las libertades encontradas pueden configurar. De tal forma, no puede haber una seguridad en estos actos de objetivizacion y asuncion del proyecto de cosificacion (alienacion). Es en este aspecto en donde se constituye la atmosfera del conflicto que surge en tanto el uno y el otro se encuentran. De acuerdo a Sartre, el conflicto seria el sentido original del ser-para-otro (13).

2. Erostrato, deseo, sadismo y violencia

Las consideraciones que se presentan a continuacion tienen como fundamento lo expuesto en la seccion anterior, ya que las ideas sartreanas sobre deseo y sadismo que seran analizadas y a su vez interpretadas a la luz del cuento Erostrato, perteneciente a la obra El muro, tienen siempre como limite la nociones de para-si y otro de la filosofia de Sartre. Esto, con la intencion de poder plasmar ciertas nociones del Ser y la Nada en la atmosfera de nuestro cuento, que, como se dijo en la introduccion, sera la atmosfera de la violencia.

De acuerdo a Sartre, uno de los modos de ser-para-el-otro, una actitud que se asume en la relacion activa del para-si con su projimo, es el deseo. Donde el deseo es un tipo de conciencia no posicional de si, sino que posicional del objeto (deseado) en la modalidad de la encarnacion. La encarnacion es la asuncion del cuerpo y la carne en la situacion existencial del para-si en el mundo. La encarnacion del para-si en la vivencia del deseo quiere a su vez ser encarnacion de si, como encarnacion del otro: donde desear, es desear una forma en situacion14. El deseo es apropiacion, deseo a alguien y a su situacion, quiero apropiarmelo bajo la intencion del deseo. En este punto Sartre comienza un analisis sobre la sexualidad humana, cuestion que para nuestro tema no sera tratada sino bajo un breve apunte en relacion al sadismo. Ahora bien, el para-si al estar encarnado, asume su carne y su cuerpo como ser-ahi; y en tanto que deseo, es decir, una conciencia vertida hacia su correlato, quiere apropiarse del cuerpo del otro como carne. ?De que forma? A traves del contacto y la caricia, donde la caricia surge como modelacion:
   al acariciar a otro, hago nacer su carne por mi caricia, bajo mis
   dedos. La caricia es el conjunto de las ceremonias que encarnan al
   Otro. Pero, se dira, ?no estaba encarnado ya? Justamente, no. La
   carne ajena no existia explicitamente para mi, puesto que yo
   captaba el cuerpo del Otro en situacion; tampoco existia para el,
   que la trascendia hacia sus posibilidades y hacia el objeto. La
   caricia hace nacer al Otro como carne para mi y para el (15).


Sin embargo, este intento de revelar mi ser-ahi como el ser-ahi del otro puede ser trasformado en una forma de instrumentalizacion llamada sadismo, idea que veremos encarnada en Erostrato.

En Erostrato nuestro protagonista recibe el nombre de Paul Hilbert. En el encontramos un hombre que esta asqueado de la humanidad y de la persistencia de los sentidos humanos. El asco como conciencia en el mundo, implica una restructuracion del mundo en relacion a las posibilidades que la pasion asco determina en su modo de vivencia: el mundo de los hombres surge ya no como el mundo apolineo, sino que como un mundo lleno de voluptuosidades, de carnes rozandose, que para nuestro protagonista significa un esfuerzo el con-vivir, con ellos: "Algunas veces era necesario volver a bajar a las calles. Para ir a la oficina, por ejemplo. Yo me ahogaba. Cuando uno esta al mismo nivel de los hombres, es mucho mas dificil considerarlos como hormigas: tocan" (16). Con esto tenemos un planteamiento que totaliza a la humanidad en un cumulo de carne y sangre. Para nuestro protagonista no es relevante ya la individualizacion del cumulo. La existencia temporal se sucede como determinante de la carnalidad desmesurada que el mundo presenta: "los hay que acechaban desde hacia largo tiempo: los grandes. Me atropellaban en la calle, para reirse, para ver lo que hacia. Yo no decia nada. Hacia como si nada hubiera notado. Y, no obstante, ellos me pudieron. Yo les tenia miedo" (17). Sentir asco es sentir asco sobre algo, le temo, porque a ellos no le interesa tocar-se y tocar-me. Estan siempre ahi, siempre como adversidad en mi situacion. El mundo se totaliza como un estar de ellos, los otros, y el yo, donde el yo se erige, colocandose posicionalmente como foco limite de mis posibilidades en tanto que afirmo, trasciendo en el tiempo, el asco y el temor. Siempre esta la posibilidad de ser tocado, siempre temere la imprevisibilidad del otro sobre mi. ?Que hace Paul Hilbert para que se produzca un hiato en esta proximidad de el con los otros?: obtiene un arma.

La conceptualizacion que podemos sugerir aqui del arma es la misma que siente Roquentin, en La Nausea, en el pasaje sobre el tocar de los objetos18. El objeto se presenta como modo de ser-presente, lo cual debe ser concebido en el plano de una conciencia aferrada a su modo de estar en-el-mundo: "Sentia que [el revolver] tiraba de mi pantalon como un cangrejo, lo sentia completamente frio contra mi muslo. Pero se calentaba poco a poco al contacto de mi cuerpo (...) Deslizaba la mano en el bolsillo y tocaba el objeto" (19). Hasta aqui tenemos a nuestro protagonista. Un hombre en un mundo de hombres, tratandose con ellos, pero odiandoles y resaltando todo aquello que constituye al ser humano, mas alla de los sentidos de la humanidad: "he visto a los hombres masticar con cuidado, conservando los ojos atentos y hojeando con la mano izquierda una revista barata. ?Es culpa mia si prefiero asistir a la comida de las focas? El hombre no puede hacer nada con su cara sin que ello se convierta en una escena de fisonomia" (20).

Aqui podemos entrever ya una especie de potencial sentido sadico en Hilbert. El sadico necesita del cuerpo del otro para revelarlo como carne y hacerlo asumir su propia carnalidad; donde a su vez, el, el sadico, quiere negar su carne: "el sadico deniega su propia carne a la vez que dispone de instrumentos para revelar a la fuerza su carne al Projimo" (21). Aun Paul Hilbert no entra en la instancia carnal, pero si tiene presente que aquello a lo cual puede referirse con los otros es a su modo de ser-carne. ?Como finalmente Hilbert terminara realizando su relacion de si hacia el otro? En palabras de nuestro protagonista: "una tarde se me ocurrio tirar a los hombres" (22). Tal juicio aparece a la luz de su experiencia con una prostituta. Experiencia que citaremos a continuacion para ver aun mas la complejidad del sadismo y el modo de ser expresado. Una noche Paul Hilbert sale a buscar a Lia, la prostituta que complace y entiende sus deseos. Estos son, primeramente, que el no sea tocado, que ella se desnude y se pasee por la habitacion desnuda, realizando todo aquello que nuestro protagonista le pida. Podemos ver esto como una actitud relacionada con la idea de mas arriba: el sadico deniega su propia carne, resaltando la carnalidad del otro. Sin embargo, Hilbert aclara tal actitud en terminos mas bien practicos:
   Nunca he tenido comercio intimo con una mujer; me hubiera sentido
   robado. Uno se les sube encima, por supuesto, pero ellas nos
   devoran el bajo vientre con sus grandes bocas peludas y, por lo que
   he oido decir, son las que salen ganando-y mucho--en este cambio.
   Yo no le pido nada a nadie, pero tampoco quiero dar nada (23).


Es claro que podemos comprometernos con una especie de sadismo potencial, o una intencionalidad que tienda hacia el sadismo. Pero, pensamos que hay un aspecto mas esencial aqui en juego. Hilbert es responsable de su acto y esta al tanto de como hacerlo, establece criterios basados en su libertad sobre el tema, cuestion facilitada por el modo de conseguirlo: la entrega de dinero. La prostituta en cuestion se objetiviza como presencia que ha de seguir ciertos comportamientos guiados, todo bajo el contexto del comercio, donde a su vez, podemos vislumbrar el aire violento en el modo-de-hacerse-presente-para-el-otro de Hilbert. Nuestro protagonista se sabe inserto dentro del conflicto e imprevisibilidad que el otro significa, inclusive el parametro de sentido que los otros significan (24). Pero, a pesar de aquello, se hace responsable de su actitud de un modo u otro en la forma de la asuncion de su modo de ser-en-el-mundo; libremente se proyecta como asqueado del mundo. La violencia en esta esfera de analisis la podemos vislumbrar como plena asuncion de mi contra-presencia hacia los otros.

Sigamos con nuestro desarrollo. Hilbert sale a buscar a Lia pero no la encuentra, sin embargo ve a otra prostituta y decide tener la aventura con ella, a pesar de los miedos pasados sobre exponerle sus deseos, o sobre lo que la prostituta misma le pudiese hacer, pero esta vez, con la seguridad de tener el revolver. A continuacion Hilbert hace desnudarse a la prostituta, la hace caminar por el cuarto describiendo sus pliegues obesos y su modo de sentir verguenza. Ella hace el intento de escapar, pero el saca el revolver y la amenaza. Le sugiere que termine el acto, donde terminar era adoptar determinadas posiciones sobre el suelo, sentarse y abrir las piernas. Sartre describe muy bien esto, estableciendo que el modo de encarnacion que el sadico quiere lograr del otro, es el modo de lo obsceno (25). Si antes en el deseo el modo de encarnacion era de la carne del para-si, para lograr la encarnacion del otro en la esfera sadica se quiere que el otro se sepa como obsceno, que se descubra como facticidad injustificable, estando de mas, como pura contingencia (26). El sadico intenta que el otro se identifique con el cuerpo torturado o, para nuestro caso, puesto en verguenza. Espera que el otro se humille o reniegue, donde esto aparece como respuesta espontanea a la situacion, aparece libremente. Siempre pudo haberse sentido humillado o renegado un momento despues. Haber esperado, un momento tras otro, antes de revelarse como humillado. De tal forma el torturado se sabe como tal y se asume en esa forma. El sadico logra su deseo. Sin embargo el sadismo esta destinado a fracasar, idea no sera tratada en este trabajo.

Hilbert sintiendose dueno de si y de la situacion luego de su encuentro con la prostituta, siente las ganas de disparar a la gente. Clarificadora puede ser aqui la descripcion dada por Sartre del antisemita en Reflexiones sobre la cuestion judia:
   [El] ha escogido ser terrible. Se teme irritarlo. Nadie sabe a que
   extremos lo llevaran los extravios de su pasion; pero el lo sabe:
   pues su pasion no ha sido provocada desde fuera. La tiene bien en
   mano, la deja ir exactamente como quiere, tan pronto soltando las
   bridas, tan pronto tirando de ellas. No se teme a si mismo, pero
   lee en los ojos de los otros una imagen inquietante que es la suya
   y conforma sus palabras y sus gestos a tal imagen (...), ha elegido
   ser puramente exterior, no volver nunca en si, no ser nada sino el
   temor que inspira a los otros (27).


Contextualicemos. Hilbert sabe muy bien lo que quiere hacer luego de su experiencia con la prostituta. La conducta asumida por nuestro protagonista como libertad, determina su modo de ser-en-el-mundo. Recordemos que la conciencia en su modo de dirigirse esta plenamente arrojada en su objeto, pero sabe (de) si, de forma, que esta idea de disparar a la gente asumida por Hilbert comenzara ahora a desarrollarse en cada momento de su existencia, en tanto que representa una libertad encarnada en un mundo determinado, reestructurado por este asco que como conciencia actua hechizando el mundo. La situacionalidad de Hilbert esta limitada por el mismo en funcion de este tipo de conciencia: recordemos que para Sartre, las emociones, las pasiones son modos de conciencia que actuan en el mundo como hechiceria. Nos permitiremos en este punto resaltar la siguiente idea: "la conciencia se arroja al mundo magico de la emocion, se arroja a el entera, degradandose; es una nueva conciencia frente al mundo nuevo y lo constituye con lo mas intimo que posee, con esa presencia en si misma, sin distancia, de su punto de vista sobre el mundo" (28). De acuerdo a esto, debemos entonces precisar que Hilbert aparece en el mundo como libertad, constituyendo un mundo posible, donde disparar a los hombres es un modo de asumir su ser-dado en el mundo. Se funde en lo exterior de la constitucion de este mundo encantado y real. De tal manera, siempre sera temor tanto lo que siente por la otredad, como lo que quiere inspirar (29).

Con lo mencionado hasta aqui tenemos un cuadro para esgrimir nuestra propuesta, sin embargo faltan dos elementos significativos. El primer elemento es hermeneutico en tanto que puede ser explicado como el por que el cuento Erostrato recibe ese nombre y que consecuencias tiene tal idea en el modo de pensar de Hilbert, y el otro elemento, es el momento cuando esta por fin en la calle, luego de una odisea existencial, biologica y psicologica, que invitamos al interesado a disfrutar.

Analicemos el primer elemento. Hilbert esta manteniendo una conversacion sobre posturas con respecto a los personajes historicos. En el dialogo el menciona una descripcion donde el interlocutor dice entenderlo y sintetiza la descripcion de Hilbert, mencionando a Erostrato. ?Quien es Erostrato? Erostrato, en la historia, fue el hombre que incendio el templo de Efeso el 21 de julio del 356 A.C. La justificacion sobre su acto, recae en querer lograr el reconocimiento a cualquier precio. Inclusive el nombre de Erostrato sirve para denominar un determinado sindrome que se define por el intento de querer lograr fama y reconocimiento, no pensando tanto en las consecuencias de sus actos, sino mas que en dicho fin. Esto nos podria llevar a sostener que el actuar de Hilbert esta basado en el proposito del reconocimiento, pero por nuestra parte creemos que no es asi. Es real que Hilbert, despues del conocimiento del caso de Erostrato, siente aun mas en si el deseo de llevar a cabo la tarea de disparar a los hombres, para lo cual contaba con seis balas, cinco para las personas que viera y decidiera matar y una para el. Tambien es cierto que luego de la situacion con la prostituta piensa sobre impresionar a otros. Sin embargo, la necesidad del reconocimiento no surge como determinante en la eleccion de nuestro protagonista, aunque si como valor agregado en el modo de plasmar su acto. Por otra parte, el reconocimiento que pudiese ser anhelado por parte de Hilbert queda solapado por todo aquello que sucede luego de la odisea que se desarrolla al final de la narracion. Tal sera nuestro elemento final para sintetizar nuestro analisis.

Hilbert sale por fin, luego de un intento fallido, a terminar lo que se habia propuesto: "llego el dia. No sentia ya hambre, pero me habia puesto a sudar: empape mi camisa. Fuera, habia sol" (30). Hilbert dispara dos veces al unico objetivo claro, luego, cuando escapa y falla en relacion a su supuesto plan, dispara sin un objetivo, solo a una masa de gente. Escapa nuevamente y se encierra en un bano, sabe todo lo que vendra. La turba que le seguia desde los primeros disparos ha llegado a donde esta el. Solo le queda una bala... la decision se hace presente. Todo aquello que concierne al posible reconocimiento queda fuera de lugar, en tanto que prefiere vivir antes que ser cosificado en el suceso y recuerdo del asesino. La libertad, el para-si, Hilbert seguira condenado a su propia condicion, a su nada que el mismo es, a su terrible libertad.

Para finalizar este analisis sobre Erostrato, determinemos ciertos aspectos sobre la violencia que han aparecido, pero que no han sido tipificados como tal. Se expuso el hecho de saberse como un contra-hombre, en tanto que se proyecta una cosificacion del otro como el cumulo de carne que representa la humanidad; mas, la manera de ser del sadico (por ejemplo frente a la prostituta), significa, de acuerdo a nuestra postura, la violencia. El punto culmine termina siendo la decision de disparar al otro y realizarlo en una situacion efectiva, cuestion que solo tiene sentido dentro de los lineamientos del para-otro, ya que, por ejemplo el conflicto, el deseo o el mismo sadismo, tienen su modo de ser siempre en relacion a otro. El mismo Sartre nos dice: "deseo a un ser humano, no a un insecto o a un molusco y lo deseo en tanto que el esta y yo estoy en situacion en el mundo, y en tanto que el es Otro para mi y yo soy Otro para el"31. Sartre aqui se esta refiriendo al deseo, pero debemos tener presente que tanto el sadismo y la violencia que se puede encontrar en el necesitan de una conciencia que este vertida hacia el otro en una modalidad, como en este caso es el deseo, donde desde el deseo que presupone el conflicto entre dos conciencias se puede llegar al modo-de-ser-con-el-otro-y-en-el-mundo de forma sadica y violenta, siempre, como en el caso de Hilbert, desde una conciencia presuntamente enraizada en su modo de ser conciencia del mundo. Tal modo de ser, significa una reestructuracion del mundo mismo de acuerdo a las posibilidades de la conciencia y de su estar-presente, que en nuestro caso fue el asco y el temer a la imprevisibilidad del otro.

Conclusiones

Erostrato es una historia que desarrolla las dimensiones sartreanas del encuentro con el otro y el modo de responder a este encuentro. Es importante resaltar tal aspecto, ya que, desde esta perspectiva, Hilbert no sera solamente un hombre al que se le ocurrio disparar al monton. Hilbert representa el como la situacion del otro se manifiesta dotando de sentido la propia existencia, determinando, a su vez, modos de accion y, determinando, ademas, el acto de representar un mundo, en este caso, transido por el asco.

Desde este panorama, podemos sintetizar tres ideas relevantes que se han desarrollado en el presente trabajo. (1) De acuerdo a la exposicion fenomenologica sartreana del parasi y su encuentro con el otro, es de real importancia reconocer que la otredad no aparece nunca como un elemento indiferente del mundo, como siendo un ente pasivo para mi existencia, sino que todo lo contrario, el otro surge para mi conciencia y en su manera de surgir, aparece como ente, disponiendo de las cosas que nos rodean, robandome el mundo, en tanto que nunca podre acceder a su conciencia y a su modo de reconocerme en situacion. Esto no significa que la relacion del para-si con el otro sea siempre una relacion de conflicto, en un sentido donde el conflicto pueda verse como rivalidad. Es de real importancia reconocer que, lo que esta en juego en esta descripcion de Sartre, es el encuentro de dos conciencias compartiendo el unico y mismo mundo, cuestion de indole tan fundamental, que significara a fin de cuentas que el otro como limite de mi situacion, define mi situacion. Me define en situacion.

(2) El deseo como modo de ser de la conciencia, se revela como instancia originaria del para-si en un determinado modo de encuentro con el otro. Tal conciencia tiene su sintesis en el momento de la encarnacion. Creemos fundamental el reconocimiento que hace Sartre del acto de encarnar. Tal acto implica la modelacion del cuerpo del otro, como objeto que surge precisamente desde mi conciencia de deseo, haciendo a la vez surgir mi cuerpo como encarnador del otro encarnado. Si asumimos esto, como condicion de hecho de toda relacion del sujeto con otro, debemos aceptar que toda forma de re-conocimiento del ser-dado del otro, en la forma del deseo es posesiva, donde posesivo no se relaciona con nocion alguna de poder de facto, sino que en terminos fenomenologicos, la posesion seria la descripcion objetual de mi conciencia como conciencia del cuerpo del otro. Es decir, poseo al otro cuando lo encarno, en tanto que es objeto de mi conciencia.

(3) El sadismo y la violencia, de acuerdo a nuestro analisis, deben ser situados siempre como acciones desencadenadas por seres humanos, con la intencion de ser ejercidas sobre otro ser humano. Su condicion necesaria de existencia y aplicabilidad es que primeramente sea reconocido el otro como ente dado-en-el-mundo, tan libre como el violento o el sadico. Solo a traves de este reconocimiento tendra sentido, como en el caso del sadico, el poder negar su carne en virtud de la encarnacion del cuerpo del otro, hasta el punto en que el otro se reconozca como pura carne, hecho logrado, por ejemplo, a traves de la tortura.

Por tanto, tomamos como principio la siguiente idea sartreana: "No es en no se que retiro donde nos descubriremos, sino en el camino, en la ciudad, entre la muchedumbre, como una cosa entre las cosas, un hombre entre los hombres"32. En definitiva, es de este modo como se revelan las manifestaciones de lo otro, del deseo y de la violencia: dados en la muchedumbre, entre los hombres, en las largas calles de la ciudad. *

Bibliografia

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SARTRE, JEAN-PAUL, Bosquejo de una teoria de las emociones, Alianza, Madrid, 2005.

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--, El Muro, Losada, Buenos Aires, 2005.

--, El hombre y las cosas, Losada, Buenos Aires, 1960.

--, La Nausea, Alianza, Madrid, 1995.

--, La trascendencia del Ego, Sintesis, Madrid, 1988.

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Mg. Angelo Briones Belmar, Universidad de Concepcion, Concepcion, Chile. Correo electronico: anbrionesb@gmail.com

(1) Sartre, Jean-Paul, El Ser y la Nada, Losada, Buenos Aires, 2005, p. 189.

(2) Ibidem., p. 37.

(3) Ibidem., p. 189.

(4) Ibidem., p. 358.

(5) Ibidem., p. 323.

(6) De Beauvoir, Simone, J. P. Sartre versus Merteau-Ponty, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1963, p. 26.

(7) Sartre, Jean-Paul, El Ser y la Nada, ed. cit., p. 364.

(8) Ibid, p. 364.

(9) Ibidem., pp. 364-365.

(10) No puedo entrar en la conciencia de alguien porque ella de por si es nada, translucida. Mas, aun, si se intentara concebir mi conciencia por parte de otro sujeto, habria de inmediato que considerarla como un objeto para el, (ya que no la concebiria, obviamente, como siendo [mi o su] conciencia): "no puedo concebirla, porque habria de pensarla como interioridad pura y, a la vez, como trascendencia, lo cual es imposible". Sartre, Jean-Paul, La trascendencia del Ego, Sintesis, Madrid, 1988, p. 101.

(11) Jeanson, F., El problema moral y el pensamiento de Sartre, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1968, p. 210.

(12) La relacion del para-si con el otro que hemos descrito no debe ser estimada como un juicio de valor negativo. La significacion del para-otro aparece como modalidad de ser del sujeto, que puede tener multiples significancias. El para-otro debe ser visto bajo la perspectiva de la mala fe, que por motivos formales del presente trabajo no hemos mencionado, pero implicitamente aparece formulado, en lo que respecta al intento de mantener y asumir la cosificacion.

(13) Sartre, Jean-Paul, El Ser y la Nada, ed. cit., p. 499.

(14) Sartre, Jean-Paul, El Ser y la Nada, ed. cit., p. 527.

(15) Sartre, Jean-Paul, El Ser y la Nada, ed. cit., p. 532.

(16) Sartre, Jean-Paul, El Muro, Losada, Buenos Aires, 2005, p. 92.

(17) Ibid., p. 92.

(18) "Los objetos no deberian tocar, puesto que no viven. Uno los usa, los pone en su sitio, vive entre ellos; son utiles, nada mas. Y a mi me tocan; es insoportable. Tengo miedo de entrar en contacto con ellos como si fueran animales vivos". Sartre, Jean-Paul, La Nausea, Alianza, Madrid, 1995, p. 20.

(19) Ibidem., p. 93.

(20) Ibidem., p. 103.

(21) Sartre, Jean-Paul, El Ser y la Nada, ed. cit., p. 523.

(22) Sartre, Jean-Paul, El Muro, ed. cit., p. 93.

(23) Idem.

(24) Esto, en tanto que Hilbert sabe que su actitud hacia el mundo esta en margenes que no son los establecidos por el sentido comun. Tal idea la podemos ver planteada en una sentencia que nuestro protagonista realiza en su carta o manifiesto de su accion: "Soy libre de que me guste o no la langosta a la americana, pero si no me gustan los hombres, soy un miserable y no puedo encontrar mi sitio en el mundo. Ellos han acaparado el sentido de la vida".

(25) Sartre, Jean-Paul, El Ser y la Nada, ed. cit., p. 541.

(26) Idem.

(27) Sartre, Jean-Paul, Reflexiones sobre la cuestion judia, Debolsillo, Buenos Aires, 2004, p. 19.

(28) Sartre,, Jean-Paul, Bosquejo de una teoria de las emociones, Alianza, Madrid, 2005, p. 83.

(29) Para Sartre, tal modo de ser es posible, pero eso no significa que el sujeto que esta , este determinado a estarlo permanentemente. Tal idea iria contra la nocion de libertad sartreana. Es mas, para nuestro autor es siempre posible cesar este estar magico en el mundo, gracias a la reflexion pura. Este tipo de reflexion devolveria el caracter no-substancial de la conciencia, su inmediatez, que en palabras utiles para el presente trabajo, seria aquella reflexion que haria que Hilbert se reconociera como ser alienado por la presencia que el ha puesto en los otros.

(30) Sartre, Jean-Paul, El Muro, ed. cit., p. 108.

(31) Sartre, Jean-Paul, El Ser y la Nada, ed. cit., p. 525.

(32) Sartre, Jean-Paul, El hombre y las cosas, Losada, Buenos Aires, 1960, p. 28.

* Articulo recibido: 15 de noviembre de 2013. Aceptado: 13 de diciembre de 2013.
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Author:Belmar, Angelo Briones
Publication:Intus-Legere Filosofia
Article Type:Ensayo critico
Date:Dec 1, 2013
Words:6163
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