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Demonios ibericos. Los rasgos idiosincraticos de la demonologia hispana en el siglo XV.

Iberian Demons. The Idiosyncratic Traits of the Hispanic Demonology in the 15th Century

SUMARIO: 1 La demonologia cristiana en suelo hispano: historiografia e historia. 2 La idiosincrasia de la demonologia iberica. 3 Los <<sucedaneos>> de la bruja en tierra castellana. 4 Referencias bibliograficas.

1 LA DEMONOLOGIA CRISTIANA EN SUELO HISPANO: HISTORIOGRAFIA E HISTORIA

El estereotipo del aquelarre brujeril y la caza de brujas de la Europa moderna, extravagante faceta de la teologia cristiana, genero gran interes entre los estudiosos contemporaneos de la Edad Moderna, sobre todo desde la decada de 1970, y dio lugar a novedosos y variados enfoques (1). Ahora bien, pese a la proliferacion de estudios sobre la materia a nivel internacional, el discurso demonologico de origen peninsular, mas moderado y comedido que sus pares europeos, no ha recibido aun suficiente atencion. Es mas, muchas veces ha sido excluido de las principales obras escritas al respecto, como resulta evidente en el celebre Thinking with demons de Stuart Clark (2). Los origenes del interes en el demonio iberico por parte de historiadores reconocidos a nivel internacional no pueden remontarse mucho mas alla que a una decada atras (descontando escasas excepciones, como los valiosos aportes de Gustav Henningsen), motivo por el cual el campo de estudio es aun muy amplio en lo que atane a las coordenadas geograficas mencionadas (3). Lo dicho es valido, sobre todo, en lo concerniente al discurso demonologico hispano de la decimoquinta centuria: no existe, hasta el momento, ningun abordaje integral ni especifico al respecto sino mas bien aportes restringidos, aislados o tangenciales. Prueba de ello es lo siguiente: pese a la notable importancia de un personaje como fray Alonso de Espina, sus ideas sobre el demonio--que nos ocuparan luego--apenas han sido estudiadas por la historiografia. Su libro estrictamente demonologico, el Liber quintus del Fortalitium fidei (c 1460), ha sido practicamente pasado por alto, pese a haber sido escrito de modo contemporaneo a aquellos tratados, bien conocidos, que vehiculizaron el surgimiento de la demonologia radical en otras regiones de Europa. Resulta paradigmatico que el reciente libro de Joseph Perez titulado Historia de la brujeria en Espana no lo incorpore siquiera (4).

Ahora bien, pese a lo dicho hasta aqui, si se ha construido en el campo historiografico un consenso, tal vez superficialmente argumentado, respecto del caracter moderado de la demonologia peninsular. Han sido blandidos, como factores explicativos medulares de dicho caracter distintivo, (a) el peso de la presencia de conversos y minorias culturales en el interior de la sociedad cristiana y (b) la importancia de la injerencia inquisitorial en los casos de presunta brujeria. Respecto del primer elemento mencionado, se suele aducir que la presencia de judeoconversos--objeto de preocupacion por antonomasia de los teologos, predicadores, juristas, obispos e inquisidores hispanos--dificulto la radicalizacion del discurso demonologico cristiano y la propagacion de la caza de brujas (5).

En cuanto al segundo elemento, se ha considerado, ajustadamente, que la presencia de tribunales inquisitoriales modernos en suelo hispano (instaurados, justamente, con el fin de acabar con la pretendida amenaza de la <<herejia conversa>>) habria entorpecido la escalada de violencia que protagonizo simultaneamente el discurso demonologico en el corazon de Europa y la praxis represiva que aquella acarreaba. Signada por su caracter centralizado y pregonando una actitud esceptica hacia la brujeria, una practica comedida de la tortura y cierta hostilidad hacia las persecuciones masivas, la Inquisicion resulto una protagonista fundamental de la mesura demonologica que caracterizo la alta cultura teologal de origen hispano (6).

Los datos que provee la historia dan cuenta de la prudencia que, como bien ha destacado la historiografia, caracterizo la postura de teologos e inquisidores hispanos ante el satanismo. Mientras que el siglo XV fue escenario, en otros sitios, de importantes cazas de brujas, aquende los Pirineos no se ha registrado ningun caso de semejante magnitud (7). En los siglos siguientes si tendrian lugar excepcionales persecuciones colectivas en suelo hispano, pero estas se restringirian a la zona de Navarra (donde hubo procesos de considerable magnitud en 1525), Cataluna (escenario de juicios por brujeria en los anos 1548-1549 y en las decadas segunda y tercera del siglo XVII) y en las Vascongadas (donde ocurrio el mas celebre proceso brujeril del ambito iberico: el de las brujas de Zugarramurdi, en la primera decada del siglo XVII) (8). La circunscripcion de la caza de brujas al area septentrional de la Peninsula ha sido explicada en virtud de la mayor influencia de la cultura demonologica francesa en la zona pirenaica y aludiendo al menor grado de injerencia del Santo Oficio en los casos de brujeria que tuvieron lugar en dicha region. La jurisdiccion sobre brujeria, en tanto crimen mixti fori, no correspondia exclusivamente a la esceptica y mesurada institucion inquisitorial, sino que, por el contrario, era compartida con los tribunales seculares, mucho menos suspicaces e indulgentes respecto del crimen brujeril. Por lo tanto, el entramado de jurisdicciones solapadas y la relacion de fuerzas existente entre los tribunales de la Inquisicion y las cortes de justicia seculares en cada distrito se convirtieron en un factor de relevancia a la hora de definir la particular geografia de la brujeria en el ambito peninsular (9).

La disimilitud que existio, en el plano de la persecucion brujeril, entre el mundo hispanico y otros sitios de Europa tuvo su correlato en el plano de la teoria. Sin dejar de hacerse eco del novedoso estereotipo brujeril, teologos, predicadores y, luego, inquisidores oriundos de tierras peninsulares parecen haber sostenido una postura divergente en materia demonologica respecto de aquella que predomino en el corazon de Europa. Las decisiones tomadas tras la junta de teologos convocada por el Inquisidor General en 1526 y, sobre todo, las instrucciones de la Suprema de 1614 dan cuenta de ello (10). La falta de sintonia, en el plano del discurso sobre el demonio, entre la Peninsula y el corazon de Europa resulta evidente al contrastar el rol que cumplieron tratados como el Formicarius de Johannes Nider o el Malleus maleficarum de Heinrich Kramer en la justificacion y aliento de la praxis represiva con la postura esceptica sostenida por personajes como Lope de Barrientos, Alonso de Espina o Martin de Arles (11).

2 LA IDIOSINCRASIA DE LA DEMONOLOGIA IBERICA

El presente trabajo parte del estudio del Liber quintus del Fortalitium fidei, escrito por el castellano Alonso de Espina (O. F. M.) y titulado De bello demonum (12). Sin cuestionar el consenso historiografico respecto de la moderacion demonologica hispana ni las principales explicaciones historicas que han sido esbozadas al respecto, el analisis ahonda en las concepciones demonologicas predominantes en el siglo XV en el reino de Castilla. Esta perspectiva resulta sugestiva, a mi entender, porque el pronunciamiento por escrito de Alonso de Espina respecto del emergente fenomero brujeril tiene lugar dos decadas antes del inicio de la actividad inquisitorial en la Peninsula, es decir, cuando dicha institucion no podia funcionar, aun, como fuente de prudencia y mesura.

Jean Delumeau ha hablado de una inversion de la coyuntura europea en el siglo xiv, centuria dominada por las pestes, el repliegue agricola y las carestias, por las revueltas rurales y urbanas, por las guerras y, sobre todo, marcada por la cautividad avinonesa y el inicio del Gran Cisma que dividio a la Cristiandad (1378-1417) (13). En ese marco, Satan comenzo a ser temido con un vigor renovado. Como indica el historiador frances, los hombres de Iglesia desenmascararon al gran adversario de los cristianos, haciendo un inventario de sus multiples agentes: turcos, judios, herejes, brujas (14). Ahora bien, cabe preguntar de que modo particular es <<desenmascarado>> el demonio en el discurso que teje Alonso de Espina en el Fortalitium fidei (y, mas ampliamente, en el discuso demonologico castellano de la decimoquinta centuria) y a traves de que agentes actuaba, a ojos de los contemporaneos, en suelo iberico. ?Conformaban las brujas la principal quinta columna del demonio en la cristiandad hispana, tal como lo hacia entonces en otras regiones y otras latitudes?

En la consideratio decima del Liber quintus, Espina presenta un inventario de los distintos tipos de demonios que <<muchos>> creian que existian. En el decimo y ultimo lugar de la enumeracion, el fraile menciona a aquellos demonios que enganaban a algunas mujeres, aliquas vetulas maledictas, llamadas <<xurguinas>> o <<bruxas>>. En opinion del fraile, existian personas malignas, hombres y mujeres, que eran apostate in fide et heretice creature et false que se daban voluntariamente al demonio. Este, por medio de sus artes enganosas, les hacia creer que recorrian grandes distancias, durante cuatro o cinco horas, que danaban a criaturas sorbiendo su sangre y que hacian otros tantos <<maleficios>> que deseaban. Ahora bien, en opinion de Espina, todos aquellos que creian que tales cosas sucedian efectivamente eran victimas de un gran engano del diablo (magna decepcio et illusio dyabolica), puesto que la verdad del hecho era realmente otra: cuando estos apostatas de la fe se consagraban al diablo, este los recibia, tomaba la fantasia de cualquiera de ellos y los conducia, en su imaginacion, por el lugar que deseaban. Mientras tanto, los cuerpos de aquellas personas permanecian en todo momento donde estaban originalmente, sin sensibilidad alguna y, por obra del diablo, eran cubiertos por una suerte de sombra de modo tal que nadie pudiera verlos mientras durara el viaje imaginario. Una vez que el demonio cumplia, en fantasias diabolicas, lo que querian tales hombres y mujeres, levantaba la sombra de arriba de sus cuerpos y enseguida estos ultimos podian ser vistos nuevamente (15).

A partir de lo dicho, resulta patente que el discurso de Espina sobre esta cuestion, lejos de difundir el temor ante estas bruxas maleficas (como si comenzaba a suceder en otros sitios de Europa), continuaba a pie juntillas el legado del Canon episcopi, fuente de autoridad explicita de la consideratio en cuestion (como sostiene Meyuhas Ginio, <<Espina suivait fidelement l'attitude traditionnelle de l'Eglise>>) (16). Efectivamente, la postura de Espina ante el fenomeno brujeril funciona como una sintesis ajustada de los diversos elementos de la tradicional demonologia cristiana, de raigambre agustiniana: la mencion recurrente del necesario permiso divino, la aquiescencia del hombre como requisito para el engano, el retrato del demonio como un experto ilusionista, el orden natural como limite de los poderes del demonio. Esto ultimo resulta claro, por ejemplo, cuando Espina sostiene que el demonio no tenia la capacidad de mutar la existencia o realidad de algun ser creado y que, por lo tanto, no podia hacer que las personas ingresaran a traves de pequenos agujeros de las moradas, o que un cuerpo estuviera simultaneamente en diversos lugares: Hec demones facere non possunt, cum hec repugnent naturali philosophie et solum per miracula aliqua talia a Deo suntpossibilia fieri (17).

Esta descripcion que presenta Espina respecto de las bruxas recoge en gran medida creencias folcloricas propias del area hispana. Fabian Campagne ha apuntado una serie de peculiaridades del estereotipo brujeril vigente en la Espana moderna que, en su opinion, permitiria postular la existencia de un modelo iberico sui generis, ligado a ciertas creencias de la arcaica y paneuropea mitologia del Doble y de las concepciones chamanisticas del alma (18). Dentro de este paradigma distintivo--del cual Espina, en principio, daria cuenta--la bruja emergeria como <<un agente malefico nocturno especializado en forma casi excluyente en el asesinato de ninos recien nacidos. Recurria para ello a laceraciones, mordiscos o mutilaciones, aunque con mas frecuencia su accionar infanticida se asocia con el vampirismo y la succion de sangre. Poseia la extraordinaria capacidad de penetrar en aposentos hermeticamente cerrados, aprovechandose para ello de los menores resquicios existentes en puertas y paredes. Estaba dotada con fabulosos poderes metamorficos, que le permitian adoptar una gama casi infinita de formas animales>> (19). Recientemente, Pau Castell ha demostrado, a partir de fuentes catalanas, que efectivamente el paradigma de la brujeria se construyo, en suelo iberico, sobre la base de creencias preexistentes respecto de espiritus nocturnos como los recien descritos y que estas creencias eran originalmente propias de la zona pirenaica (20). Ha senalado, ademas, que la asimilacion de estos espiritus con el paradigma propiamente sabbatico-brujeril (que se habria dado muy tempranamente en Cataluna, c 1420) podria explicarse a partir de la posible influencia proveniente del Delfinado y los valles alpinos del Valais, a traves de los territorios meridionales del reino de Francia (21).

En cualquier caso, lo cierto es que Espina recoge la tradicion del Canon espiscopi y los postulados de la tradicional demonologia cristiana, no solo para rebatir creencias propias de la cultura folclorica del area peninsular ligadas a espiritus nocturnos y maleficos, sino tambien para impugnar, dentro del mismo apartado, el novedoso crimen satanico que surge en el otono medieval: la reunion de brujas adoradoras del demonio. Espina afirma con total seguridad que no habia que dar credito a aquellas mujeres, sceleratae, que afirmaban que, por las noches, cabalgaban montadas en animales, junto a muchas otras mujeres, siguiendo a la diosa Diana y a Herodias, y que eran capaces de mutar la realidad de las creaturas o de transformalas en otra cosa (possunt alique creature in melius vel in deterius conmutari aut in speciem vel similitudinem aliam transforman). El fraile alega que tales perversas mujeres abundaban <<en demasia>> en el Delfinado y en Gascuna y que afirmaban que concurrian de noche a algun llano desierto, donde se reunian con velas encendidas y donde adoraban a un jabali, posado en un penasco, besandole el ano (22). Vemos, pues, que los diversos componentes ya propios del aquelarre brujeril de origen extrapirenaico se hallan presentes en el discurso de Espina: los maleficia, el infanticidio, las metamorfosis, el sabbat nocturno, el vuelo de la bruja, la adoracion del demonio, el osculo infame (la dimension conspirativa de la reunion secreta de las brujas es, tal vez, el elemento ausente) (23).

El fraile castellano incorpora estos elementos novedosos del controvertido paradigma brujeril y, frente a ellos, despliega un absoluto escepticismo: sostiene que las supuestas metamorfosis y transformaciones similares operadas por las bruxas son falsas y que las mujeres que creian viajar por las noches eran enganadas por el diablo, teniendo el alma subyugada al demonio en razon de su credulidad. Afirma que creer tales cosas, que en verdad solo ocurrian en suenos y en el espiritu (in sompniis et spiritu tantum), implicaba una gran estupidez (tanta stulticia) y, siguiendo el Canon episcopi, alega que quien asi lo hiciera era infiel y peor que pagano (infidelis est et pagano deterior) (24). De este modo, la creencia pertinaz en la realidad de la brujeria convertia a estas mujeres --y a quienes las creyeran--en pecadoras. Lo eran, ademas, porque, en el discurso de Espina, los deseos maliciosos de danar pertenecian a las mujeres de antemano, es decir, antes de que el demonio se ocupara de recrearlos en fantasias. Por este motivo las bruxas incurrian en grave pecado sin necesidad de que hubiese un traslado real por los aires o de que cometieran efectivamente infanticidio. En pocas palabras, no por tratarse de una ilusion desaparecia el crimen. Espina, por el contrario, juzga muy duramente a quienes creian semejantes enganos y refiere, incluso, la muerte en la hoguera de muchas de aquellas mujeres luego de haber sido apresadas y condenadas por inquisidores. El fraile dice haber visto imagenes de las bruxas adorando al jabali representadas en la casa del inquisidor de Toulouse (25).

El escepticismo del fraile coincidia con la postura esgrimida por otros autores hispanos de la epoca. El dominico y obispo de Cuenca Lope de Barrientos, por ejemplo, habia desvalorizado c 1450 la creencia en el vuelo nocturno de las brujas, afirmando que <<todo ome que seso e juyzio tenga>> no podia creer que los vuelos nocturnos fuesen mas que ilusiones del diablo (26). En efecto, en una quaestio particular de su Tractado de la adivinanca, el dominico se habia preguntado explicitamente acerca de <<que es, e que cosa es esto que se dize que ay unas mugeres que se llaman bruxas, las quales creen e dizen que de noche andan con Diana, deesa de los paganos, con muchas e innumerables mugeres caualgando en bestias, e andando, e passando por muchas tierras e logares, e que pueden aprouechar e danar a las criaturas>> (27). En este pasaje, Barrientos adicionaba el neologismo bruxa alli donde sus fuentes (el Canon episcopi, el Corrector de Burcardo de Worms, el Policratus de Juan de Salisbury y la Summa de Raimundo de Penafort) nunca lo habian empleado, pero, a diferencia de Espina, el obispo castellano no ligaba aun dicho termino con el novedoso paradigma del sabbat brujeril (28). Lope de Barrientos, paradigma de la alta cultura teologal de mediados del siglo XV, se mantenia entonces firme en el escepticismo propio de la tradicion eclesial al rotular la conjuncion de creencias asociadas con las bruxas como meros productos de la fantasia: <<Nin deue ninguno creer tan grand vanidad que crea acaescer estas cosas corporalmente, saluo en suenos o por operacion de la fantasia>> (29). El obispo remarcaba que era imposible, fisica y teologicamente, que el alma abandonara el cuerpo cuando le placiera. Asimismo, afirmaba, como haria luego Espina, que si las bruxas volaran en cuerpo y alma, no podrian tampoco entrar por los agujeros y resquicios de las casas, tal como se dice que ellas hacian, debido a las propiedades y dimensiones naturales propias de todo cuerpo: <<luengo e ancho e fondo>>. Tampoco resultaba posible --proseguia el obispo--que se convirtieran en ansares. Afirmaba al respecto: <<esta es mayor vanidad dezir e afirmar que onbre e mujer pueda dexar la forma de su especie e tomar forma de otras especies quealesquiere>>. Asimismo, el obispo de Cuenca, lejos de avalar aquellas creencias que sostenian que estas mujeres ingresaban por las noches en las casas para <<chupar a los ninos>>, sugeria la posibilidad de que, en verdad, se tratara de una excusa aprovechada por madres poco cuidadosas de sus hijos: <<por tanto las mugeres deuen poner buen recabdo en sus criaturas, e si murieren por mala guarda, no se escusen con las bruxas que entraron a las matar por los resquicios de las casas>> (30). Este recurso al topico de la <<mala madre>> le resultaba eficaz a Barrientos para deslegitimar no solo el vuelo de la bruxa sino, tambien, aquellas acciones propiamente daninas que se atribuian a estas ultimas.

El escepticismo ante la realidad del vuelo nocturno, de la capacidad metamorfica y de la comision de los infanticidios era, entonces, un punto de convergencia entre el dominico Barrientos y el franciscano Espina. Existe, sin duda, una diferencia entre ambos: Lope de Barrientos se refiere a las bruxas como personas que no eran peligrosas servidoras de Satan sino seres que <<tienen danada alguna potencia de las interiores>> y no incorpora los nuevos elementos del sabbat brujeril; Espina, por su parte, toma--como hemos visto--elementos del estereotipo satanizado de la bruja, de origen probablemente alpino, y menciona la existencia de brujas que se entregaban al demonio, deseaban alabarlo y que <<creian>> que lo hacian efectivamente en reuniones nocturnas, besandole el ano (aunque--dice--habitaban territorio frances). Con todo, en el discurso de ambos autores, los espiritus malignos no lideraban un complot contra el cristianismo sirviendose de las brujas viajeras de la noche sino que, meramente, representaban <<fantasmas a la fantasia de los onbres e de las mugeres>> (31).

Finalmente, el tercer teologo de renombre que ha tratado la cuestion demonologica y brujeril en el siglo XV, en lo que respecta al ambito cultural castellano, es Alfonso Fernandez de Madrigal, el Tostado. A diferencia de Barrientos y de Espina, el obispo abulense no dedica un liber ni un tractatum a la cuestion demonologica, supersticiosa o brujeril sino que se pronuncia al respecto en sus comentarios exegeticos de las Escrituras: en particular, en Commentaria in Genesim y en Commentaria in evagelium Matthei. La postura de este exegeta y teologo hispano resulta interesante por dos motivos: en primer lugar, porque ha sido comisionado del rey Juan II en el concilio de Basilea, epicentro de la elaboracion y difusion del estereotipo de la brujeria en Europa occidental; en segundo lugar, porque no mantiene una opinion congruente ante el fenomeno brujeril. En Commentaria in Genesim, escrito circa 1436, el Abulense sostiene que algunas mujeres, llamadas <<maleficas>>, creian que eran transportadas a sitios lejanos, donde se reunian por la noche con hombres y mujeres para disfrutar de distintos tipos de placeres. El teologo afirma que aquellas mujeres se untaban con unguentos que adormecian los sentidos y alienaban la mente, pero que, en verdad, permanecian en sus hogares: bajo el efecto de tales linimentos de origen natural, creian que estaban verdaderamente fuera de sus casas, pero, en verdad, sus cuerpos yacian inertes e insensibles a lo que sucedia en derredor (32). Esta cuestion es incluida por el Tostado dentro de un pasaje de su comentario al Genesis (quaestio 354, capitulo XIII) en el cual se pregunta como fue posible que Adan no haya sentido dolor alguno cuando Dios extrajo de su cuerpo una costilla (quomodo potuit Adam non sentire dolorem cum auferretur ei costa, quae erat pars corporis eius). Las creencias y practicas de estas <<maleficas>> mujeres, que el futuro obispo de Avila situa en territorio iberico (in hac regione Hyspanorum), son refutadas por medio de la naturalizacion: no eran sino efecto de ciertas sustancias anestesicas o alucinogenos. En su discurso, el Tostado no menciona ni el Canon episcopi ni incorpora, en ningun momento, la imagen del demonio, ni como agente del engano sufrido por las maleficae ni como protagonista de la imaginaria reunion nocturna a la que estas supuestamente acudian.

Ahora bien, poco mas de una decada despues, al comentar el Evangelio de Mateo, Alfonso de Madrigal presenta una postura divergente respecto de las creencias de estas mujeres itinerantes de la noche: da credito a lo que aquellas sostenian, es decir, afirma que el vuelo nocturno era--o, mejor dicho, podia ser--real. El Tostado analiza alli el pasaje referido a las tentaciones de Cristo correspondiente a Mateo 4, 8 (Iterum assumpsit eum diabolus in montem excelsum valde et ostendit ei omnia regna mundi et gloriam eorum) en el cual Jesus es transportado por el demonio a la cima de una montana (33). Al disertar en torno de este locus evangelico, el teologo dedica una quaestio particular a indagar si era posible que, en ocasiones, pudiera tambien el demonio transportar consigo a hombres y mujeres por diversos lugares (34). Primeramente responde que, al parecer, no podia ocurrir semejante cosa, de acuerdo con lo ensenado por la Iglesia y expresado en el Canon episcopi: los viajes nocturnos no serian sino ilusiones del demonio. Con todo, si bien Alfonso de Madrigal reproduce fielmente la doctrina del canon al comienzo de la quaestio, agrega luego lo siguiente: Dicendum tamen quod his non obstantibus daemones possunt per diversa loca, tam per diem quam per noctem, homines ducere aliquando volentes et aliquando invitos et etiam aliquando hoc fit. Por sus poderes naturales, tanto los angeles buenos como los demonios (como demuestran, respectivamente, Daniel 1, 4 y Mateo 4, 8) eran capaces, en ocasiones, de transportar a los hombres, incluso a muchos simultaneamente, a traves de grandes distancias y a gran velocidad (35). El Tostado no solo apoya su argumentacion en los poderes naturales, que cabia adjudicar a las inteligencias separadas, y en la autoridad del Viejo y el Nuevo Testamento sino que, tambien, afirma que <<cotidianamente>> los demonios ejercian tal poder, como demostraban miles de testimonios e historias recogidas en las hagiografias. En su opinion, teniendo en cuenta lo dicho, resultaba imprudente negar que asi pudiera ocurrir y, aliquando, ocurriera efectivamente. El Tostado afirma que, permitiendolo Dios, por el pecado del hombre o por misterio divino, los hombres podian viajar al instante a traves de grandes distancias por medio de la intervencion del angel, sea con el acuerdo del hombre (per artem maleficiorum) o en contra de su voluntad (36).

?Como explicar esta repentina credulidad que expresa Madrigal? En principio, cabe destacar la intencion del Tostado de desmenuzar en detalle la palabra evangelica que, en el caso del citado pasaje de Mateo, demostraria la posibilidad de que los vuelos nocturnos, que el Canon episcopi tildaba de ilusorios, ocurrieran realmente. En el primer escrito analizado, el interes del Tostado era otro muy diferente: demostrar cuan facil era para Dios extraer una costilla sin causar dolor. Si elementos de la naturaleza podian anestesiar el cuerpo, cuanto mas podia hacerlo la divinidad, si esa era su voluntad. Por otra parte, es menester senalar que, en el comentario al Genesis, el Abulense recoge creencias que situa explicitamente en territorio hispano, desprovistas de alusion alguna al demonio (en este caso, las reuniones nocturnas de las maleficae no eran siquiera engano del demonio y carecian de cualquier posible correlato en la realidad). En el segundo escrito, el comentario a Mateo, el Tostado lidia con creencias que vinculaba directamente con los demonios y alegaba como pruebas, en favor de la posibilidad real del traslado aereo, la existencia de numerosos testimonios, condenas judiciales, la opinion de los simplices y relatos (entre otros, hagiografias) que, al parecer, estaban ampliamente divulgados; no obstante, esta vez no menciona en ningun momento a Hispania. ?Donde habia oido este docto teologo tales relatos e historias? ?Donde eran tan usuales y <<cotidianos>> los fenomenos que describle? Madrigal sostiene que, en muchos casos, las mujeres que deambulaban por la noche habian sido judicialmente castigadas y que habia testigos de sus crimenes, cosa que no habia sucedido hasta entonces en suelo iberico (a excepcion tal vez--siguiendo al ya mencionado Pau Castell--de localidades muy especificas del area pirenaica). Conforme a Broedel, este asunto no resulta menor, puesto que el cambio de opinion del Tostado se habria debido, justamente, a <<the value of testimony and personal experience, which had finally become too compelling for him to dismiss>> (37). Probablemente, en el momento de interpretar el evangelio de Mateo, Madrigal ya habia oido (o leido) de boca de teologos no hispanos (tal vez de aquellos con quienes pudo encontrarse y debatir en persona en el concilio basiliense, cuna del estereotipo del Sabbat) rumores, relatos y testimonios surgidos de procesos judiciales ocurridos en Europa allende los Pirineos (38). Creo factible que, a fuerza de oir numerosos testimonios, teologicamente fundados, el Tostado se haya convencido de la probabilidad de que las mujeres <<maleficas>> efectivamente volaran por la noche, modificando lo que el mismo habia sostenido antes, en su comentario al Genesis. Este cambio de postura respecto de las maleficae obliga al exegeta a reinterpretar el Canon episcopi de un modo original: sostiene, fundamentalmente, que el error de aquellas mujeres consistia en creer, como los paganos, que Diana o Herodias eran diosas (y no demonios) y en servirlas como tales. En ningun modo sostenia aquel documento, en opinion del Abulense, que era desacertado afirmar que los hombres podian ser transportados por el aire por los demonios (39). Quien se desviaba de la fe--alega el Tostado--era quien creia aquello que sostenian tales mujeres, es decir, quien las consentia respecto de la existencia de muchos dioses. Por el contrario, afirmar que el hombre podia ser trasladado por los aires no implicaba creer en el demonio ni apartarse de la fe sino que, por el contrario, envolvia una gran verdad: Cristo mismo habia sido llevado por el demonio de un sitio a otro. Si bien a menudo aquello que creian las maleficas ocurria solo en suenos (cuando el demonio burlaba la fantasia), en opinion del Tostado era posible, tambien, que existieran hombres y mujeres que, tras efectuar ceremonias nefandas y preparar unguentos, fuesen transportados por los demonios por diversos lugares y que muchos se reunieran en algun sitio a rendir homenaje al demonio (40).

Con todo, la postura del Tostado no es la predominante en la Peninsula en el siglo XV: no lo es la vision expresada en su comentario al Genesis--que no demonizaba en absoluto la creencia de las maleficae--, ni tampoco aquella incorporada en su interpretacion de Mateo, opuesta a la anterior--es decir, la que otorgaba a los demonios no solo la posibilidad sino tambien el habito <<cotidiano>> de trasladar a hombres y mujeres per aerem--. Una actitud semejante a esta segunda interpretacion del fenomeno brujeril ensayada por el Abulense ha sido sostenida por Bernardo Basin de Zaragoza, quien postulo una relectura aun mas profunda del Canon espiscopi. Con todo, no es en absoluto casual que, aun siendo de origen hispano, el canonigo zaragozano haya sido formado en teologia en Paris y haya residido en Roma gran parte de su vida (41). Barrientos y Espina, apegados al ambito cultural castellano, sostendrian una mirada esceptica respecto del vuelo corporeo. Ambos explicarian esta creencia vernacula en funcion del poder que poseia el demonio para manipular habilmente la imaginacion. El escepticismo de estos dos ultimos autores perduro, al menos, hasta comienzos del siglo XVi: Martin de Arles, fiel al Canon episcopi, sostendria en su Tractactus de superstitionibus que las broxe eran enganadas por el demonio en fantasias, mientras dormian (42).

La postura de Alfonso de Madrigal, por su parte, anticipa claramente aquella que sostendrian los teologos e inquisidores hispanos de mediados del siglo XVi, ya familiarizados con el estereotipo de la bruja reinante fuera de Hispania. Fue despues de los procesos brujeriles ocurridos en Navarra, en las sierras de Amboto (1525-1536), cuando el Consejo de la Suprema se vio obligado a pronunciarse respecto del paradigma brujeril. En la junta reunida en Granada a tal efecto, la mayoria de los teologos implicados en el asunto coincidiria con aquello que habia postulado el Tostado un siglo antes: era posible que, en ocasiones, el vuelo nocturno y los aquelarres ocurrieran verdaderamente y no solo en el plano de la fantasia (43). Lo mismo sostendria Martin de Castanega en su Tractado de supersticiones y hechizerias (Logrono, 1529): en defensa de la realidad ocasional de aquellos viajes y reuniones nocturnos, reinterpreto el Canon episcopi del mismo modo en que lo habia hecho, antes que el, el Tostado, basandose en los mismos argumentos, es decir, en el texto biblico y en el poder natural que poseian angeles y demonios para transportar cuerpos por los aires, Deopermitiente (44). Como Madrigal, aceptaba como prueba la confesion de las maleficae mismas y, al igual que aquel, reinterpretaba el Canon sin refutarlo: en ocasiones, de hecho, las brujas no eran trasladadas a ningun sitio sino que sus cuerpos permanecian inertes y eran enganadas por el demonio, quien representaba tales vivencias en su fantasia (45). Esta solucion de compromiso, esta doble posibilidad, tambien aparece de modo patente en la Reprobacion de las supersticiones y hechizerias de Pedro Ciruelo (Alcala de Henares, 1530) y, luego, en De magia de Francisco de Vitoria (Salamanca, 1540) y en De iusta haereticapunitione de Alfonso de Castro (Salamanca, 1547) (46). En cualquier caso, todo esto no era una novedad de estos teologos del siglo XVI sino que dicha teoria fue claramente delineada en el siglo XV por el Abulense, fruto de una conciliacion entre viejas posturas eclesiales y nuevas cuestiones que, como veremos mas adelante, la demonizacion de ciertos complejos de raigambre folclorica acarreo consigo y de las que los teologos hispanos se hicieron eco: primero el Tostado, de forma aislada, y luego la mayoria de los teologos de la centuria siguiente.

Si bien se ha afirmado la existencia de una <<nueva postura demonologica>> en el momento en que se acepto la posibilidad del efectivo traslado aereo de la bruja por operacion del demonio, lo cierto es que el marco de la demonologia escolastica no fue forzado en absoluto sino que tal ciencia se enfrento y amalgamo, por primera vez (en pleno siglo XV), con complejos miticos que divergian en gran medida de aquellos que habian sido refutados en el siglo IX por el Canon episcopi (ademas, no es un dato menor que la teologia dispusiera, en los siglos XV y XVI, de herramientas conceptuales mas precisas y complejas, forjadas en el transcurso de la Baja Edad Media, para interpretar complejos miticos en leguaje cristiano) (47). De hecho, el Canon no mencionaba el maleficium ni el culto del demonio; impugnaba la <<supersticion>> de ciertas mujeres que, enganadas por el demonio, creian cabalgar en espiritu con diosas paganas de la noche en determinadas epocas del ano. En mi opinion, siempre que los teologos hallaron creencias semejantes a la referida en el Canon, la logica dominante en el Medioevo, la casuistica, los conducia a refutarlas, en principio, sirviendose del mencionado texto (este formo parte originalmente de una coleccion titulada De ecclesiasticis disciplinis et religione christiana, de Regino de Prum, c 906, y luego fue incluido en compilaciones de normas canonicas de la talla del Decretum de Burcardo de Worms, el Panormia de Ivo de Chartres y el Decretum de Graciano). Como veremos luego, ciertas creencias, como las recogidas en el Malleus maleficarum, despertaron inquietudes ineditas en inquisidores y teologos, que se vieron en la necesidad de analizar en detalle, por vez primera en la historia de la cristiandad, la posibilidad de que las maleficae pudieran ser trasladadas por el aire por los demonios.

Por otra parte, es menester aclarar que la postura (excepcional en el siglo XV castellano y predominante a mediados del siglo XVi) que sostenia que el Canon episcopi era compatible con la posibilidad de que ocasionalmente el vuelo de la bruja fuese real, no altero en modo alguno la moderacion predominante que inquisidores, predicadores y teologos de origen hispano sostuvieron ante el fenomeno brujeril (y, en este sentido, no significo <<un cambio radical en la "politica" del Santo Oficio espanol con respecto a la brujeria>>) (48): la Junta granadina de 1526 recomendo prudencia, por lo dificultoso de la materia, y, luego del celebre proceso de Zugarramurdi, Alonso de Salazar y Frias, el <<abogado de las brujas>> inmortalizado por Henningsen--y, tambien, Pedro de Valencia, en su Discurso acerca de los cuentos de la brujas y cosas tocantes a la magia, en el plano de la tratadistica--marcarian con esmero la diferencia entre lo posible y lo real, desconfiando de la probabilidad de que Dios permitiera semejante injerencia de los poderes naturales del demonio en el mundo humano (49). Frente a teologos y magistrados (por caso, Pierre de Lancre) que proponian una demonologia extremista y radical, con un fuerte correlato en lo tocante a la praxis represiva, los teoricos de la demonologia y los inquisidores hispanos mostraron una cautela notable y contundente.

Retornemos al siglo XV y a la figura que aqui nos ocupa en especial: Alonso de Espina. El fraile se pronuncio, como vimos, en favor del caracter imaginario de los viajes nocturnos. Esto no parece deberse, en principio, a que negara toda capacidad de los angeles de trasladar a los hombres por los aires (el angel bueno lo habia hecho con Habacuc, como Espina mismo refiere) sino tal vez--cabria pensar--al hecho de que no habia oido historias lo suficientemente convincentes, preocupantes, novedosas o <<factibles>>, de acuerdo con la ciencia natural escolastica, que lo obligaran a interpretar dichos viajes en terminos diversos a los tradicionales. Asimismo, quizas Espina no creyera probable que Dios permitiera un ejercicio semejante de los poderes demoniacos, que presenta en todo caso limitados explicitamente por la connivencia divina: existia una distincion esencial, en la logica escolastica, entre possibilitas y realitas (o peritas) y el poder del demonio se hallaba en tal grado subordinado al plan providencial que dificilmente resultara creible para el franciscano que el diablo, aun teniendo la capacidad natural de trasladar a las bruxas por los aires, dispusiera del permiso para poner en practica un poder semejante de forma efectiva (50). Para Espina, el poderio del diablo se manifestaba esporadicamente en efectos materiales y concretos y, si los demonios se amalgamaban en ocasiones con la materialidad del mundo, era para castigo de los pecadores o examen de los justos. No obstante, la arena natural de accion del diablo permanecia restringida, mayormente, al plano espiritual. Ni siquiera en la proximidad del fin de los tiempos, cuando el poder del demonio debia expresarse con mayor virulencia (Apocalipsis 12:12), las estrategias diabolicas--de acuerdo con la vision de Espina--innovarian en demasia: en su opinion, el diablo proseguiria entonces el curso de accion develado por la tradicion y el legendario cristiano. Los demonios arrastrarian a muchos hombres al pecado y lograrian que los <<malos cristianos>> socavaran la Iglesia desde dentro. Asimismo, encontrarian en los judios los principales colaboradores terrenales del Anticristo.

De acuerdo a lo dicho hasta aqui, propongo, a continuacion, ensayar una comprension contextualizada del caracter idiosincratico del temprano discurso demonologico hispano, usualmente caracterizado como <<moderado>> en virtud del escepticismo mantenido hacia el fenomeno brujeril. La hipotesis que guiara la exposicion es que el modo en que Alonso de Espina da cuenta de la cuestion demonologica en la totalidad del Fortalitium fidei (no solo en el Liber quintus) permite afirmar que la originalidad del discurso iberico sobre el demonio y sus secuaces terrenales no puede ser bien comprendida poniendo el enfasis en la cuestion de la mutabilidad o inmutabilidad del discurso teologico respecto del diablo y sus poderes (de hecho, la ortodoxia cristiana no modifico considerablemente su vision en materia angelologica/demonologica en la Baja Edad Media). Dicha originalidad solo puede ser desentranada, en mi opinion, haciendo foco en otras dos cuestiones que si resultan fundamentales: en primer termino, la importancia concreta que revestia la presencia de minorias religiosas y culturales en el mundo hispano de la epoca a traves de sus diversas expresiones (la polemica <<religiosa>>, el enfrentamiento social, el folclore, el rumor, las normativas juridicas, la casuistica, la contienda <<politica>>), en relacion con el discurso demonologico (51). Hemos analizado, en otros trabajos, las inquietudes y temores que dicha presencia generaba en la mente del personaje que aqui nos ocupa, Alonso de Espina, y, tambien, los lazos concretos que establecia el fraile entre dichas minorias y el demonio. Esto nos ha permitido demostrar cuanto se ajustaba la idiosincrasia demonologica castellana a la percepcion que tanto teologos y predicadores--por caso, Espina--como los portavoces de la vox communis et fama publica tenian del peligro que representaba la presencia de judios, musulmanes, <<judaizantes>> y <<malos cristianos>> en territorio peninsular (minorias que operaron, en la Castilla de la epoca, como una suerte de <<sucedaneos>> de la bruja) (52). Luego, el segundo elemento a considerar, sumamente implicado con el anterior, es el peso que cabe otorgar al rumor, al folclore regional y a la mencionada vox communis a la hora de comprender la particularidad que revestia la guerra del demonio contra la ecclesia en suelo hispano.

3 LOS <<SUCEDANEOS>> DE LA BRUJA EN TIERRA CASTELLANA

Delumeau indica, respecto de brujas y judios, que <<en ambos casos se persiguio y se quiso impedir que los agentes de Satan fueran nocivos>> (53). El interrogante que subyace latente, al maridar ambas persecuciones, es de que modo resulta posible explicar por que en la Castilla del siglo XV, a diferencia de otros sitios, la persecucion de la disidencia se concentro, en las puertas de la Modernidad, en judios y--especialmente--judaizantes en detrimento de las brujas, agentes diabolicos por antonomasia allende los Pirineos. El estudio del Fortalitium fidei permite asegurar, en primer lugar, que incluso antes de la instauracion del Santo Oficio la presencia de enemigos <<reales>> (musulmanes, judios y cristianos heterodoxos, vastagos del mestizaje intercultural) fue un factor clave al respecto, puesto que el demonio--segun la vision de Espina--encontraba en ellos agentes disponibles en la Peninsula para el ataque de la <<fortaleza de la fe>>, incluso (o sobre todo) en tiempos proximos al apocalipsis. Resulta evidente que el modo en que atacaban los demonios por medio de estos servidores no requeria una reflexion acerca de los alcances de la demonologia cristiana y, tambien, que relegaba a un lugar absolutamente secundario la remota y fronteriza secta que emergia en los extremos sudeste y sudoeste del reino frances (el Fortalitium fidei da cuenta de ello: el fraile dedica apenas un breve apartado a las bruxas, dentro de una de las doce considerationes de uno de los cinco libros que lo componen).

Ahora bien, creo posible sostener que el <<judio oculto>>, el <<converso-judaizante>>, emerge en el discurso de Espina como una figura particularmente susceptible de <<sustituir>> a la bruja extrapirenaica en suelo iberico y que resulta comparable con ella en diversos sentidos. Digo esto, sobre todo, atendiendo al modo en que el <<hereje converso>> y la bruja pusieron frente a frente formulaciones teoricas y discursivas de la alta cultura teologal, por un lado, y creencias folcloricas y rumores populares, por el otro. Tanto la apostasia de la bruja y su vuelo nocturno cuanto la herejia del judaismo disimulado del converso no podian, en ultima instancia, ser definidas como <<verdaderas>> o <<falsas>>, en cada caso concreto, apelando unicamente a las ensenanzas de la teologia. Los debates, cuando tuvieron lugar, giraron en torno de la realidad y la probabilidad, y casi nunca en torno de la posibilidad. Ambas cuestiones, de hecho, han partido bibliotecas al respecto: entre escepticos y credulos, entre flexibles e intransigentes (54).

En un trabajo colectivo, Anheim, Boudet, Mercier y Ostorero han sostenido acertadamente que en el debate en torno a lo <<verdadero>>, en lo que respecta a la brujeria, no se trataba de dirimir una verdad formal <<mais d'atteindre une verite tres materielle, inscrite dans les faits>>; la realidad sobre el vuelo magico no se encontraba en los libros ni en las obras demonologicas: <<elle ne depend plus des autorites savantes, mais s'inscrit dans des pratiques processuelles garanties par l'institution judiciaire. Il suffit de s'en rapporter a la confessio, a l'aveu des suspects>> (55). Los metodos judiciales utilizados--y, en particular, la confesion--se tornaban fundamentales, segun los autores, para determinar la verdad de un crimen, en este caso el vuelo brujeril. Chiffoleau, en particular, ha estudiado como las confesiones promovidas por la puesta en practica del procedimiento inquisitorial, que <<hacia decir lo indecible>> a testigos y acusados, permitia ratificar la comision de crimenes imaginarios, horribles y nefandos, cuyo indice principal de veracidad era, justamente, la misma confesion, considerada probatio plenissima pese a ser, en gran medida, una homologacion de las palabras del acusado a aquello que el inquisidor proponia, mediante ciertas interrogaciones especificas (56).

Ahora bien, incluso en los margenes de la maquinaria inquisitorial, es decir, antes de su efectiva instauracion o con anterioridad a su intervencion en un caso determinado, la construccion del (supuesto) crimen comenzaba a tener lugar, en ocasiones, en el ambito de la fama publica, el rumor, la leyenda. Hemos postulado un mecanismo semejante para la construccion de la <<herejia conversa>>, proceso que tuvo entre sus protagonistas a Alonso de Espina mismo (57). La casuistica, la particularidad regional, la coyuntura, el imaginario promovido por predicadores conocedores del folclore local y preocupados por el menoscabo de la fe y las costumbres (en este caso Espina) constituyeron, todos ellos, factores determinantes a la hora de explicar la probabilidad y la <<realidad>> historica de los crimenes en cuestion, mas alla de su indiscutida posibilidad teologica o teorica, en la coordenada geo-temporal especifica que aqui nos interesa.

Ostorero ha sostenido, en relacion a la brujeria, que los diversos autores que dieron origen al estereotipo de la brujeria en torno a la decada de 1430 delinearon una imagen del sabbat divergente en cada caso (aunque tuviese un nucleo duro comun) porque absorbieron elementos del mundo en que vivian y adaptaron dicha imagen a sus propias inquietudes (sea la oposicion a la herejia, el temor a una conspiracion oculta, el antijudaismo, elementos propios del folclore alpino, etc.); hicieron, en pocas palabras, <<a bricolage based on their own culture and "mental tool-kit" to form their own concept of the witches' Sabbath>> (58).

Broedel tambien ha demostrado cuanto se han apoyado Institoris y Sprenger en rumores, denuncias y confesiones expresadas en terminos tradicionales para construir la imagen de la bruja que presenta el Malleus maleficarum: <<The witch-beliefs of the Malleus draw heavily upon traditional beliefs>>; lo que han hecho los citados Institoris y Sprengler, segun el autor, fue reinterpretar dichas creencias de modo tal que resultaran compatibles con la vision teologica tomista del mundo (59). En opinion de Broedel, el constructo brujeril resulto exitoso, creible y persuasivo no por su sofisticacion teologica o su rigurosidad logica sino por recoger sensiblemente la vision del mundo oida de boca de los informantes (es decir, <<because it corresponded so closely with ideas of the less educated>>) (60). Creencias propias del mundo campesino en la region central de la Europa continental, asociadas a distintos tipos de espiritus nocturnos, habrian sido materia prima del paradigma de la brujeria consagrado en el Malleus: en el siglo XV--prosigue Broedel--los letrados fueron incapaces de discriminar entre los espiritus nocturnos conocidos como las bonae res, de caracter benigno y propios de la cultura campesina (que aparecen como tales, por ejemplo, en De sortilegis et divinis et invocatoribus demonum de Bernard Gui), y aquellos otros seres malevolentes, pertenecientes a otra tradicion, como lo eran las maleficas lamiae y strigae de origen clasico (61). La amalgama de ambas tradiciones, efectuada en la mente de los teologos, fue lo que produjo, en opinion del autor (compartida tambien, por ejemplo, por Gustav Henningsen), el novedoso estereotipo de la bruja (62).

Ahora bien, en lo que respecta a la Europa meridional, Broedel afirma que alli la asimilacion de ambos complejos de creencias no fue completa: las maleficae no fueron identificadas con las viajadoras de la noche y el problema de la brujeria nunca se convirtio, en consecuencia, en un asunto realmente critico (en lo que respecta al Fortalitium en particular, las lamias aparecen simplemente como metafora de los herejes en el Liber primus (63)). En el sur de Europa, por lo tanto, perduro como autoridad el Canon episcopi (64).

Por otra parte, el autor refiere la poca credibilidad otorgada al testimonio de las brujas en la region sudeuropea, lo que tornaba escasamente convincente la consideracion del vuelo como una realidad material. Como ejemplo de esta postura esceptica, Broedel menciona nada menos que el Liber quintus de Alonso de Espina. En su opinion, este ultimo forzo la doctrina del Canon lo suficiente como para que el paradigma ya completamente demonizado (fully diabolized) de la bruja siguiese siendo comprendido dentro de los parametros previos, es decir, refutado a partir del mencionado Canon, que habia tildado de mera ilusion demoniaca, siglos antes, la creencia que afirmaba que algunas mujeres dejaban por las noches sus hogares y atravesaban grandes distancias in ictu oculi, siguiendo a una diosa identificada generalmente con Diana. Dado que Espina consideraba que la travesia nocturna era una fantasia, tambien sostendria que aquello que hacian tales mujeres era igualmente imaginario (como danar a ninos inocentes o, incluso, adorar al demonio en forma de animal). Ahora bien, pese a lo dicho, el franciscano no negaba --como vimos--que las bruxas perpetraran un crimen de gran magnitud: dichas mujeres, en su opinion, <<deseaban>> cometer aquellos crimenes que el demonio representaba en su fantasia (bajo la apariencia de experiencias reales) y, por lo tanto, eran malignas; ademas, eran herejes, por entregarse voluntariamente al demonio y por creer que en verdad sucedia aquello que ocurria unicamente en su imaginacion (65). Al hacer hincapie en la herejia y en la voluntad criminal de la bruja (sosteniendo que los suenos o anhelos eran objetos per se de severo castigo, por mas que no tuviesen contrapartida en efectos materiales), Espina lograba definir cuan grave resultaba el delito de las bruxas, aun sin creer que cometieran maleficio ni infanticidio alguno (66).

Ahora bien, en opinion de Broedel, un modelo de brujeria semejante no resultaba en absoluto amenazante para la poblacion en su conjunto: <<no matter how much these heretics were responsible for their fantasies, they were still just fantasies, and not the cause of real harm>> (67). Y, en este punto, es claro el contraste entre el Fortalitium fidei de Espina y el Malleus maleficarum: mientras Espina emparentaba a las bruxas con las antiguas voladoras de la noche, Kramer sostenia que las brujas no cometian el mismo tipo de delito que aquellas mujeres de las que hablaba el Canon episcopi, puesto que el crimen brujeril no consistia simplemente en creer que volaban junto a diosas paganas sino en la comision de verdadera demonolatria y de danos materiales reales y concretos (68).

Broedel, por lo tanto, pone el enfasis en el bajo impacto potencial del crimen de la bruja tal y como es descrito por Espina en la sociedad hispana en su conjunto: el enfasis en el delito de herejia, que preocupaba mas que nada a los teologos, en desmedro de la magia danina, resultaba, en su opinion, un elemento de peso a la hora de dar cuenta de la moderacion del discurso y la praxis represiva anti-brujeriles en territorio castellano. No obstante, hace falta preguntarse acerca de la supuesta <<incapacidad>> que habria tenido Espina de ligar satisfactoriamente el complejo mitico de los espectros nocturnos voladores con creencias respecto de entidades malignas habiles de provocar danos concretos por medio de maleficios, es decir, de forjar la amalgama que, en la region germana, habria dado forma al estereotipo brujeril que predominaria en los siglos siguientes en la Europa Occidental.

Una primera respuesta, aunque parcial, es la propuesta por Broedel: un apego tal vez excesivo a la tradicion del Canon espiscopi. Este argumento es irrefutable pero quiza se pueda ir mas alla, puesto que no explica en si mismo por que Barrientos y Espina, por caso, mantuvieron su vigencia y no asi el Tostado, Basin o Kramer. Pienso que Espina--y, antes que el, Barrientos--probablemente hayan encontrado en dicho Canon una solucion rapida a un problema que no les generaba un apremio real, como si sucedia en otros sitios de Europa en donde las acusaciones, rumores e historias respecto de maleficios brujeriles eran corrientes. Resulta dificil imaginar que Espina, simplemente, hubiese sido poco receptivo de tradiciones populares al respecto. Al ser un activo predicador popular, preocupado por la fe de laicos y clerigos, pauperes y poderosos, sin duda se interesaba por (y conocia, en gran medida) las creencias del folclore local y los rumores que circulaban por los diversos sectores de la sociedad castellana respecto de herejias, artes magicas y creencias supersticiosas (el Fortalitium fidei da muestra de ello en diversos pasajes e incluso importa, actualiza y promueve la circulacion de bulos y leyendas de diverso tipo). Lo cierto es que, en lo que respecta a los maleficia de las brujas, a la magia danina, Espina no se explaya en absoluto; apenas los menciona al pasar cuando describe quienes son estas bruxas o xorguinas:
   sunt quedam male gentes, viri et mulieres apostate in fide et
   heretice creature et false, qui se ipsos dant voluntarie dyabolo et
   dyabolus recipit eos et dat eis quod per suas artes falsas appareat
   quod ambulant ducentas leucas et quod redeunt in spacio quator vel
   quinque horarum, et quod des truunt creaturas sugentes sanguinem
   eorum, et quod faciunt alia maleficia que volunt secundum dyaboli
   voluntatem, quod est eis et illis qui eis credunt magna decepcio et
   illusio dyabolica (6).


Resulta interesante que, en la consideratio segunda, al pronunciarse acerca de las artes magicas, Espina, siguiendo la denominacion del <<vulgo>>, denomine maleficii no a la magia danina sino a las diversas artes adivinatorias: nigromancia, aeromancia, quiromancia, piromancia, etc. (si bien menciona mas adelante la posibilidad de que estos <<magos>> pudieran danar a los hombres con encantamientos, no utiliza alli el termino maleficia) (70). El uso ocasional del termino <<maleficios>> para referir las diversas modalidades de arte magica adivinatoria aparece, tambien, en el Tractado de las especies de adivinanca de Lope de Barrientos (71). Al igual que Espina en el Liber quintus, al tratar el crimen magiae, el obispo conquense no se ocupa de la magia danina o malefica (es decir, aquella dirigida a causar enfermedades, provocar infertilidad, echar a perder cosechas, etc.) sino de combatir diversos modos de arte adivinatoria cuya gravedad radicaba en pretender inmiscuirse en saberes indebidos, lo que implicaba una clara usurpacion de atribuciones exclusivas de la divinidad (72). En pocas palabras, en el discurso de estos teologos castellanos de mediados del siglo XV--uno dominico y otro franciscano, uno proconverso y otro anticonverso--no aparece en ninguno de los dos casos, al lidiar con la cuestion brujeril, una preocupacion real por el maleficium, por la magia danina. Probablemente no era esta una cuestion que los inquietara porque, a diferencia de lo que le sucedia a Heinrich Kramer en la localidad de Innsbruck (al oeste de Austria), no llegaban a sus oidos rumores ni historias relevantes que los alertaran fehacientemente al respecto.

En verdad, si habia en el discurso de Espina una preocupacion por la magia danina, por el asesinato ritual, por los maleficios y las conspiraciones anticristianas, pero estos no eran crimenes atribuidos a las bruxas sino, sobre todo, a los judios. En otros trabajos hemos mostrado que Espina no solo vinculaba al judio con el demonio sobre la base de la filosofia de la historia cristiana, los pasajes biblicos o tradiciones pluriseculares propias del legendario cristiano sino, tambien, mediante rumores y acusaciones concretas, cercanas en tiempo y espacio, que envolvian a judios en practicas semejantes. Esto no resulta casual en un personaje como Espina, profundamente antijudio: en la Peninsula circulaban diversos relatos que ligaban estrechamente la sinagoga con una anti-iglesia y a los judios con la magia negra (desde el maleficium del <<mal de ojo>> hasta la practica de asesinatos rituales y profanaciones sacrilegas) (73). El maleficium, en pocas palabras, no parece haber ocupado un rol central en el folclore regional asociado a las bruxas; si era vinculado con el universo judio y, cada vez mas estrechamente, con la imagen del judeoconverso (74). Asimismo, no resulta un dato menor que, ademas de la realizacion de maleficia, otros elementos que caracterizaban a las brujas apostatas de la fe, como la comision del crimen infanticida, la conspiracion nocturna y secreta o la inversion del ritual cristiano (sobre todo, en la imitacion parodica de la Pasion de Cristo y la profanacion de hostias), formaran parte, vivamente en Castilla desde que Espina las <<importa>> al reino, del simbolismo asociado a los mas cercanos y familiares <<enemigos de la fe>> (75): los judios y los judaizantes. El caso del Santo Nino de la Guardia, que, como ha indicado Haliczer, oficializo en 1490-1491 el folclore antijudio y lo extendio de modo claro a los judaizantes, condenso de forma paradigmatica aquellos elementos recien enumerados: <<La Guardia case served to create in the public imagination a kind of bogyman, a larger-than-life image of the Jew/converso who was at once child murderer, blood sucker, rebel, and demonic sorcerer who sought to reverse the diviniely established order of things by destroying Christianity>> (76).

La magia danina, entonces, no era un fenomeno que, en Castilla, apareciera como un sustrato folclorico facilmente amoldable al estereotipo de la bruja. Acusaciones en tal sentido eran encauzadas en contra del judio y, luego, del <<hereje converso>>, quienes eran --en palabras de Haliczer--<<an object of social aggression>> que funciono como <<sustituto>>, en cierta medida, de la figura de la bruja.

Ahora bien, si recoge Alonso de Espina--y tambien Barrientos--una creencia que probablemente tuviese entonces arraigo en ciertas regiones de la Peninsula, a saber, que ciertas mujeres destruunt creaturas sugentes sanguinem eorum, segun dice el franciscano, o que deseaban <<chupar a los ninos>>, segun dice el dominico. Como vimos, ambos teologos refieren la creencia--adhiriendola a aquella otra impugada por el Canon episcopi--segun la cual, por las noches, ciertas mujeres ingresaban en los hogares por pequenos resquicios y sorbian la sangre de los ninos, en una suerte de combinacion de vampirismo, puericidio y puesta en juego de poderes metamorficos. Esta idea reaparecera luego, por ejemplo, en la obra de Bernardo Basin, Tractatus exquissitimus de magicis artibus et magorum maleficiis, y en el Tractatus exquisitissimus de superstitionibus de Martin de Arles, escrito a comienzos del siglo XVI (77). Como hemos dicho anteriormente, estas creencias han sido identificadas como las piezas principales de un modelo sui generis de espiritu nocturno que seria propio del noroeste del area iberica y que se fundiria con el paradigma sabbatico-brujeril: el termino <<bruja>> mismo, propio del terruno pirenaico, se corresponderia, originalmente, con una suerte de demonio nocturno, infanticida y pesadillesco, que penetraba por los resquicios de las casas <<para chupar a los ninos>>, es decir, que tenia atributos que lo diferenciaban de las bonae res, las striges (mujeres-animal) y las lamiae (78). Es menester preguntar, en consecuencia, por que motivo este sustrato folclorico regional no logro amalgamarse, a mediados del siglo XV, con la compleja teologia escolastica de modo tal que pudiera surgir en Castilla un estereotipo de brujeria <<existoso>>, es decir, creible para la mayor parte de la sociedad, tal como sucedio entonces en otras regiones de Europa (el constructo del Malleus que hemos senalado constituye el caso paradigmatico al respecto, segun ha demostrado Hans Broedel). Una explicacion posible es la siguiente: a diferencia del maleficium e, incluso, del vuelo nocturno, las cualidades y capacidades idiosincraticas de la bruxa o xorguina iberica eran dificilmente compatibles con la ortodoxia cristiana, pulida al detalle por la escolastica, y con la ciencia natural que la auxiliaba. De hecho, como indica el fraile, el alma no podia ser separada del cuerpo (tal cosa resultaba teologica y fisicamente imposible) y, aun en el caso en que las bruxas fuesen trasladadas corporalmente, sus cuerpos no podian ver alteradas sus propiedades fisicas de modo tal que les resultara posible adentrarse por cerrojos, grietas o intersticios de las habitaciones para danar a las criaturas. La ciencia escolastica, como hemos visto, quitaba valor de posibilidad a esta creencia popular que si circulaba entonces entre la poblacion campesina, al menos, en el noroeste de Hispania. Bajo la lente de los teologos hispanos, dicha creencia era convertida, demonizacion mediante, ya en una supersticion ridicula, ya en un engano del demonio, pero nunca en un relato que probara, ni que permitiese temer, la comision de infanticidios o danos materiales efectivos. Barrientos y Espina, vinculando esta creencia vernacula con el complejo mitico refutado por el Canon episcopi, encontraron en este ultimo documento la solucion a la cuestion: sostuvieron, como hemos visto, que cualquiera que creyese que las bruxas verdaderamente cometian aquellos crimenes nocturnos era <<peor que pagano>> (79).

Con todo, hemos visto que, en el discurso de Espina (no aun en el tratado de Barrientos, escrito aproximadamente una decada antes), si aparece mencionado un ultimo elemento propio y determinante del estereotipo clasico de la bruja--elemento que, segun algunos autores, habria conformado el nucleo duro del inedito crimen junto con el maleficium--: me refiero a la reunion nocturna de adoradoras del demonio (80). Si el maleficium perdia fuerza en dicho discurso por ser un elemento simbolicamente asociado, en la Peninsula toda, a la cultura semita, ?que cabria decir respecto de este segundo elemento del estereotipo brujeril, ajeno a la tradicion antijudia de raigambre hispana? El fraile hace mencion, en la consideratio X del Liber quintus, del caracter heretico-demonolatrico del estereotipo brujeril al afirmar que las bruxas, en sus veladas nocturnas, creian fehacientemente que adoraban al demonio en forma de animal. Dicho encuentro demonolatrico, no obstante, es considerado una ilusion. Espina se muestra esceptico ante la idea de que las bruxas conformaran una secta que efectuara realmente un culto diabolico o que cometieran alguna suerte de crimen colectivo. Resulta interesante senalar que el escepticismo de Espina, que relegaba el crimen en cuestion al ambito de la conciencia, iba acompanado de una aclaracion no menor: las mujeres que aseguraban haber participado del aquelarre eran oriundas del Delfinado y de Gascuna (81). Este elemento del paradigma clasico de la brujeria, por lo tanto, es referido por Espina a partir de la experiencia francesa, motivo por el cual es dable pensar que la creencia en el aquelarre de las brujas idolatras no existia ni circulaba con exito entre los hispanos sino que era, mas bien, una opinion importada (de lo contrario, Espina probablemente hubiese incluido relatos y rumores autoctonos al respecto, como hace en tantos otros asuntos) (82). En efecto, dicho elemento heretico parece haber sido significativo en la region francesa, en tiempos contemporaneos a la escritura del Fortalitium: por caso, tuvo un rol destacado en las acusaciones enarboladas en la celebre Vauderie d'Arras, es decir, en la temprana persecucion de brujas ocurrida en el noreste frances, en el ducado de Borgona, entre 1459 y 1460 (83). En este caso, ocurrido fuera del area alpina, la acusacion de herejia satanica, de culto explicito del demonio, habria constituido el elemento central. Igualmente importante parece haber sido el cargo de herejia diabolica, en el plano del discurso, en la descripcion de la brujeria que presenta el inquisidor dominico Nicholas Jacquier en su Flagellum haereticorum fascinariorum (1458), apenas anterior al Fortalitium fidei. Este demonologo frances concebia la brujeria como una grave herejia, como la peor de las sectas (84). En opinion de Broedel, esta concepcion del crimen brujeril predominante en ciertas regiones del suelo frances, que relegaba el maleficio a un segundo plano, se correspondia estrechamente con historias corrientes en la Francia de mediados del siglo XV (85). No obstante, dichas historias no habrian reposado en creencias de origen popular habilmente compatibilizadas con la ciencia escolastica sino que habrian tenido apoyatura, mas bien, en preocupaciones exclusivas de teologos y letrados: la herejia, la idolatria, la heterodoxia. Es probable que este haya sido el motivo por el cual el estereotipo de la bruja que triunfo como punto de referencia ineludible, como modelo paradigmatico, no haya sido el de Jacquier sino el del Malleus, mas propenso a ajustarse comodamente a creencias divulgadas entre la gente comun, es decir, entre quienes habian de formular, la mayoria de las veces, las acusaciones iniciales que impulsaban los procedimientos judiciales (86). Y es tal vez por el caracter foraneo de la creencia y, tambien, por lo reciente que eran las noticias llegadas de Francia por lo que Espina no demostro excesiva preocupacion por el crimen brujeril y lo adapto a los parametros de lo conocido: el Canon episcopi. La escasa preocupacion de fray Alonso, en cualquier caso, por este crimen heretico-diabolico resulta patente al observar que, en el Liber secundus del Fortalitium, dedicado a la guerra de los herejes contra la Fortaleza de la Fe, la herejia de las bruxas no es siquiera aludida en el catalogo de errores que inquietaban al fraile.

A partir de lo dicho, creo posible concluir que el elemento folclorico y, sobre todo, la idiosincrasia de cada ambiente cultural especifico resultan fundamentales a la hora de comprender el surgimiento del inedito paradigma del complot brujeril y las propiedades que adopto en cada region (87). Creo tambien que este mismo razonamiento debe ser aplicado a la hora de intentar comprender la ausencia, el fracaso o la debilidad de dicho paradigma en determinadas areas geograficas. En el reino castellano los musulmanes, judios, herejes judaizantes y <<descreidos>> eran considerados secuaces del demonio en la Tierra. Sobre ellos corrian rumores, circulaban relatos, se actualizaban viejas acusaciones. En un periodo en el cual la justicia inquisitorial otorgaba a la publica fama, a la fama denunciante, un rol central como iniciadora de procesos, es sugerente que, en Castilla, la Inquisicion se haya ocupado, desde su fundacion, de perseguir judaizantes o supuestos judaizantes, tras haberse expandido el temor al criptojudaismo en gran parte de la sociedad. Tal vez no sea casual que el surgimiento del estereotipo de la bruja en Occidente coincida temporalmente con la progresiva aparicion en la Peninsula del temor a la <<herejia conversa>>, ni que las persecuciones brujeriles mas tempranas de Europa ocurran al mismo tiempo que la creciente discriminacion y persecucion de los convertidos del judaismo en suelo iberico (88). La Peninsula nunca se apropiaria del estereotipo brujeril de modo efectivo y extendido, probablemente, por el hecho de que el temor al demonio y su postremo furor apocaliptico se expreso en el ambito hispano en terminos que se correspondian con la tradicion teologica, la cultura folclorica y la realidad social propias de la region. Lo mismo cabe decir respecto de los intentos de reforma moral de los cristianos que, ligados a este profundo temor al diablo y al fin de los tiempos, buscaron clerigos y teologos reformistas de origen peninsular (y, tambien, sus pares europeos, por doquier, tras el Cisma de Occidente): en cada caso respondieron a entornos culturales determinados y coyunturas especificas. La demonologia no fue en absoluto desterrada a la periferia en el mundo iberico; por el contrario, se combino con inquietudes que verdaderamente afectaban la vida cotidiana de quienes habitaban los reinos hispanos.

DOI: http://dx.doi.org/10.14201/shhme201533289323

Recibido: 2014-06-08

Revisado: 2015-08-04

Aceptado: 2015-09-28

Constanza CAVALLERO

Instituto de Historia de Espana de la Universidad de Buenos Aires. Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas del CONICET. Helguera 4445, Buenos Aires (Argentina), CP. 1419. C. e.: cony.cavallero@gmail.com

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(1) Cf. BEHRINGER, Wolfgang. <<Historiography>>. En GOLDEN, Richard M. (ed.). Encyclopedia of witchcraft. Santa Barbara: ABC-Clio, 2006, pp. 492-498; MUCHEMBLED, Robert. <<Foreword>>. En GOLDEN (ed.). Encyclopedia of witchcraft, pp. XXV-XXIX y CLARK, Stuart. <<Brujeria e imaginacion historica. Nuevas interpretaciones de la demonologia en la Edad Moderna>>. En Tausiet, Maria y AMELANG, James S. (eds.). El diablo en la Edad Moderna. Madrid: Marcial Pons, 2001, p. 24. Respecto de la emergencia del fenomeno brujeril en Europa, vease COHN, Norman. Europe's Inner Demons. New York: New American Library, 1975; OSTORERO Martine y ANHEIM, Etienne. <<Le diable en proces. Demonologie et sorcellerie a la fin du Moyen Age>>. Medievales, 2003, 44, pp. 5-16; MERCIER, Franck. La Vauderie dArras. Una chasse aux sorcieres a lAutomne du Moyen Age. Rennes: Presses Universitaires de Rennes, 2006; BAILEY, Michael. Battling Demons: Witchcraft, Heresy and Reform in the Late Middle Ages. University Park: Pennsylvania State University Press, 2003; BROEDEL, Hans. The Malleus maleficarum and the Construction of Witchcraft. Manchester: Manchester University Press, 2004.

(2) CLARK, Stuart. Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford: Clarendon, 1996.

(3) Entre los aportes clasicos al campo de la demonologia iberica se encuentran HENNINGSEN, Gustav. The Witches' Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition. Reno: University of Nevada Press, 1980; CARO BAROJA, Julio. Las brujas y su mundo. 3.a ed. Madrid: Alianza, 1969 y, del mismo autor, Inquisicion, brujeria y criptojudaismo. Barcelona: Ariel, 1970 y Vidas magicas e Inquisicion. Madrid: Istmo, 1992; LISON TOLOSANA, Carmelo. Demonios y exorcismos en los siglos de oro. La Espana mental I. Madrid: Akal, 1990. Entre los aportes mas recientes, vease TAUSIET CARLES, Maria. Ponzona en los ojos. Brujeria y supersticion en Aragon en el siglo XVI. Zaragoza: Institucion Fernando el Catolico, 2000 y Abracadabra omnipotens. Magia urbana en Zaragoza en la Edad Moderna. Madrid: Siglo XXI, 2007; CAMPAGNE, Fabian. Homo catholicus. Homo superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la Espana de los siglos XV a XVIII. Madrid: Mino y Davila, 2002 y Strix hispanica. Demonologia cristiana y cultura folclorica en la Espana moderna. Buenos Aires: Prometeo, 2009; KNUTSEN, Gunnar. Servants of Satan and masters of demons: The Spanish Inquisition's Trials for Superstition, Valencia and Barcelona, 1478-1700. Turnhout: Brepols, 2010. Existen tambien estudios de la brujeria hispana a escala regional: LISON TOLOSANA, Carmelo. Brujeria, estructura social y simbolismo en Galicia. Madrid: Akal, 1979; CORDENTE MARTINEZ, Heliodoro. Brujeria y hechiceria en el obispado de Cuenca. Cuenca: Diputacion Provincial de Cuenca, 1990; GRACIA BOIX, Rafael. Brujas y hechiceras de Andalucia. Cordoba: Real Academia de Ciencias, 1991; FAJARDO ESPINOLA, Francisco. Hechiceria y brujeria en Canarias en la Edad Moderna. Las Palmas: Cabildo Insular de Gran Canaria, 1992; MARTIN SOTO, Rafael. Magia e Inquisicion en el antiguo reino de Granada (siglos XVI-XVII). Malaga: Arguval, 2000; BLAZQUEZ MIGUEL, Juan. Hechiceria y supersticion en Castilla-La Mancha. Toledo: Servicio de Publicaciones de la Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha, 1985. Tambien se han hecho aportes al campo a partir del estudio de fuentes literarias: vease GARCIA SOORMALLY, Mina. Magia, hechiceria y brujeria. Entre La Celestina y Cervantes. Sevilla: Renacimiento, 2011; PADILLA, Ignacio. El diablo y Cervantes. Mexico: Fondo de Cultura Economica, 2005.

(4) PEREZ, Joseph. Historia de la brujeria en Espana. Madrid: Espasa, 2010.

(5) Ver al respecto TREVOR-ROPER, Hugh. The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, and Other Essays. New York: Harper & Row, 1969 (edicion castellana: La crisis del siglo XVII. Religion, reforma y cambio social. Buenos Aires: Katz, 2009, p. 120); LEVACK, Brian. La caza de brujas en la Europa moderna. Madrid: Alianza, 1995, pp. 229-230; KAMEN, Henry. <<Spain>>. En GOLDEN (ed.), Encyclopedia of witchcraft, p. 1070; HALICZER, Stephen. <<The Jew as Witch: Displaced Aggression and the Myth of the Santo Nino de La Guardia>>. En PERRY, Mary Elizabeth y CRUZ, Anne J. (eds.). Cultural Encounters. The Impact of the Inquisition in Spain and the New World. Los Angeles: University of California Press, 1991, pp. 146-156. Para una vision alternativa, vease HENNINGSEN, Gustav. <<La Inquisicion y las brujas>>. En BORROMEO, Agostino (ed.). LInquisizione, atti del Simposio internazionale Citta del Vaticano, 29-31 ottobre 1998. Citta del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 2003, pp. 567-590 (p. 583). Por otra parte, una variante de la postura que sopesa la presencia de minorias culturales al interior del cristianismo pero que, no obstante, deja de lado la teoria del <<chivo expiatorio>>, vease Knutsen, Servants of Satan, pp. 39-50.

(6) Vease HENNINGSEN, <<La Inquisicion y las brujas>>, pp. 583 y ss.; Monter, E. William. Ritual, Myth and Magic in Early Modern Europe. Brighton: Harvester Press, 1983, p. 67; LEVACK, La caza de brujas, pp. 283-287; PEREZ, Historia de la brujeria, pp. 235-280; MUCHEMBLED, <<Foreword>>, p. XXVII; Campagne, Homo Catholicus, p. 462; KNUTSEN, Servants of Satan, cap. 3, pp. 51-81. Un rol semejante habria cumplido la Inquisicion romana en la Peninsula Italica. Vease MARTIN, Ruth. Witchcraft and the Inquisition in Venice, 1550-1650. Nueva York-Oxford: Blackwell, 1989, pp. 246 y ss.

(7) Respecto de las cazas de brujas ocurridas en la decimoquinta centuria vease RUSSELL, Jeffrey Burton. Witchcraft in the Middle Ages. 2.a ed. New York: Cornell University Press, 1984, pp. 199-227.

(8) Gustav Henningsen percibio y describio la particular geografia de la brujeria en el area iberica, senalando la desigual distribucion espacial del fenomeno brujeril en relacion al eje norte/sur (HENNINGSEN, The Witches' Advocate y, del mismo autor, <<The Database of the Spanish Inquisition. The "relaciones de causas-project" revisited>>. En MOHNHAUPT, Heinz y Dieter Simon, Dieter (eds.). Vortrage zur Justizforschung. Geschichte und Theorie. Frankfurt am Main, 1993, pp. 43-85). Vease tambien CAMPAGNE, Homo Catholicus, pp. 466 y ss.

(9) KNUTSEN, Servants of Satan, passim.

(10) Ibid., pp. 16-17; HENNINGSEN, <<La Inquisicion y las brujas>>, pp. 588-589; CAMPAGNE, Homo Catholicus, pp. 476-47.

(11) Para una comparacion entre el discurso demonologico de Lope de Barrientos y el de Johannes Nider vease CAVALLERO, Constanza. <<Brujeria, supersticion y 'cuestion conversa'. Historias de construccion de 'otros-cristianos'>>. Anuario de Estudios Medievales, 2011, vol. 41/1, pp. 343-373. Las fuentes citadas pueden ser consultadas por las siguientes ediciones: NIDER, Jean. Les sorciers et leurs tromperies (La fourmiliere, livre V). Grenoble: J. Million, 2005; KRAMER, HEINRICH y SPRENGER, Jacobus. Malleus maleficarum. El martillo de los brujos. El libro infame de la Inquisicion (traduccion del ingles de Edgardo D'Elio). Barcelona-Mexico: Reditar, 2006; BARRIENTOS, Lope de. Tratado de Caso y Fortuna, Tratado del Dormir y Despertar y Tratado de las especies de adivinanzas. En ALVAREZ LOPEZ, Fernando. Arte magica y hechiceria medieval. Tres tratados de magia en la corte de Juan II. Valladolid: Diputacion de Valladolid, 2000; ALFONSO DE MADRIGAL. Super Genesim Commentaria. Venetiis: per Gregorium de Gregoriis, 1507 y, del mismo autor, In quinque prima capitula beati Matthei explanatio. Venetiis: Gregorii de Gregoriis, 1506; ARLES y ANDOSILLA, Martin de. De superstitionibus. En GONI GAZTAMBIDE, Jose. <<El tratado De superstitionibus de Martin de Andosilla>>. Cuadernos de Etnologia y Etnografia de Navarra, 1971, vol. III, pp. 249-332; BASIN, Bernardo. Tractatus exquissitimus de magicis artibus et magorum maleficiis. Parisiis: Louis Martineau, 1483. Esta ultima fuente ha sido editada en castellano como Tratado notable de las artes magicas y maleficios de los magos por JIMENEZ MONTESERIN, Miguel. Areas, 1988, vol. 9 <<De brujos y teologos. Cultura popular y mundo magico>>, pp. 170-182.

(12) Utilizo en el presente trabajo el mas temprano manuscrito latino conservado del Fortalitium fidei, que data de 1464, conservado en el archivo de la Catedral de Burgo de Osma, codice no. 154. He cotejado el manuscrito con las primera ediciones existentes de la obra: la de Johannes Mentelin (Estrasburgo, 1471), la de Guillelmus Balsarin (Lyon, 1487), las de Antonius Koberger (Nuremberg, 1485 y 1494), la de Johannes de Romoys (Lyon, 1511) y la de Johannes Moylin (Paris, 1525).

(13) DELUMEAU, Jean. La peur en Occident aux XIV et XVIIIsiecles. Une cite assiegee. Paris: Fayard, 1978. Edicion castellana: El miedo en Occidente (siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada. Madrid: Taurus, 2002 (1989), p. 40.

(14) Ibid., p. 42.

(15) Fortalitium fidei, Liber quintus, Consideratio X, dif. 10, fol. 185r: Veritas autem huius facti est quod quando iste male persone volunt uti his pessimis fictionibus, consecrant se cum verbis et uncionibus dyabolo et statim dyabolus recipit eas in opere suo et accipit figuram earum et phantasiam cuiuslibet earum ducitque illas per illa loca per que ipse desiderabant. Corpora vero eorum remanent sine aliqua sensibilitate et cooperit illa dyabolus umbra sua, ita quod nullus videre illapossit. Cum dyabolus videt inphantasiis earum quod impleverunt que volebant, non amovendo ab earum phantasiis dyabolicas phantasias que viderunt, reducit illas ymaginaciones coniungens cum suis propriis motibus et corporibus et tollit umbram suam desuper corporibus earum. Statim videri [videre possunt edd.] presenti [om. edd.] existencia tamen illorum nunquam ab illo loco absens fuit sed solum actio cum ydolo et phantasia fuerunt in [om. edd.] illis rebus que dyabolus eis presentavit et que fecit pro quolibet eorum.

(16) MEYUHAS GINIO, Alisa. La forteresse de la foi. La vision du monde dAlonso de Espina, moine espagnol (?-l466). Paris: Cerf, 1998, p. 171. El celebre Canon episcopi deja sentada, desde principios del siglo X, la postura que sostenia que los vuelos brujeriles no eran sino enganos e ilusiones del demonio, producidos en la imaginacion de las mujeres. Una edicion moderna del Canon Espiscopi se halla como apendice en RUSSELL, Witchcraft in the Middle Ages.

(17) Fortalitium fidei, Liber quintus, Consideratio X, dif. 10, fol. 185r.

(18) CAMPAGNE, Strix hispanica, pp. 151-223. Ver esta tesis tambien en: <<Witch or Demon? Fairies, Vampires and Nightmares in Early Modern Spain>>. Acta Ethnographica Hungarica, 2008, vol. 53/2, pp. 381-410.

(19) CAMPAGNE, Strix hispanica, p. 180.

(20) CASTELL GRANADOS, Pau. <<Wine vat witches suffocate children. The Mythical Components of the Iberian Witch>>. eHumanista. Journal of Iberian Studies, 2014, vol. 26, pp. 170-195.

(21) CASTELL GRANADOS, Pau. <<La persecucion de la brujeria en el Pirineo Leridano (ss. XV-XVI)>>. En Villanueva Morte, Concepcion et al. (eds.). Estudios recientes de jovenes medievalistas. Lorca 2012. Murcia: Univesidad de Murcia, 2013, pp. 25-37.

(22) Fortalitium fidei, Liber quintus, Consideratio X, dif. 10, fol. 185r-v: nimium habundant tales perverse mulieres in Dalphinatu et in Vasconia, ubi se aserunt concurrere de nocte et in quadam planicie deserta ubi est aper quidam in rupe qui vulgariter dicitur *el boch de biternef et quod ibi veniunt [conveniunt edd.] cum candelis incensis [accensis edd.] et adorant illum aprum osculantes eum in ano suo.

(23) Respecto de la temprana aparicion del paradigma del sabbat, puede ser consultada la siguiente obra colectiva, que recoge pasajes de las fuentes historicas que le dieron nacimiento en la decada de 1430, en la region de los Alpes Occidentales (la anonima Errores Gazariorum, Ut magorum et maleficiorum errores de Claude Tholosan, el Champion des dames de Martin Le Franc, el Formicarius de Johannes Nider y el Rapport sur la chasse aux sorciers et aux sorcieres menee des 1428 dans le diocese de Sion de Hans Frund, una cronica de los mas tempranos procesamientos de brujas, ocurridos en el canton suizo del Valais): OSTORERO, Martine; PARAVICINI BAGLIANI, Agostino y UTZ TREMP, Kathrin (eds.). L'imaginaire du sabbat. Edition critique des textes les plus anciens (1430 ca.--1440 ca.). Lausanne: Section d'Histoire. Faculte des Lettres (Cahiers Lausannois d'Histoire Medievale, 26), 1999. La historiografia ha abordado el problema de la aparicion del estereotipo del sabbat por variados caminos. Entre las principales aproximaciones cabe citar: Kieckhefer, Richard. European Witch Trials: Their Foundations in Popular and Learned Culture (1300-1500). Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1976; GINZBURG, Carlo. Storia notturna.Una decifrazione del sabbat. Torino: Einaudi, 1989; COHN, Norman. Europe's Inner Demons. The Demonization of Christians in Medieval Christendon. Chicago: University of Chicago Press, 1993; JACQUES-CHAQUIN, Nicole y PREAUD, Maxime (eds.). Le Sabbat des sorciers en Europe, XVe--XVIIe siecle: Colloque international E.N.S. Fontenay-Saint-Cloud, 4-7 novembre 1992. Grenoble: Millon, 1993. Respecto de la circulacion de este estereotipo en el area hispana vease TAUSIET CARLES, Maria. <<La imagen del sabbat en la Espana de los siglos XVI y XVII a traves de los tratados sobre brujeria y supersticion>>. Historia Social, 1993, vol. 17, pp. 3-20; y HENNINGSEN, The Witches' Advocate. Cito por la edicion castellana: El abogado de las brujas. Brujeria vasca e Inquisicion espanola. Madrid: Alianza, 1983, pp. 73-100.

(24) Fortalitium fidei, Liber quintus, Consideratio X, dif. 10, fol. 185r.

(25) Ibid., fol. 185v.

(26) BARRIENTOS, Tractado de la adivinanca, en ALVAREZ LOPEZ, Arte magica y hechiceria medieval, p. 152.

(27) Ibid., p. 151.

(28) CAMPAGNE, Fabian. <<El Tractado de la divinanca de Lope de Barrientos y el surgimiento del estereotipo demonizado de la bruja en la Espana tardo-medieval>>. Mora. Revista del Instituto Interdisciplinario de Estudios de Genero, 1999, vol. 5 (pp. 53-74), p. 55.

(29) BARRIENTOS, Tractado de la adivinanca, p. 152.

(30) Ibid.

(31) Ibid.

(32) Sostiene Alfonso de Madrigal: Amplius quoniam quaedam sunt, quae secundum naturam auferunt sensum doloris; nam quaedam mixtiones sunt, quibus si unganturpartes corporis, quae urendae vel secandae sunt, non erit sensus doloris. Scimus quoque genus unctionis esse, quo tanta fit mentis alienatio et abstractio hominis a se ipso, ut per certum temporis spacium nulla sensatio inveniatur in eo, quia ea re unctus fuerit, quod et diebus nostris accidit in hac regione Hyspanorum. Sunt enim mulieres quaedam, quas maleficas vocamus, quaeprofitentur facta quaedam unctione cum certis verborum observationibus ire, quando voluerint, et ad diversa loca, viros et feminas convenire, ubi omnium voluptatum generibus, tam in cibis quam in complexibus perfruantur. Cuidam autem mulierculae huius sectae cum super hac re non crederetur, praesentibus multis se id facturam pollicetur, factis autem verborum et unctionis obervationibus coram astantibus velut exanimis iacuit; cunque post aliquot horas in se reversa evigilasset, testatur se in talibus atque talibus stetisse locis, atque cum plurimis eiusdem sectae notis in ea regione personis, quas ex nomine apellavit, variis se voluptatibus perfruitam asseruit; noverant autem, qui aderant, eam in hac re falli, cum toto eo temporepraesentibus eis iacuisset exanimis, neque fuisse de loco motam, et ut magis eam rem experirentur ignem et verbera adhibebant, sed neque acriter usta, neque graviter verberata evigilavit. Arguebant autem illam decipi super eo, quod assereret, adiungentes quod eam igni et verberibus attrectassent; quod cum illa constanter negaret, quia profecto nihil senserat, tandem carnis usturam atque verberum signa cognoscens, vix quod asserebatur, ut verum accepit. Constabat autem mulierem illam vivere, et tamen tam forti alienatione a se distractam, ut mortem quidem pati posset, sentire autem non posset; quanto magis id fieri posset opere Dei, ut costa aufferretur et Adam illud non sentiret (ALFONSO DE MADRIGAL. Opera omnia. I, Commentaria in Genesim. Venetiis: Apud Io. Baptistam et Io. Bernardum Sessam, 1596, cap. XIII, q. 354, f. 140r-v). Ver tambien HANSEN, Joseph. Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter: Mit Einer Untersuchung der Geschichte des Wortes Hexe. Hildesheim: G. Olms, 1963 (Bonn, 1901), p. 109; Alberola, Eva. Hechiceras y brujas en la literatura espanola de los Siglos de Oro. Valencia: Publicacions de la Universitat de Valencia, 2010, p. 93; MORGADO GARCIA, Arturo. Demonios, magos y brujas. Cadiz: Universidad de Cadiz, 1999, p. 110; BROEDEL, The Malleus maleficarum, p. 110.

(33) ALFONSO DE MADRIGAL. Opera omnia. XVIII, Commentaria in Primam Partem Matthaei. Venetiis: Apud Io. Baptistam et Io. Bernardum Sessam, 1596, cap. IIII, fols. 236 y ss.

(34) Ibid., q. XLVII, fol. 237. La quaestio se titula An homines aliquando portentur a diabolo per diversa loca.

(35) Primum patet, quia non est dubium, quin daemon sit tante potentiae, quod non solum unum hominem, sed etiam multos possit simulper aerem portare et quasi in momento ad diversa loca deducere, quia demones naturalia non perdiderunt, et tamen ipsi in natulibus (sic) sunt aequales angelis bonis, immo plures de daemonibus sunt excellentiores in naturalibus multis angelis bonis, cum de quolibet ordine angelorum dicantur aliqui cecidisse. Angeli tamen boni sunt tantaepotestatis quod possunt movere caelos (...). Ideo, quipotest movere coelos, poterit movere simul multos homines sub quanta celeritate voluerit. Item patet, quia hoc saepe factum est, tam per daemones, quam per angelos bonos. De daemonibus patet quia demon portavit semel Christum de deserto in pinnaculum templi et iterum de pinnaculo in montem excelsum, utpatet hic in litera et Luc. 4. Quod ergo potuerit demon Christum portare, poterit et quemcunque alium (...). De angelis bonis patet, quia angelus Domini quasi in momento transtulit Abachuch de Iudaea in Chaldaeam per capillum capitis, Daniel I, 4 (ibid., q. XLVII, fol. 237).

(36) Ipsa quoque quotidiana experientia istud ostendit, quae utinam non tam cognita esset. Multos enim scimus, qui quasi in momento de locis distantibus ad alia se loca transtulerunt deservientibus sibi demonibus ad hoc, qui principes maleficiorum sunt. Et istud ita manifestum est, quod imprudentia sit illud negare, cum mille nobis testes occurrant, qui sibi horum conscii sunt. Dicendum igitur quod homo sponte potest a daemonibus portari per diversa loca, ut si communicet cum eis in operibus maleficiorum. Aliquando etiam aliqui homines inviti rapiuntur a demonibus et transferuntur ad alia loca remota, sive propter eorum peccata, sive ex Dei dispensation propter aliquod mysterium. Et de his etiam testes non desunt, scilicet, quod aliqui per artem maleficiorum coegerint aliquos de locis remotissimis Deo permitente quasi in momento temporis ad se venire. Et nisi Deus prohiberet multa huiusmodi saepe fierent. Sic patet in vita beati Cypriani et lustinae. Nam Cyprianus, qui tunc Gentilis, et Maleficus erat, virginem lustinam ad se adducere volebat missis ad eam demonibus. Sed illa se crucis signo et invocatione nominis Christi muniebat. Sic etiam patet in vita lacobi (...). Sic etiam patet in vita beati Petri de Simone Mago, qui sublevantibus eum daemonibus per aere volabat. Ista igitur vulgata sunt, nec quisquam nisi imprudente rea negarepoterit (ibid., q. XLVII, fol. 237r-v).

(37) BROEDEL, The Malleus maleficarum, p. 110.

(38) El comentario al Evangelio segun san Mateo es la ultima obra escrituristica de Madrigal y fue redactado tras su estancia en Roma (donde arribo en 1442), donde tuvo contacto con los personajes mas destacados del concilio de Basilea. Se sabe que el libro IV sobre Mateo lo estaba escribiendo en 1446 y el septimo y ultimo en 1449 (vease ALFONSO DE MADRIGAL. Introduccion al evangelio segun San Mateo, traduccion, introduccion y notas de Jose Sanchez Caro, Rosa Herrera Garcia y Maria Inmaculada Delgado Jara. Avila-Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 2008, p. 11). Sostiene Espina en el comentario a Mateo: Quod autem dicitur de mulieribus, quaeper noctem discurrunt per diversa loca, etiam verum est. Nam saepe hoc inventum est et iudicialiter punitum. Et aliqui volentes imitari earum nefandas caeremonias, magna incommoda incurrerunt. Nec potest dici, illud per sommium accidere, cum non solum ipsi, qui passi sunt, sed etiam plures alii huius rei testes erant. Nec est aliqua causa de his dubitandi. Verum est autem, quod apud simplices aliquibus veris multa falsa circa haec admixta sunt, quia daemones non solum in moribus, sed etiam in fide nocere cupiunt. Et ista credi vetat sacra doctrina, quia plurima eorum contra fidem sunt (ALFONSO DE MADRIGAL, Commentaria in Primam Partem Matthaei, cap. IIII, q. XLVII, fol. 237v).

(39) Ad primum in contrarium dicendum, quod ibi non negatur, quin mulierespossint portari a daemonibus per noctem et diversa spatia pertransire, sed vetatur credi totum illud, quod ipse asserunt, scilicet, quod ambulant cum Herodiade, vel Diana dea paganorum, et credunt illam esse deam, sicut apud paganos pluralitas deorum tenebatur. Dicere ergo, Dianam illam esse deam, non solum est error, sed infidelitas. Etpatet, quod ista sit intentio literae, quia quando ibi accusatur iste error, dicitur quod multitudo innumera hac falsa opinione decepta, haec vera esse credunt, et credendo a recta fide deviant, et errore paganorum involvuntur, cum aliquid divinitatis aut numinis extra unum deum arbitrantur. Sunt autem daemones ista Diana et Herodias, quae se in formam dearum venerari faciunt. Et licet cum eis vereper noctem istae mulieres ambulent, tamen in hoc seducuntur, quia putant, illas esse deas cum daemones sint. Item dicebant istae mulieres, quod super quasdam bestias equitabant. Istud tamen non est verum, quia nullae bestiae poterantper aerem volare, ut quasi in momento temporis magna terrarum spatia transirent, sed erant daemones, qui aliquando se in formam pecorum, aliquando in caeteras formas se transfigurant, sicut eisplacuerit, ut expluribus historiispatet. Item errabant istae mulieres, quia dicebant se vocari singulis noctibus ad obsequium istius Dianae deae gentium, et obedire illi tanquam dominae. Nam non est in potestate daemonum homines ad ista trahere, nisi ipsi sponte velint et pacta cum daemonibus iniant. Quod autem homines inviti trahanturper daemones, rarum est propter speciales casus. Ideo quod istae mulieres singulis noctibus vocarentur a Diana et cogerentur obedire ei, sicut dominae, falsum erat. Ad secundum cum dicitur, quod sit vitium infidelitatis hoc credere, et recedere a recta fide. Dicendum quod error non est in hoc, quod credatur homines posse portari a daemonibus per diversa loca, et quod aliquando realiter portentur, sed in hoc, quod credantur ista, quae supra dicta sunt, et maxime quod illa Diana esset dea. Quia istum errorem specialiter litera condemnat ibi, cum dicat, errore paganorum involvuntur, cum aliquid divinitatis aut numinis extra unum Deum arbitrantur. Et non dicitur, quod sit error paganorum credere, quod homines a daemonibus portentur (ibid.).

(40) Ad tertium cum dicitur, quos ista acciduntper somnium, cum diabolus phantasiam illudit ostendendo tristia et laeta. Dicendum, quod verum est, quod taliapossunt saepeper somnium accidere, etputabit aliquis quod vere exterius accidant, quia etiam prophetica revelatio saepe sic fit per imaginariam visionem; non tamen negatur, quin ista possint fieri realiter exterius, sicutponitur ibi exemplum de somniis, in quibus homo nihil realiterpatitur eorum, quae putat se pati, et tamen per hoc non tollitur, quin realiter talia fieri possent extra somnium. Sed obiicietur, quia dicitur ibi, omnibus ita que publice annunciandum est, quod qui talia credit et his similia, fidem perdit. Et sic credere ista est infidelitas, sed oportet dici ea esse delusionem phantasiae. Dicendum, quod hoc refertur ad errores supra positos, scilicet, qui crediderit omnia illa, quae illae mulieres asserebant, fidem perdit. Quia illae dicebant Dianam esse deam, cum qua per noctem ambulant: istud autem asserere, est fidem perdere, quia est ponere plures deos. Et patet, quod iste sit sensus literae, quia cum dicitur, qui talia credit, fidem perdit, et qui rectam fidem non habet, non est eius, sed illius, in quem credit, id est, diaboli. Et sic isti dicuntur hic fidem perdere, quia credunt in diabolum. Hoc autem est, quia credunt Dianam deam esse, et tamen Diana est diabolus. Credere tamen, quod homo possit portari a daemone per aerem, non est credere in diabolum, nec per hoc a fide receditur, cum sacra scriptura similia asserat, scilicet, Christum portatum fuisse a daemone; ideo negandum non est mulieres maleficas, et etiam viros, factis quibusdam nephandis caeremoniis et unctionibus a daemonibus assumi, et per diversa loca portari, et multos huius generis in unum locum convenire, et daemonibus honorem quendam exhibere, ac libidini et omni turpitudini vacare (ibid.).

(41) Basin afirma en el Tractatus exquissitimus de magicis artibus et magorum maleficiis (Paris, 1483): <<Igual parece que es el sentido del canon Episcopi donde se dice que aquellas mujercillas que dicen haber sido llevadas hasta lugares remotos solo lo dicen de un modo imaginario y su transito se produce con la imaginacion y no andando con los pies. Sin embargo, parece que este decreto aumenta la audacia de los brujos animandoles a introducir a otros en su secta haciendo al tiempo mas remisos a los jueces de la Iglesia en la persecucion del maleficio y asi parece que se facilita el camino al culto idolatrico. Se debe responder a esto que aquel decreto fue adoptado en un concilio particular y no en uno de los cuatro concilios generales y por eso no se sostiene con tanta autoridad como otros muchos decretos. Parece tambien haber sido hecho con cierta ligereza, la cual se manifiesta en el ejemplo de Ezequiel, que trae para probar que el traslado de aquellas mujeres se hace solamente en su fantasia y no realmente (...). Porque si Ezequiel viviendo en Caldea dice haber estado en espiritu en Jerusalen esto no prueba el intento si no se anadiese que Ezequiel no pudo estar alli presente sino en espiritu y no con el cuerpo, lo cual es falso, pues tambien Habacuc fue trasladado al instante de Judea a Caldea. No obstante todo esto, por reverencia del sagrado Libro de los Canones se ha de decir que el Canon episcopi es admisible siempre que se entienda en el sentido de que los traslados y apariciones de aquellas mujeres son en ocasiones unicamente imaginarios sin negarse que puedan ser ciertas y reales y que dicho canon en ocasiones no es digno de tan importante libro. Porque si se entendiese que tales traslados no pueden realizarse mas que de modo imaginario, tal cosa repugnaria abiertamente al sentido de las palabras de la Sagrada Escritura. Y lo que se anade en este canon diciendo que quien crea tales cosas es un infiel y peor que un pagano se ha de entender por aquellos que creen se debe tributar culto divino a Diana o a Herodias como aquellas mujeres creian>> (Basin, Tratado notable de las artes magicas, pp. 176-177).

(42) ... de falsa opinione credentium illas maleficas et sortilegas mulierculas, que ut plurimum vigent in regione basconica ad septentrionalem partem montium Pirineorum, que vulgariter broxe nuncupantur, posse transferi de loco in locum per realem mutationem. Nam revera, ut habetur XXVI, q. V, Episcopi ex concilio Aquirensi, tales persone non transferuntur a demone localiter in loca in quibus dicunt se fuisse, credentes cum Diana vel Herodia de nocturnis horis equitare vel se in alias creaturas transformare. Sed ipse sathanas, cum mentem cuiusque mulieris similis ceperit et hanc per infidelitatem sibi subiugaverit, illico transformat se in diversarum formarum species et similitudines creaturarum, representat fantasie dormientis, qui huiusmodi superstitionem sequitur, et mentem quam captivam tenet, in somnis deludens, modo per leta, modo per tristia, imaginarie solum deducit, non veraciter, et cum hoc sola animapatiatur infidelis, hec non in animo, sed in corpore evenire opinatur (ARLES y ANDOSILLA, De superstitionibus, pp. 276-277).

(43) Vease CAMPAGNE, Homo Catholicus, p. 482.

(44) CASTANEGA, Martin de. Tratado de las supersticiones y hechizerias, ed. Fabian Campagne. Buenos Aires: Facultad de Filosofia y Letras, Universidad de Buenos Aires, 1997, pp. 67-71.

(45) Vease CAMPAGNE, Homo Catholicus, pp. 483-484.

(46) Vease CAMPAGNE, Homo Catholicus, pp. 486-489.

(47) Ibid, pp. 482, 498 y 502.

(48) En este sentido disiento con Henningsen, a quien pertenece la cita incluida en el cuerpo del texto (Henningsen, <<La Inquisicion y las brujas>>, p. 587).

(49) HENNINGSEN, <<La Inquisicion y las brujas>>, pp. 583 y ss.; PEREZ, Historia de la brujeria, pp. 195-203 y cap. 6 (pp. 205-233).

(50) Vease ANHEIM, Etienne; BOUDET, Jean-Patrice; MERCIER, Franck y OSTORERO, Martine. <<Aux sources du sabbat. Lectures croisees de L'Imaginaire du sabbat. Edition critique des textes les plus anciens (1430 ca. -1440 ca.)>>. Medievales, 2002, vol. 42, pp. 153-175 (pp. 165-166).

(51) Respecto de la mencionada singularidad espanola ver PEREZ, Historia de la brujeria, pp. 263 y ss.

(52) Vease CAVALLERO, Constanza. <<A facie inimici la dimension politica de la demonologia cristiana en el Fortalitium fidei de Alonso de Espina (Castilla, siglo XV)>>. Edad Media. Revista de Historia, 2012, vol. 13, pp. 209-239; <<En los confines del relato cristiano: los pliegues del antijudaismo en el Fortalitium fidei de Alonso de Espina (Castilla, siglo XV)>>. En GUIANCE, Ariel (ed.). Legendario cristiano: creencias y espiritualidad en el pensamiento medieval. Buenos Aires: CONICET, Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas, 2014, pp. 53-102.

(53) DELUMEAU, El miedo en Occidente, p. 432. Sobre la conexion entre antijudaismo y brujeria vease los dos primeros capitulos de la ya citada Storia notturna de Carlo Ginzburg y, tambien, HALICZER, <<The Jew as Witch>>; FOA, Anna. <<The witch and the Jew: two alikes that were not the same>>. En COHEN, Jeremy (ed.). From Witness to Witchcraft: Jews and Judaism in Medieval Christian Thought. Wiesbaden: Harrassowitz,

1996, pp. 361-374; y PO-CHIA SIA, Ronnie. <<Witchcraft, magic, and the Jews in Late Medieval Early Modern Germany>>. En COHEN (ed.), From Witness to Witchcraft, pp. 419-433.

(54) Existio respecto de la brujeria un debate entre escepticos y creyentes en los diversos reinos de la Europa Occidental. Dentro de los paladines del escepticismo demonologico que se opondrian a las creencias divulgadas por el Malleus maleficarum suelen ser ubicados, entre otros, Ulrico Molitor y su De lamiis et pythonicis mulieribus (1489); Johann Weyer, autor de Praestigiis Daemonum (1563), a quien refutaria el celebre Jean Bodin en su Demonomanie des sorciers y el ingles Reginald Scot y su The Discoverie of Witchcraft (1584), obra que seria pohibida durante el reinado de Jacobo I, rey y demonologo, autor de Daemonologie. Tambien en la Peninsula existio tal debate, como demuestra Campagne en el capitulo noveno del ya citado Homo catholicus. La oposicion entre las ediciones mas tardias de las Disquisitiones magicarum libri sex, de Martin del Rio, y el Discurso acerca de los cuentos de la brujas y cosas tocantes a la magia, de Pedro de Valencia, es buena prueba de ello. En lo que respecta a la <<herejia conversa>>, por su parte, resulta evidente que la revuelta toledana de 1449 acarreo consigo una ferviente discusion, inaugurada por la <<Sentencia-Estatuto>> de Pero Sarmiento y atizada con el Memorial de agravios de Marcos Garcia de Mora. En dicho debate participaron, a favor de los conversos, muchos personajes de relevancia en la epoca: Fernan Diaz de Toledo redacto su Instruccion, Lope de Barrientos fue autor de Contra algunos zizanadores de la nacion de los convertidos del pueblo de Israel, Juan de Torquemada compuso el Tractatus contra Medianitas et Ismaelitas adversarios et detractores filiorum qui de populo israelitico originem traxerunt, Alonso de Cartagena escribio el celebre Defensorium unitatis christianae, Pedro de la Caballeria escribio el Zelus Christi contra Judaeos, Sarracenos et Infideles, Alonso Diaz de Montalvo compuso La causa conversa y Diego de Valera su Espejo de verdadera nobleza (ver BENITO RUANO, Eloy. Los origenes del problema converso. Madrid: Real Academia de la Historia, 2001; CANTERA MONTENEGRO, Enrique. <<El obispo Lope de Barrientos y la sociedad judeoconversa: su intervencion en el debate doctrinal en torno a la "sentencia-Estatuto" de Pero Sarmiento>>. Espacio, Tiempo y Forma. Serie III, Historia Medieval, 1997, vol. 10, pp. 11-29 (p. 16); DELUMEAU, El miedo en Occidente, p. 463; Netanyahu, Benzion. The origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain. Nueva York: Random House, 1995 (edicion castellana: Los origenes de la Inquisicion en la Espana del siglo XV. Barcelona: Critica, 1999, pp. 317-647). La discusion en torno al problema converso se prolongo en el tiempo: un claro ejemplo de ello es cuanto difiere Alonso de Espina y su Fortalitium fidei, en lo que se refiere a la actitud ante los conversos, de Alonso de Oropesa y su Lumen ad revelationem gentium (vease Orfali, Moises. <<Jews and Conversos in Fifteenth-Century Spain: Christian Apologia and Polemic>>. EN COHEN (ed.), From Witness to Witchcraft, pp. 356 y ss. y NETANYAHU, Los origenes de la Inquisicion, pp. 739-812. Tambien cabria mencionar, entre aquellos autores que continuaron, de alli en adelante, la linea pro-conversa, tolerante, caritativa y critica de la intransigencia de la Inquisicion a Hernando de Talavera y Juan de Lucena (objetado este ultimo de modo explicito por Alonso de Ortiz) y a aquellas otras figuras seneras que estudia Stefania Pastore en su libro Una herejia espanola (entre otros, Pedro Lopez de Soria, Juan del Castillo, Juan Lopez de Celain, Juan de Valdes, Juan Gil y Constantino Ponce de la Fuente).

(55) ANHEIM, BOUDET et al., <<Aux sources du sabbat>>, p. 166.

(56) Vease CHIFFOLEAU, Jacques. <<Dire l'indicible, remarques sur la categorie du nefandum du xiie au XV siecle>>. Annales. Economies. Societes. Civilisations, 1990, vol. 45/2, pp. 289-324 (pp. 303-311).

(57) CAVALLERO, Constanza. <<La temporalidad del lenguaje de la herejia. El caso de la construccion de la herejia judaizante en el ocaso de la Edad Media>>. Medievalismo. Revista de la Sociedad Espanola de Estudios Medievales, 2012, vol. 22, pp. 11-35.

(58) OSTORERO, Martine. <<The Concept of the Witches' Sabbath in the Alpine Region (1430-1440). Text and Context>>. En POCS, Eva y KLANICZAY, Gabor. Witchcraft, Mythologies and Persecutions (Demons, Spirits, Witches, Vol. III). New York: Central European University Press, 2008, pp. 15-43 (p. 19).

(59) BROEDEL, The Malleus maleficarum, p. 100. Agrega el autor: <<As inquisitors and priests they were uniquely well positioned to hear an astonishing range of opinion and narrative concerning witches, and were equally obliged to make sense of it all>>.

(60) Ibid., p. 101.

(61) Se lee en el tratado de Gui: fatis mulieribus quas vocant 'bonas res' que, ut dicunt, vadunt de nocte (HANSEN, Quellen und Untersuchungen, p. 48). Respecto de estos agentes beneficos nocturnos vease HENNINGSEN, Gustav. <<The Ladies from Outside: an Archaic Pattern of the Witches' Sabbath>>. En ANKARLOO, Bengt y HENNINGSEN, Gustav (eds.). Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries. Oxford: OXFORD University Press, 1990, pp. 191-215 (pp. 208 y ss.) y, del mismo autor, <<The White Sabbath and Other Archaic Patterns of Witchcraft>>. Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae, 1991-1992, vol. 37, pp. 293-304. La lamia, por su parte, en la mitologia griega antigua era <<un monstruo femenino del cual se decia que robaba a los ninos y las amas lo utilizaban para asustarlos>>; <<se llamaban tambien Lamias unos genios femeninos que, agarrandose a las personas jovenes, les sorbian la sangre>> (GRIMAL, Pierre. Diccionario de mitologia griega y romana. Barcelona: Paidos, 1990, pp. 303-304). Sobre las lamiae, ver tambien LEINWEBER, David. <<Witchcraft and Lamiae in 'The Golden Ass'>>. Folclore, 1994, vol. 105, pp. 77-82. Finalmente, en lo que respecta a las striges, vease TAUSIET, Maria. <<Avatares del mal: el diablo en las brujas>>. En TAUSIET y AMELANG (eds.), El diablo en la Edad Moderna, p. 55: <<Los romanos se limitaron a adoptar las figuras mitologicas atemorizadoras de los relatos griegos (incluidas las lamias), con la notable excepcion de las striges, mujeres-ave cuyo nombre deriva del termino strix, una familia de rapaces nocturnas (...). La confusion entre dichas aves y ciertas mujeres con fama de hechiceras se expresaria en obras literarias sobre maravillosas metamorfosis de animales en hombres (y viceversa)>>.

(62) HENNINGSEN, <<La Inquisicion y las brujas>>, p. 574; BROEDEL, The Malleus maleficarum, p. 107. Este ultimo sostiene tambien: <<They [Institoris y Sprenger] created a fusion of the lamiae with the malefica which effectively replaced earlier conceptions of malign female spirits while remaining fully compatible with them>> (p. 114).

(63) Fortalitium fidei, Liber primus, Consideratio II, fol. 12r.

(64) BROEDEL, The Malleus maleficarum, p. 108.

(65) Quiza haya sido por el esfuerzo del fraile en poner el acento en la voluntad perversa de la bruja (es decir, en la preexistencia de sus deseos malignos, que luego el demonio simplemente complaceria en su imaginacion, bajo la apariencia de experiencias reales) que, al decir de Brodel, su discurso envuelve cierta ambiguedad: <<Alphonso comes very close to endorsing the very belief he purports to condemn, since the process he describes in which the "imaginations" of women wander about with the devil--sounds suspiciously like the actual separation of body and soul. Instead of harmless delusions created by the devil, women created their own monstrous fantasies, which Satan gave the semblance of reality. He not only transported their figura et fantasia to remote places, he also thoughtfully concealed their dreaming bodies while he did so>> (ibid., p. 108). Vease Fortalitium fidei, Liber quintus, Consideratio X, fol. 185r.

(66) Ibid., p. 109: <<the dreams themselves were criminal and deserved severe punishment>>.

(67) Ibid.

(68) Ibid., p. 113. Jean-Claude SCHMITT, en Les superstitions (Paris: Le Seuil, 1988), senala que no solo Institoris sino tambien Jean Vineti distinguiran, ya en el siglo XV, las <<antiguas>> de las <<nuevas>> brujas, miembros de una novedosa secta demoniaca, con el fin de evitar entrar en contradiccion con el aun vigente Canon episcopi (cito por la siguiente edicion en castellano: Historia de la supersticion. Barcelona: Critica, 1992, p. 158). Lo mismo sostendria Jacquier en su Flagellum haereticorum fascinariorum (BURNS, William. Witch Hunts in Europe and America. An Encyclopedia. Westport, Conn.: Greenwood Press, 2003, p. 149).

(69) Fortalitium fidei, Liber quintus, Consideratio X, fol. 185r.

(70) Fortalitium fidei, Liber quintus, Consideratio II, p. 2, fol. 176v: tales magici 'maleficif vulgo nuncupantur.

(71) BARRIENTOS, Tractado de la adivinanca, p. 128. El obispo de Cuenca utiliza el termino <<maleficios>> en el siguiente pasaje: <<Ca asaz basta a tu Senoria, saber en general las especies e maneras d'estos maleficios para que cuando ante tu alteza fuere denunciado semejante crimen>>, tras haber catalogado las distintas formas de adivinacion existentes, es decir, los diversos modos de <<vsurpacion del saber o conocer>> de los hechos futuros que solo Dios podia conocer, a <<causa de alguna pestifera compania entre malos onbres e los spiritus malignos>> (ibid. pp. 126-138).

(72) Segun Espina, talibus portentis per demonum fallacias illuditur curiositas humana, quomodo id impudenter scire appetit quod nulla racione investigare ei convenit. Unde vitanda sunt a christiano et omni penitus execratione repudienda, quia in istis omnibus vel expresse demon (in modo edd) imploratur aut propterpeticionem hominis se occulte demon ingerit (Fortalitium fidei, Liber quintus, Considerado II, p. 2, fol. 176v). Barrientos, por su parte, afirma: <<Segund determinacion de Sant Agostin en el libro De doctrina Christiana, deuinanca es vsurpacion del saber o conocer las cosas de aduenideras causa de alguna pestifera compania entre malos onbres e los spiritus malignos. Quiere decir que commo la sciencia e sabiduria de las cosas aduenideras que solamente pertenecen a Nuestro Senor que aquellos que se trabajan e se presumen saber las tales cosas aduenideras, por alguna de las artes magicas o diuinatorias, estos tales vsurpan la sabiduria que a la diuinidad pertenecen onde para mayor declaracion e por esso son llamados diuinos, non porque lo sean, saluo porque presumen vsurpar la sabiduria que a la diuinidad pertenece>> (Tractado de la adivinanca, p. 119).

(73) El lazo entablado entre los judios y el diablo ha sido estudiado tempranamente por Joshua Trachtenberg (The devil and the Jews). En lo que se refiere a la Peninsula, Enrique Cantera Montenegro estudio la imagen del judio como practicante de hechizos y brujerias en: <<Los judios y las ciencias ocultas en la Espana medieval>>. En la Espana Medieval, 2002, vol. 25, pp. 47-83 (pp. 73-83). Indica alli: <<la desconfianza que producia la comunidad hebrea por su hermetismo religioso, y el creciente odio de que fue objeto por motivos, fundamentalmente, de indole economica y social, fue causa de que desde muy pronto se achacara a los judios la realizacion de practicas magicas y brujeriles que tendrian como fin danar a los cristianos y destruir el cristianismo>> (p. 76).

(74) Vease PO-CHIA SIA, <<Witchcraft, magic, and the Jews>>, pp. 430 y ss.

(75) Vease RUBIN, Miri. Corpus Christi: the Eucharist in Late Medieval Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 126-130. Ver tambien PEREDA, Felipe y CARLOS, Maria Cruz de. <<Desalmados: imagenes del demonio en la cultura visual de Castilla, siglos XIII-XVII. Un itinerario>>. En TAUSIET y AMELANG (eds.), El diablo en la Edad Moderna, pp. 233-253 (p. 253).

(76) HALICZER, <<The Jew as Witch>>, pp. 148, 154.

(77) Bernardo Basin de Zaragoza refiere las creencias mencionadas. Cito por la traduccion de Jimenez Monteserin: <<Igualmente les parece a algunos que son transportados de un lugar a otro con gran acompanamiento, de aqui que algunas mujercillas servidoras de Satanas, seducidas por los enganos de los demonios, crean y confiesen que durante la noche cabalgan con Diana, diosa de los paganos, en medio de una gran multitud de mujeres y realizan otras cosas nefandas como arrebatar ninos del lado de sus madres para asarlos y comerselos, entrar en las casas por las ventanas o las chimeneas e inquietar a sus moradores de distintas maneras: todas estas cosas y otras parecidas a veces solo ocurren en su fantasia>> (BASIN, Tratado notable de las artes magicas, p. 176). Luego, en el tratado del pamplones Martin de Arles se lee lo siguiente: Unde quedam muliercule inservientes Sathane, demonum illusionibus seducte, credunt et profitentur nocturnis horis, cum Diana, paganorum dea, vel Venere, in magna mulierum multitudine equitare et alia nephanda agere, puta paruulos a lacte matris avellere, assare et comedere, domos per caminos seu fenestras intrare et habitantes variis modis inquietare, quae omnia et consimilia solum fantastice accidunt eis (ARLES y ANDOSILLA, De superstitionibus, p. 277). Ha habido debates respecto de la datacion de la fuente: Hansen sostuvo que el tratado fue escrito en 1515 y Lea en el tercer cuarto del siglo XV. Goni Gatzambide refuta ambas hipotesis y sostiene que lo mas probable es que haya sido compuesto <<en el ano 1510, fecha de la primera edicion, o poco antes>> (GONI GAZTAMBIDE, <<El tratado De superstitionibus de Martin de Andosilla>>, p. 262).

(78) CAMPAGNE, Strix hispanica, pp. 207, 218 y 223.

(79) Fortalitium fidei, Liber quintus, Consideratio X, fol. 185r; BARRIENTOS, Tractado de la adivinanca, p. 152.

(80) Vease, por ejemplo, Houdard, Sophie. <<Des fourmis et des hommes>>. En Nider, Les sorciers et leurs tromperies, pp. 19-20; y BAILEY, Battling Demons, p. 235. Los autores analizan como esos dos componentes se aunaron en la novedosa concepcion de la bruja que presenta Johannes Nider en el Formicarius. En opinion de Bailey, el discurso de Nider representa un hito senero en la amalgama de ambos elementos en la mente de los teologos: <<these stories [de maleficia tradicionales] seemed much more "realistic" and probably more accurately depicted certain common magical practices and beliefs that existed before the emergence of the full stereotype of witchcraft. The Formicarius, therefore, seemed to represent almost the exact moment when the more developed stereotype of diabolic witchcraft superseded earlier ideas of simple demonic sorcery, at least in the minds of some clerical authorities>> (BAILEY, Michael. <<Johannes Nider>>. En GOLDEN (ed.), Encyclopedia of witchcraft, p. 827).

(81) Fortalitium fidei, Liber quintus, Consideratio X, fol. 185r-v. Berriot se equivoca, en mi opinion, al afirmar que <<le traite s'acheve par une veritable prefiguration du Malleus de Sprengler et Institor, un curieux De bello demonium qui semble prouver que de nombreux cas de sorcellerie se rencontraient en Espagne, bien avant la Renaissance, et inquietaient deja les theologiens chretiens>> (BERRIOT, Francois. <<Marranes, morisques et heretiques dans la Castille du XVe siecle. Le Fortalitium fidei d'Alphonse de Spina>>. Bulletin de l.Association dEtude sur lHumanisme, la Reforme et la Renaissance, 1985, vol. 20, pp. 3-11 (p. 4).

(82) Knutsen ha hecho hincapie en la influencia de la tradicion demonologica francesa en la region pirenaica, por proximidad geografica, para mejor comprender la diferencia existente entre la region septentrional y la region meridional de la Peninsula (ver KNUTSEN, Servants of Satan, cap. 3, pp. 51-81).

(83) Vease MERCIER, La Vauderie dArras, passim. El autor, siguiendo la linea de Chiffoleau, sostiene que el poder ducal, deseoso de afianzar su <<majestad>> (construida, en todo caso, por <<via negativa>> por los ataques recibidos), se encontraba detras de la puesta en marcha de la persecucion inquisitorial del crimen satanico, considerado un crimen laesae maiestatis.

(84) El dominico Jacquier veia en la brujeria <<una antiiglesia demonolatrica, concebida en terminos de blasfema y simiesca parodia de la Iglesia de Cristo>> (CARDINI, Franco. Magia, stregoneria, superstizioni nell'Occidente medievale. Firenze: La Nuova Italia Editrice, 1979. Cito por la siguiente edicion castellana: Magia, brujeria y supersticion en el Occidente medieval. Barcelona: Peninsula, 1982, p. 97).

(85) BROEDEL, The Malleus maleficarum, pp. 58 y ss.: <<these accounts--agrega--emphasized the devil's desire to usurp the cult of God, and hence emphasized the devotional, quasi-religious nature of the bond between witches and the devil>>.

(86) <<While Institoris and Sprenger's construction of witchcraft could readily translate ideas about malign magic from a popular idiom to the more learned environment of the inquisitors, Jacquier's could not. His was a model much better suited to the testimony of a fallen doctor of theology than to a village brew-wife>> (ibid., p. 60).

(87) Cf. OSTORERO, << The Concept of the Witches' Sabbath in the Alpine Region>>>>, p. 27. En cierto sentido, esta nocion se aleja de la idea de Ginzburg, quien sostuvo en su Historia nocturna la existencia de un complejo mitico unico, construido sobre la base del chamanismo euroasiatico, emparentado con el estereotipo de la bruja. Respecto del impacto del aporte de Ginzburg, las posturas que han proseguido la linea por el inaugurada (Henningsen, Pocs, Klaniczay, Lecouteux) y aquellas otras que la han matizado o cuestionado (Muchembled, Hutton, de Blecourt, Nardon) vease CAMPAGNE, Strix hispanica, pp. 105-147.

(88) Po-Chia Sia sostuvo que, entre la caza de brujas y el <<antisemitismo>> existieron diversos puntos en comun y que uno de ellos fue el rol de las ordenes mendicantes en la promocion de los bulos anti-judios y anti-brujeriles e, incluso, en el impulso a la viva persecucion (PO-CHIA SIA, <<Witchcraft, magic, and the Jews>>, pp. 422-426). Po-Chia Sia senala, como ejemplo del entrecruzamiento de estas cuestiones (vistas por los contemporaneos como distintas caras de una misma lucha), que Kramer tuvo un rol destacado en el proceso de Simon de Trento de 1475 (p. 420) y que el titulo del Malleus maleficarum trazaba una linea ascendiente hacia otras obras: el Malleus hereticorum y el Malleus iudeorum de Johann von Frankfurt, de 1420 (p. 429).
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Author:Cavallero, Constanza
Publication:Studia Historica. Historia Medieval
Date:Jan 1, 2015
Words:22071
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