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De resonances phenomenologiques dans le monde chinois: corps, personne, monde et mouvement dans des experiences taoistes et du qigong.

Des experiences taoistes et du qigong (Mfh, maitrise, art du qi)--experiences du corps, du developpement de la personne et de cultivation de soi, religieuses et therapeutiques--resonnent avec des approches phenomenologiques, plus particulierement avec la phenomenologie de la perception. Herite de connaissances et de techniques a la croisee des chemins des arts martiaux, therapeutiques et religieux dans le monde chinois, le qigong est une constellation d'experiences modernes (il a emerge au debut XXe siecle) et contemporaines (se situant a Terc de la reforme economique post-1979). Ses formes multiples aux variantes infinies dessinent une configuration complexe aux implications sociales et politicoreligieuses qui permettent de le definir aussi comme une pratique sociale. Situees entre theories de la connaissance et etudes d'experiences, comment les phenomenologies en anthropologie peuvent-elles nourrir la discussion sur les phenomenologies locales dans un echange reciproque transdisciplinaire entre philosophie, ethnologie et etudes areales? L'article est organise en deux parties: l'une porte sur des aspects de la phenomenologie en philosophie et en anthropologie en lien avec des resonances dans le monde chinois; l'autre se focalise sur ces resonances avec l'exemple d'experiences du qigong entrelacees a des experiences taoistes.

Mots cles : Micollier, phenomenologie, anthropologie, Chine, corps, personne, qi, experience, taoisme, qigong

Within Taoist and qigong (mastering the qi, art of the qi) experiences, namely bodily, self-cultivation, religious and healing experiences, one can hear phenomenological resonances. Those are particularly strong with the phenomenology of perception. Not only an inherited knowledge and techniques at the crossroads of martial arts, healing arts, and the religious lore in the Chinese world, qigong is also a modem experience (dating back to early 20th century), and a contemporary experience (post-1979 economic reform era). Its many forms with infinite variations draw a complex configuration wherein social and politico-religious implications enable qigong to be defined as a social practice as well. Located between theories of knowledge and studies of experience, how can phenomenologies in anthropology feed the discussion about local phenomenologies in a reciprocal exchange between disciplines such as philosophy, social anthropology and area studies? The article is organized in two parts : the first one recalls some aspects of phenomenology in philosophy and in anthropology which resonate in the Chinese world. The second on focuses on these resonances with the case-study of qigong experiences interlaced with Taoist experiences.

Keywords : Micollier, Phenomenology, Anthropology, China, body, Person, Qi, experience, Taoism, Qigong

Las experiencias taoistas y del qigong dominio, arte del qi), experiencias del cuerpo, del desarrollo dc la persona y cultivo de si-mismo, religiosas y terapeuticas, resuenan en el enfoque fenomenologico, especialmente en la fenomenologia de la perception. Heredero de conocimientos y tecnicas donde se cruzan los caminos de las artes marciales, terapeuticas y religiosas en el mundo chino, el qigong es una constelacion de experiencias modemas (surgidas a principios del siglo XX) y contemporaneas (durante la era de la reforma economica post 1979). Su multiples formas con variantes infinitas perfilan una configuration compleja con implicaciones sociales y politico-religiosas que permiten definirlo como una practica social. Situados entre tcorias del conocimiento y estudios de experiencias, ?como las fenomenologias en antropologia pueden alimentar la discusion sobre las fenomenologias locales en un intercambio reciproco transdisciplinario entre filosofia, etnologia y estudios de area? Este ariiculo esta organizado en dos partes: una aborda los aspectos de la fenomenologia en filosofia y en antropologia relacionados con sus resonancias en el mundo chino; la otra enfoca dichas resonancias con ejemplos de experiencias del qigong entretijidas con experencias taoistas.

Palabras clave : Micollier, fenomenologias, antropologia, China, cuerpo, persona, qi, experiencia, taoismo, qigong

About Phenomenological Resonances in the Chinese World: Body, Person, World and Movement in Taoist and Qigong Experiences

Resonancias fenomenologicas en el mundo chino : cuerpo, persona y movimiento en las experiencias laoistas y del qigong

Introduction

Dans ce travail anthropologique, les approches phenomenologiques ouvrent sur deux horizons qui s'eclairent l'un l'autre: l'un interroge l'existence et la legitimite d'autres <<phenomenologies>> du monde et les points de rencontre empiriques et intellectuels avec la phenomenologie, philosophie ancree dans l'Europe moderne; l'autre nous plonge dans le monde taoiste et du qigong ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII]). L'un se reflete dans le miroir de l'autre avec des themes noues entre eux qui estompent les lignes : le mouvement, le corps, la personne et le monde. Sous le terme generique de qigong sont reunies des pratiques religieuses, martiales, therapeutiques et sociales du corps, nous donnant a voir le corps vecu, au rythme des transformations a l'Luvre dans la societe chinoise et lui donnant chair.

Le qigong tel qu'il etait pratique en Chine dans les annees 1990 devoilait une configuration complexe entre heritages et innovations qui n'entrait pas dans des modeles d'analyse pre-construits : il se donnait a decouvrir par l'experience du corps et l'observation participante, et transportait dans le monde chinois passe et present (Micollier 1995) (1). Experience subjective, collective et sociale, il s'est ouvert simultanement aux institutions etatiques par son insertion dans celles du sport et de la sante, et a une sphere publique non-etatique--semi-officielle, informelle ou clandestine. Il s'est aussi immisce dans la sphere privee, devenant alors une experience individuelle, familiale, clanique, locale (Micollier 2004:107).

Les enquetes ethnographiques (observations, entretiens, recits de vie, usage et recueil de sources ecrites, sonores et visuelles) ont eu lieu dans les annees 1990 en Chine du sud (Canton, 1991-1992). Cependant, la circulation des maitres et d'un certain nombre de pratiquants qui les suivaient dans leurs peregrinations invitait toujours, quel que soit le point d'origine du travail de terrain de l'ethnologue, a un voyage en Chine et parfois a l'etranger. Les materiaux ont ete actualises en 1997, 1999 et 2005. Les enquetes a Taipei se sont deroulees en 1995, 1996, 1997 et 2005, dans une perspective comparative Chine-Taiwan.

J'ai eu la chance de mener des etudes ethnologiques en Chine en periode de <<boom>> du qigong, un succes qui a pris la forme d'un mouvement social dans les decennies 1980 et 1990. En effet, la repression severe de la fin des annees 1990, initiee en 1999 par le gouvernement chinois contre le mouvement Falungong ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII]), forme de qigong bouddhique, a mis fin a l'experience collective, visible et mediatisee des groupes de qigong en Chine et a abouti a une restructuration de leurs ramifications institutionnelles. Dans les annees 1980, l'engouement populaire pour les myriades de formes de qigong qui avaient fleuri dans les villes chinoises peut etre partiellement explique par les deficiences preoccupantes du systeme de sante a la suite du demantelement du systeme maoiste de medecine communautaire (2), et par le mouvement de Tian 'anmen de 1989, porteur d'immenses aspirations finalement decues. En effet, ce mouvement avait ete ecrase brutalement par les autorites chinoises.

Un volet de mes recherches au long cours en anthropologie et en etudes chinoises porte sur les connaissances et les pratiques du corps et de la personne, un champ de recherche qui, dans mon parcours, croise, entre en synergie et interagit avec celui de la sante, de la religion et du genre de maniere implicite, explicite, parfois inattendue et toujours imprevisible. La preoccupation phenomenologique n'est pas etrangere a ces points d'attachement thematiques dans la mesure oo la vie quotidienne est un enchainement d'experiences immediates qui ne peuvent etre vecues qu'a travers les sens (Merleau-Ponty 1945) revelant et produisant simultanement et de maniere processuelle notre corporeite (embodiment). U embodiment refere aux <<dimensions corporelles des etres humains et de leur subjectivite>> (Desjarlais et Throop 2011 : S9). Csordas (1990) propose la notion d'embodiment comme un paradigme pour l'anthropologie, le corps etant une entite vivante, par lequel et a travers lequel nous faisons l'experience du monde. Avec un souci programmatique d'une anthropologie de la sante en mouvement vers l'anthropologie generale, Scheper-Hugues et Lock (1987) evoquent le corps-un en corps multiples en le declinant en corps individuel, corps social et corps politique relies entre eux par des emotions. Puis Lock (1993) integre Y embodiment, denouant et tissant a nouveau les liens, un processus qui estompe graduellement les lignes intermediaires, esquisses de limites. Enfin, elle entremele biologies, cultures et experiences qui vont produire ensemble les discours du corps et sur le corps (Lock 2001). La phenomenologie merlcaupontienne sous-tend a sa maniere les nouvelles orientations de l'anthropologie de la sante a partir des annees 1990 (Lock et Nichter 2002).

Latour, pourtant plus inspire dans ses travaux par Heidegger que par Merleau-Ponty, s'est aussi interesse au corps: il propose une definition non preconstruite, ouverte et fluide de ce que signifie avoir un corps, qui permet de depasser une <<nature>> du corps en essences et substances. Le corps est en perpetuel devenir, comme une interface qui devient tangible a l'epreuve de sa (re) connaissance de nombre d'elements (humains et non-humains), et donc du temps (Latour 2004). Une telle orientation nous aide a mieux comprendre ce qu'est l'experience fondamentale du corps : le corps est mis en mouvement par des flux d'entites qui voyagent entre interieur et exterieur grace a une enveloppe poreuse, interstitielle ; ce corps-interfaces influe a son tour sur ces flux, produisant ainsi un corps en perpetuel devenir parce que mu par un processus continuel de co-constitution avec l'environnement. Cette orientation donne aussi des cles pour comprendre les experiences du corps, comme la <<mise en mouvements>> par d'autres entites (humaines et non-humaines). Enfin, ajoutons a l'horizon la qualite d'agenceite (agency) de tous les existants ou <<etants>> dans une perspective holistique : Descola (2005) s'attache a analyser les relations entre les humains et les non-humains en termes d'interaction et d'interrelations plutot que de presence ensemble dans le monde. Dans ce sens, toutes les entites partagent la qualite d'agenceite.

Situees entre theories de la connaissance et etudes d'experiences, comment les phenomenologies en anthropologie peuvent-elles nourrir la discussion sur les phenomenologies locales dans un echange reciproque et transdisciplinaire entre philosophie, ethnologie et etudes areales ? Cette problematique est eclairee en deux points : l'un s'attache a tracer des lignes de rencontre entre, d'une part, des aspects de la pensee et de pratiques empiriques chinoises, et, d'autre part, des references phenomenologiques de la philosophie. L'autre porte sur les experiences taoistes et du qigong en correspondance avec des points d'attachement phenomenologiques.

Revenons a des experiences vecues immediates par les personnes. Dans le qigong, il s'agit de developper une sensibilite (mingan) aux qi (qiga) (3) afin de laisser vivre et agir ces entites en nous, et en retour agir sur elles. L'experience du corps par les sensations, les respirations, les emotions et les sentiments emane d'un corps co-constitue et habite par le monde qui l'entoure. De telles experiences sensorielles sont vecues et ressenties a un moment donne dans un monde situe physiquement et socialement. Inspire par la phenomenologie de la perception de Merleau-Ponty et la proposition de Latour sur le corps, mon eclairage porte sur l'experience taoiste et du qigong, dans ses aspects lies a l'experience sensorielle immediate, une experience du corps vecu ouvrant sur d'autres horizons.

Des fondements de la philosophie phenomenologique

Le terme philosophie est employe ici au sens restreint de la philosophie analytique, critique, technique et marquee d'historicite, celle de l'Europe moderne. Dans un sens general en philosophie, la phenomenologie procede par une :

[E]tude descriptive d'un ensemble de phenomenes, tels qu'ils se manifestent dans le temps ou l'espace, par opposition soit aux lois abstraites et fixes de ces phenomenes, soit a des realites transcendantes dont ils seraient la manifestation, soit a la critique normative de leur legitimite.

Lalande 2002:768-769

Dans un sens plus specifique et plus contemporain, le terme refere a la methode et au systeme de Husserl (1913, 1950 [1900-1901], 2003) et aux doctrines identifiees comme leur etant associees. L'idee au coeur de cette philosophie husserlienne est de decrire ce qu'il est possible de voir selon un certain regard (Lalande 2002:769). Precisons aussi qu'il a ete utilise dans des sens tres divergents tout en conservant l'etymologie comme fil conducteur. Nombre de philosophes adoptent a des degres varies la methode de Husserl pour l'utiliser comme outil ou matrice dans l'elaboration de leur propre pensee. Donc, l'origine du concept en philosophie dans ses usages et declinaisons contemporaines met en lumiere que la phenomenologie, dans le sillage d'Husserl, s'est developpee en tant que methode et en tant que systeme.

La philosophie phenomenologique considere l'experience <<d'etre au monde>> (dans l'ordre genealogique du concept: Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty) et vise a decrire <<les choses telles qu'elles sont>> (Merleau-Ponty 1945). Elle s'est constituee en reaction a la reification de theories objectivantes de la connaissance qui decoupent la realite en unites analytiques et tendent a valider des theories preconstruites par l'experimentation. En bref, elle s'oppose au positivisme scientifique tout en valorisant l'empirisme classique. Cette convergence peut expliquer que les applications de la science, et en particulier l'emergence des technologies, orientent des courants phenomenologiques. En effet, ces technologies vont transformer radicalement et de maniere irreversible l'experience du monde. Par exemple, Conti (2013) evoque les positions de Heidegger et de Latour en termes de <<techno-phenomenologie>>.

Le dualisme cartesien est l'un des fondements theoriques qui a permis au paradigme scientifique d'emerger et aux applications de la science de transformer completement le monde et la vie quotidienne du plus grand nombre. A partir du XVIIe siecle, l'Europe va dominer progressivement le monde avec l'aide des technologies innovantes ou plus performantes qui lui conferent puissance economique et puissance militaire. Des formes de commerce international transcontinental d'envergure emergent, et de nouveaux territoires sont colonises; la science et les nouvelles technologies sauront aussi seduire des elites d'autres continents comme celles de la Chine ou du Japon. Plusieurs fois dans l'histoire europeenne moderne des connaissances, le dualisme systematique sera questionne par un processus de deconstruction theorique visant a depasser le caractere exclusif des propositions logiques A ou non A et a resoudre cette contradiction generique en posant a la fois A et non A comme possibles. En outre, cette possibilite est la norme plutot que l'exception dans les cultures du monde. Depuis les annees 1980, timidement, jusqu'a aujourd'hui, epoque oo la mouvance phenomenologique fait preuve d'une vitalite debordante, la pensee de la deconstruction est a l'oeuvre, tracant une continuite entre <<humain>> et <<non-humain>> qui concorde avec certaines avancees dans le champ des neurosciences et donc de la cognition. Dans le sillage de celle de Husserl (1900-1913), la philosophie de Merleau-Ponty (1945) vise a depasser le statut de verite des couples antithetiques exclusifs pour penser et surtout << vivre >> le monde : parmi les plus fondamentaux pour construire une ontologie, enumerons les couples nature/ culture, biologique/culturel, corps/esprit, objet/sujet, substance/forme, exterieur/ interieur, visible/invisible, feminin/masculin. Cette philosophie deconstruit un monde dualiste pour construire un monde moniste (4). Tout s'entremele au rythme de tissages et d'entrelacements, d'interactions et interrelations. Le monde est donc en devenir perpetuel et le tout devient plus que la somme de ses parties (holisme). En bref, Merleau-Ponty questionne l'<<ctre au monde>> en se basant sur l'experience, le vecu et le sensible, valorisant une connaissance du monde fondee par l'intuition plutot que l'induction ou la deduction, operations logiques qui sous-tendent le raisonnement scientifique. <<Etant au monde>>, la seule possibilite pour les <<etants>>--habitants du monde dont l'essence est l'existence (Heidegger 1979) et dont le statut ontologique et la capacite d'action different selon les positions des uns par rapport aux autres (Descola 2005)--de comprendre les phenomenes est de se fonder sur une description des <<choses comme elles sont>>, en transformation continue, observable et ressentie dans un lieu et temps donnes. Merleau-Ponty preconise un usage a posteriori des modeles theoriques et methodologiques : le processus qui va produire la connaissance est avant tout une experience.

La phenomenologie en anthropologie Des approches epistemologiques a la methode

Dans un effort pragmatique d'application de la phenomenologie a l'anthropologie, Knibbe et Vejsteeg (2008) proposent une <<boite a outils>> phenomenologique, ensemble de possibilites a se reapproprier selon l'orientation, les themes et l'horizon finalise a la suite de la description. Ils discutent trois points programmatiques et didactiques : la dimension epistemologique, la phenomenologie comme fondement d'etudes d'experiences, enfin son usage empirique en tant que methode. Des auteurs vont alimenter leurs reflexions plus ou moins librement a partir de developpements philosophiques divers. A partir de l'horizon phenomenologique ainsi trace, chacun cree d'autres formes et construit son propre monde. Cet eclectisme se prete a une critique de la phenomenologie, a savoir le risque de voir son originalite, voire sa singularite, s'evaporer: peut alors etre ouverte une boite de Pandore, devoilant un renouveau ethnologique reconnu mais confronte a l'ecueil du doute sur le fondement partage de l'approche phenomenologique. Mentionnons aussi qu'adoptee consciemment avant d'initier la recherche ou bien inscrite en filigrane comme une entite discrete, une preoccupation para-phenomenologique (<< para-phenomcnological concern>>, Katz et Csordas 2003:277) impregne la production d'auteurs (par exemple Kleinman 1995 ; Kleinman et al. 2011) alors associes a cette mouvance, bien qu'ils ne s'y reconnaissent pas explicitement.

Les resonances entre la phenomenologie et la pensee chinoise du corps, de la personne et de l'environnement sont suffisamment audibles pour capturer l'attention. En effet, les contacts avec des aspects de la culture et la pensee chinoises, l'etude empirique de certains phenomenes et situations ainsi que les rencontres avec des personnes et des groupes plutot que d'autres font que les approches phenomenologiques nous interpellent. Mon propre interet fut eveille par une recherche masterale sur le corps et le monde taoistes en resonance avec des composantes de la psychanalyse, puis par une etude doctorale sur le phenomene et l'experience du qigong (Micollier 1995). L'observation participante dans ces contextes implique le developpement d'une sensibilite et d'une connaissance intuitive de la part du chercheur qui deconstruit sa trame theorique et methodologique de depart, s'il en a une, pour d'abord voir <<les choses comme elles sont>>. L'ethnographe y est souvent contraint par le contexte, qu'il le desire ou non. Au cours du deroulement de la recherche, la methode va <<s'auto-construire>>, emportee et (re)modelee par les evenements et les experiences. Decrire ce qui se passe et se vit pendant la periode de terrain devient une evidence. Au lieu d'etudier la vision du monde des personnes et des groupes, le chercheur va s'interesser au monde de la vie (lifeworld), soit <<le monde familier, non questionne, pratique, conditionne historiquement, pretheorique des vies quotidiennes des personnes>> (Desjarlais et Throop 2011:91). La demarche reflexive peut eventuellement s'inviter dans le travail, qu'elle soit ensuite transcrite dans l'ecriture ou non. J'ai porte attention a ce que j'ai appele les formes de qigong ordinaires, parmi les plus communes, pratiquees par le plus grand nombre, transmises par des maitres <<ordinaires>> et non par des grands maitres charismatiques, meme si ces maitres ordinaires prennent comme modeles les <<tresors nationaux>> (guobao) (Micollier 1995:270) (5). Le monde de la vie et les biographies de ces maitres modestes du quotidien font porter les voix de pratiquants par ailleurs peu audibles (6).

J'ai alors considere le qigong comme situe au coeur de la pluralite therapeutique par ce qu'il donnait a voir, par la diversite de ses formes et referents, une palette exceptionnelle de recours therapeutiques, et nous plongeait au coeur des transformations, des negociations et des contradictions de la societe chinoise, entre heritage culturel et modernisation, entre religion et science (Micollier 1996). Kleinman (1980) fut le premier a decliner dans ses multiples aspects le systeme de soins dans le monde chinois contemporain : il decrivit alors des <<soignes et des soignants>> {patients and healers) plutot que des maladies et des soins, meme s'il definissait le systeme medical conformement au modele du systeme culturel de Geertz (1973). Les travaux de Geertz s'inscrivaient alors dans un renouveau de l'approche symboliste, loin de la phenomenologie.

La methode anthropologique a l'epreuve phenomenologique apparait comme un parcours reciproque de la philosophie vers l'anthropologie et viceversa : les anthropologues et les philosophes se posent les memes questions ; les premiers y ajoutent des donnees empiriques pour y repondre; dans le sillage de Husserl, en philosophie, la phenomenologie est une methode d'analyse. Rappelons que, dans l'histoire intellectuelle francaise des emergences et decoupages disciplinaires, la discipline mere des sciences humaines et sociales est bien la philosophie.

La phenomenologie renforce la legitimite de l'observation des pratiques au coeur de la methode ethnographique sur celle des discours des interlocuteurs et des <<discours sur>>, mise en evidence en croisant des donnees puisees dans les entretiens, la recherche documentaire et la collecte d'objets. Elle legitime le savoir et la methode des anthropologues qui s'attachent a l'observation situee au coeur de la methode ethnographique par sa dimension a la fois spatiale et temporelle. Ce sont l'observation et l'usage d'autres supports mediatisant l'experience qui sont au fondement de la methode, plutot que les discours et les <<discours sur>>.

De plus, le travail de terrain dans son ensemble est indissociable du traitement des donnees et de l'analyse qui en resulte: l'analyse n'est pas differee parce que la methode dans son ensemble <<s'auto-construit>> et <<se vit>>. La trame ethnographique au fil de l'experience de terrain se transforme et s'enrichit. Ingold (2014) le dit autrement en definissant la methode anthropologique comme une <<methode en temps reel>> {real life method). La dimension temporelle de la recherche se trouve ainsi transformee.

L'anthropologue, par son experience de la complexite de toute situation observee ou observable, est contraint a s'orienter vers une construction in situ de la methode en lien avec l'analyse. Cet aspect est souvent critique par les autres sciences, dont la dimension experimentale et la collecte de donnees sont fondees sur des protocoles serres elabores prealablement. Pour un anthropologue, un protocole de depart <<qui ne s'ouvre pas>> au fil du deroulement de la recherche est percu comme une fermeture a des donnees pertinentes qui produiraient des resultats d'une meilleure qualite. L'ouverture, l'aspect processuel du deroulement de l'experience de terrain, apparaissent comme des qualites incontournables de la recherche ethnologique.

De quelques resonances

Philosophie phenomenologique et pensee chinoise

Des recherches ont explicitement contribue a explorer des << phenomenologies >> du monde ou phenomenologies locales en s'interrogeant sur les diverses formulations et manieres de faire l'experience du monde et <<d'etre au monde>>. J'evoquerai quelques contributions portant sur les mondes asiatiques mais qui ont aussi une portee plus generale. Ots (1990, 1991) s'inspire explicitement en matiere theorique de l'anthropologie philosophique allemande (Husserl, Heidegger) et de la phenomenologie de la perception de Merleau-Ponty. Puisant des exemples dans le monde chinois, il decrit le <<corps vecu, habite>> (lived-body, Leder 1984) qu'il prefere au terme embodiment pour designer <<le corps dans l'experience humaine>> (Merleau-Ponty 1945). Il s'attache a faire prendre conscience du corps habite, intelligent et doue d'intentionnalite: une telle connaissance a ete confisquee par notre interpretation culturelle moderne et erronee du corps <<naturel>> (Heidegger 1979:99-100). Il montre aussi qu'en Europe premodeme, la dichotomie corps-esprit n'existait pas non plus: le terme historique Scandinave et germanique Leib signifiait <<vie-personne-corps>> et ce <<trois en un>> semantique neutralise en effet la polarisation de sens (Ots 1990:53 et 55, note 1). Ses travaux s'inscrivent deja dans une phenomenologie qui connaitra un developpement important jusqu'a aujourd'hui. Le numero special de The Journal of the Royal Anthropological Institute coordonne par Low et Hsu (2007)--consacre aux themes <<Vent, vie et sante: perspectives anthropologiques et historiques>>--s'inspire d'une approche phenomenologique merleau-pontienne explicitement reconnue: Hsu s'est interessee au <<vent>>, entite etiologique historique, en adoptant la perspective d'Ingold (2000) sur l'environnement directement inspiree de Merleau-Ponty (1945).

Halliburton (2002) decrit des experiences religieuses bouddhiques et hindouistes ouvrant sur la <<phenomenologie locale>> du Kerala, un usage du terme que l'auteur revendique clairement. Becker (1981) offre une etude philosophique a partir d'une mobilisation de sources secondaires (7) sur les experiences proches de la mort (near-death experiences) pratiquees dans cette forme populaire de bouddhisme nee en Chine (IIIe siecle) puis diffusee en Coree et au Japon (XIe siecle). Une litterature emergente eclaire les liens entre le bouddhisme et la phenomenologie :

La phenomenologie et le bouddhisme prennent les pourquoi et les comment de l'experience humaine comme points d'entree et de sortie. Ils se penchent sur des problemes epistemologiques similaires tels que les perceptions, sensations, la cognition, la construction noetique, le conditionnement incorpore {embodied), et le depassement des moyens incorpores de voir le monde. Tous deux proposent, par une investigation methodique du moyen de connaissance, de resoudre les dilemmes et les problemes humains les plus fondamentaux.

Lusthaus 2002 : vii

Un regard critique doit etre porte sur la possibilite et la legitimite de phenomenologies locales :

Le concept de philosophie renvoie a un discours specifique apparu en Europe, caracterise a la fois par la technicite de sa demarche et par l'historicite du questionnement qui est le sien dans son rapport critique a la tradition philosophique occidentale.

Thoraval 2002:65

Thoraval (1994, 2002) s'interroge sur la legitimite du concept de <<philosophie chinoise>> (zhexue) et donc sur la possibilite d'une telle philosophie: le neologisme zhexue <<science de la connaissance>> (ou bien, tetsugaku en japonais), lut introduit dans la pensee chinoise et japonaise au debut du XXe siecle par des traductions japonaises de termes de l'Occident moderne. Des intellectuels japonais de l'ere Meiji, periode de modernisation culturelle et economique du Japon, traduisirent en caracteres les termes modernes qui n'existaient pas dans les deux langues. Un bon exemple de la reappropriation de la philosophie phenomenologique par les intellectuels japonais, ici celle de Heidegger, est la demarche de Hirota, qui recherche des resonances phenomenologiques dans le bouddhisme japonais Jodo (Terre Pure): Hirota (2008, 2010, 2014) met explicitement en resonance les themes phenomenologiques de <<dwelling, de l'habiter>>, la deconstruction sujet/objet et le statut de la verite dans la philosophie de Heidegger et dans la pensee de Shinran (8) :

Afin d'eclairer la demarche phenomenologique de Shinran, j'analyse ses ecrits a la lumiere de l'exposition de <<l'habite>> {dwelling) dans les derniers essais de Heidegger. Quatre caracteristiques de l'habite discutees par Shinran et Heidegger s'inscrivent en resonance : la stabilite, la liberte, la joie et la proximite.

Hirota 2014:448

Un <<effort phenomenologique>> est donc attribue a Shinran, une terminologie qui peut poser probleme dans la mesure oo la phenomenologie est un courant de la philosophie.

Meme si les savoirs des autres sont moins contestes parce qu'ils correspondent a un changement de paradigme s'annoncant depuis les annees 1980 et marque par un rapprochement <<volontaire>>, la decolonisation historique n'a finalement pas encore produit une decolonisation de l'esprit: les modeles occidentaux, aujourd'hui questionnes par des voix emanant du monde entier, continuent de dominer par la puissance militaire, l'aide au developpement, et aussi la fascination des autres pour le systeme economique capitaliste, plus que pour les autres aspects de la culture occidentale.

Les intellectuels asiatiques pratiquent volontiers l'auto-indigenisation en conservant les savoirs occidentaux comme des references matricielles sur lesquels il faut agreger celles de l'heritage. La discussion sur la legitimite de phenomenologies locales est possible au-dela des questions de definition de la philosophie : le courant phenomenologique s'est constitue en reaction a la science dans ses exces, l'objectivisme et le positivisme. S'inscrit-il en <<creux>>, aux interstices, dans les failles de la philosophie en comblant ses lacunes et resolvant certaines de ses contradictions ? La phenomenologie Luvrc-t-elle pour un elargissement du concept vers un retour aux sagesses <<prescientifiques>>, <<premodemes>>? C'est seulement dans ce cadre analytique qu'il est legitime d'evoquer <<des phenomenologies>> du monde. En outre, dans les cultures du monde oo les elites intellectuelles se sont elles-memes reappropriees les savoirs europeens, notamment la science, le debat est complexe parce que cette demarche qui produit l'hybridation des savoirs est consciente et volontairement travaillee en tension ou en relation avec l'heritage local. L'effort en direction de l'Occident dominant du point de vue des savoirs est visible dans la mesure oo ces elites ont procede a un tri raisonne des elements du patrimoine qui sont compatibles avec la science et la philosophie au sens restreint. La medecine chinoise est un exemple paradigmatique de cet effort : le processus de standardisation a consiste a eviter le conflit avec les normes de la theorie traditionnelle et avec celles de la biomedecine (Hsu 1999).

Pour conclure, deux concepts de philosophie distincts seraient utiles pour clarifier les idees: la philosophie, au sens restreint de l'Europe moderne et de l'emergence de la science, et le philosophe, au sens antique d'<<ami de la sagesse>>, qui existe partout dans le monde et aussi en Europe premoderne. Il est donc plus prudent d'identifier plutot des resonances avec la phenomenologie que des <<phenomenologies locales>> qui redessinent intrinsequement la ligne ethnocentrique.

Experiences chinoises : le mouvement, le corps, la personne et le monde (9)

L'expcrience est au cLur de la methode classique de l'anthropologie par la technique de l'observation participante et la <<description dense>> chere a Geertz (1973). La methode dans le monde de l'heritage culturel chinois renvoie au Dao, <<voie, chemin>> de cultivation de soi, de construction de la personne, un travail sur soi, la vue portee au loin visant a la transformation et a l'elevation de la personne : le qigong conduit au developpement de la personne par la maitrise graduelle de l'art du qi; l'experience ultime vise a <<atteindre un monde superieur essentiel>> (gaoji jingjie) a l'aide de <<capacites speciales, exceptionnelles, extraordinaires>> (tesh gongneng) tels que le don de claivoyance, la communication telepathique, la reception d'informations cosmiques, la faculte de controler des flux energetiques la levitation, des pouvoirs de guerison miraculeux, etc. (Micollier 1995:270). Par exemple, M.Z. enseignait et soignait par telepathie, et pouvait arreter les rayons X et gamma.

Le corps se decline en <<personne>> (shen), <<corps physique>> (ti) et <<apparence structurelle>> (xing) (Despeux 1994:7). Le terme contemporain corps (shenti) renvoie le plus frequemment a l'idee de personne; ses formes verbales signifient soit <<faire personnellement l'experience de la personne>>, soit <<se mettre soi-meme dans la position d'autrui>>, refletant une emphase sur l'experience de la personne et le mouvement vers l'autre (Micollier 1999:24-25).

Dans l'evocation du qi ci-dessous, qui revele des points d'attachement avec l'environnement et un mouvement sollicitant la sensorialite, ma demarche resonne avec celle d'Ingold (2000). Les usages et sens anciens du qi << souffles, respirations, air, vapeurs, influences, emanations, nuages>> (Unschuld 1985) l'inscrivent dans les mondes physique, geographique, meteorologique. Les usages contemporains referent principalement: 1) au qi en rapport avec le destin et intrinsequement porteur de vie (par exemple, le terme yonqi ilift, <<le qi en mouvement>>, est traduit communement <<chance, fortune>>); 2) au qi en tant que vitalite, force; 3) au qi en qualite d'emotions ; 4) le qi comme vibrations, impressions produites par une personne est le sens le plus repandu (Micollier 1999:24).

Le qi est defini par des qualites et des localisations. Par exemple, trente qualites de qi sont repertoriees : presque toutes (28 sur 30) peuvent se transformer en agents pathogenes pour les humains. Le caractere qi ft est compose d'un pictogramme qui indique <<la vapeur qui s'eleve>>, place au-dessus du pictogramme <<riz, millet>>, au sens historique et etymologique. La configuration du caractere signifie <<les vapeurs qui se degagent du riz (ou du millet, ou de la nourriture)>> (Engelhardt 1987). Une autre version de ce caractere, attestee dans le dictionnaire etymologique Shuowen (10) combine ces deux elements avec un troisieme (shi, <<nourriture>>), confirmant le sens historique plus communement usite de <<vapeurs emanant de la nourriture>>. Dans la litterature des IIe et IIIe siecles, il est utilise dans un contexte plus etendu et signifie <<ce qui emplit le corps>>, <<ce qui signifie la vie>> (Unschuld 1985:72). Ces usages semantiques nous renvoient a l'approche phenomenologique par l'evocation de flux permanents d'entites et entre entites, et du constituant vaporeux qui se diffuse dans l'environnement et l'impregne continuellement. Se noue en outre une relation harmonieuse entre l'humain et les ql, <<influences, emanation tres fines>> (Unschuld 1985:67-73) de tous les phenomenes naturels. Le qi, le feng (vent) et le jing (essence, sperme/secretions vaginales) peuvent se transformer l'un en l'autre. Dans un mouvement perpetuel, des influences (qi) repandues partout et constitutives de la vie et de l'environnement au sens large (humains, nonhumains ; vivants, non vivants ; habitants du monde : les << etants >>), affluent dans les organismes oo ils sont deja presents, produisant une circulation fondamentale et un monde poreux oo les lignes-limites disparaissent. Le qi, comme tous les etants, sont doues d'agenceite (agency).

A partir des emotions en mouvement dans l'experience du qigong et des champs semantiques de l'usage quotidien du terme, j'ai montre que le qi est l'agent dynamique par lequel les emotions et les qualites de la personne se manifestent, qu'il est porteur de vie, agent du destin (ming) et un constituant de la personne (Micollier 1999:24). En outre, dans la theorie generique de la medecine chinoise, neuf qi correspondent a neuf etats morbides du qi dus a l'exces des sept emotions. Le qi n'est presque jamais pathogene par essence mais il peut toujours se transformer en agent pathogene. Les experiences taoistes et du qigong, entre transmission d'un heritage culturel et innovations, donnent le(s) qi a voir et a vivre en mouvement, agi(s), agcnt(s) et agissant. L'heritage du qi, des principes du yin yang et des Cinq Phases wuxing en actions apparaissent clairement dans les descriptions d'experiences. Ots (1990:56) remarque cependant que la realite clinique des emotions, par exemple, revele des differences considerables avec la theorie ancienne des correspondances omnipresentes.

Dans les annees 1990, le mouvement qigong etait encore tres visible et faisait partie integrante du quotidien d'un grand nombre de personnes <<ordinaires>>, traversant les differences sociales, d'age, de genre, de niveau d'education, d'appartenance locale et familiale, et d'affiliation religieuse. Observatrice et temoin de cette realite quotidienne des les annees 1980, cette experience sociale et individuelle, qui prit la forme d'un mouvement de grande ampleur, m'est apparue comme une entree pertinente pour comprendre les transformations de la societe chinoise contemporaine. Contribuant a mieux les saisir vues d'ailleurs, l'etude comparative a Taiwan (1995-1997) a montre que le qigong se donnait a voir et a vivre a Taipei dans les lieux de culte, et qu'il faisait alors partie integrante des experiences religieuses (Micollier 1998). En Chine populaire, l'experience du qigong etait collective, familiale au foyer ou bien individuelle dans des espaces geographiques varies publics ou prives--parcs publics, rives fleuves, terrains vagues, ecoles, gymnases, stades, universites, entreprises, temples, maisons. Le contexte physique et (psycho)physiologique est tres important, le langage des sens se mouvant dans l'espace-tcmps. Le qigong a la capacite de se fluidifier dans ses attributs et ses qualites selon la sensorialite des personnes et les relations qui se nouent par l'experience immersive dans ces espaces; il se donne alors a voir et a sentir, a <<habiter>> comme une gymnastique, une therapie, un rite individuel ou collectif, en mouvement vers le bien etre, la sante et le developpement de la personne, et dans l'espace domestique, un travail du corps et de la personne qui traverse les generations.

Mon propos est limite ci-dessous a des aspects connus de l'heritage taoiste qui resonne dans des experiences de qigong. Les qigong dans leur diversite, en particulier les qigong medicaux situes au cLur de mon etude, ont largement emprunte ou refere a celui-ci. Cependant, precisons aussi que ces experiences montrent des mouvements, interactions et liens avec d'autres experiences religieuses, notamment bouddhiques, que je ne decrirai pas ici.

Par exemple, M.Z., l'un des maitres avec qui j'ai construit un recit de vie (methode biographique) (11), refere au modele taoiste de la relation maitre/disciple et de la transmission des connaissances :

Mon maitre est taoiste, de la secte Longmen de la dix-neuvieme generation. Ce maitre daoshi est de la vingt-quatrieme generation [...] Par exemple, vous et moi, supposons que vous soyez les disciples potentiels et moi le maitre; entre vous, il n'y a pas de distinction de generation spirituelle, quel que soit votre age. Si on est a l'origine d'une lignee de parente spirituelle, je suis la premiere generation et vous la deuxieme. La succession des generations se fait ainsi. El nous serons tous de l'ecole Longmen [...]

Micollier 2013:144

Longmen pai l'ecole de la <<Porte du dragon>>, est une branche de l'ecole taoiste Quanzhen dao (Robinet 1991:250).

Les rituels <<interieurs>> au cLur de l'experience du qigong decrits en detail dans Micollier (1995) et brievement dans Micollier (2004:4-5) resonnent fortement avec l'experience du neidan (alchimie interieure). Cette forme de meditation taoiste chere a l'ecole Quanzhen, decrite en detail dans les sources chinoises, inclut la visualisation des divinites dans le corps qui se transforme alors en pantheon (Robinet 1979, 1991).

Entre les qigong et le taoisme, le tissage de liens precis dans un mouvement d'entrelacements theoriques, sensoriels et experientiels se donne a voir dans l'experience ethnographique. Le monde et scs dimensions cosmologiques, les experiences du corps-personne et de la personne, l'experience collective, le cours de l'histoire et des savoirs dans les qigong situes entre innovations et transmission de l'heritage, les affiliations religieuses des maitres et des pratiquants, tout cela est present dans ce tissage. Ce mouvement spatial et temporel donne naissance a des formes aux contours incertains et ephemeres et trace des lignes de rencontre et de fuite entre ces experiences.

Experiences taoistes

Ayant identifie quatre systemes ontologiques generiques dans les cultures du monde, Descola (2005) evoque le mythe de fondation a l'origine de la cosmologie taoiste pour inscrire la pensee chinoise dans un systeme analogique. En effet, la composante taoiste de la pensee chinoise met bien en presence d'un systeme analogique qui serait meme paradigmatique de ce type d'ontologie (12):

La philosophie chinoise rend manifeste au plus haut point un trait central de toute ontologie analogique, a savoir la difficulte a distinguer en pratique, dans les composantes des existants entre ce qui releve de l'interiorite et ce qui releve de la physicalite.

Descola 2005:360

Rappelons que Granet (1934) avait alors ecrit: <<En Chine ancienne ... la societe, l'homme, le monde sont l'objet d'un savoir global [qui] se constitue par le seul usage de l'analogie>> (Granet 1968 [1934]:297) (13).

Au coeur de la tradition chinoise, le taoisme est une composante autochtone et originale, religion et pensee, et s'enracine dans une forme ancienne de chamanisme mais non exclusivement. L'experience du corps fait partie integrante de l'experience religieuse. Les pratiques individuelles et la liturgie revelent la tendance a reguler la relation de l'individu a son environnement: les techniques de visualisation et du rituel <<interieur>> etablissent un continuum entre interieur et exterieur. Le corps est alors une enveloppe protectrice servant de mediateur, siege d'echanges perpetuels entre l'homme et son environnement. En continuite avec ce qui l'entoure, le corps est inscrit dans la realite phenomenale. Le corps vecu des taoistes donne a voir une limite diffuse et extensible au point de ne plus exister puisque le corps peut non seulement englober, mais aussi devenir l'univers lui-meme ; dans un mouvement reciproque, un processus dynamique met en relation le microcosme (humain) et le macrocosme (univers, environnement). La pensee taoiste est fondee sur des notions de relativite, d'impermanence et de transformation de toute entite. Les relations dynamiques entre les etres (vivants et inertes, humains et non-humains) et les reseaux d'interrelations et de correspondances s'elaborent dans ce processus relationnel : la doctrine du microcosme et du macrocosme, que l'on retrouve dans de nombreuses cultures du monde, est developpee a l'extreme par les taoistes et de leur conception du corps. Les liens ainsi tisses sont plus importants que les etres eux-memes.

Le corps taoiste est un corps de femme enceinte, << le corps veritablement complet, le seul a pouvoir accomplir la transformation, l'oeuvre du Dao>> (Schipper 1982:173). Lors de la conception et de la gestation, l'etre humain est deja ne: l'age de l'enfant est calcule a partir de la fecondation. La vie a l'interieur de la matrice est concue en resonance avec l'existence future a l'exterieur. Le cycle de la gestation est rythme par une graduation temporelle qui permet de determiner la duree de vie de l'enfant dans le monde. Le corps de la femme enceinte vit une expansion graduelle et continue: l'adepte doit prendre ce corps en pleine transformation pour modele et s'identifier a lui au point de vivre dans son corps la meme metamorphose en donnant naissance, et en faisant grandir l'Embryon immortel.

A partir d'une etude ethnologique en terrain francais, Verdier evoque les implications de ce processus d'expansion du corps :

Enceinte, une femme est un etre qui a perdu ses frontieres comme si les limites soudain agrandies et demesurees de son corps distendu ne la garantissaient plus de rien mais engloutissaient tout l'univers en vertu d'une communicabilite intense; paradoxalement, elle est toute transparente.

Verdier 1979:56

Le corps de la femme enceinte est permeable donc vulnerable, mais pour l'adepte taoiste, un corps a capacite transformationnelle ouvre la voie au but ultime du retour a l'origine et de l'union avec le Dao. En outre, le processus de transformation se situe au coeur des pratiques taoistes: le corps de l'adepte se dilate, sc projette dans le cosmos ou bien il introjecte les elements cosmiques en son sein. La capacite de metamorphose est la vertu essentielle exigee pour l'elaboration d'un <<corps taoiste>>, metaphoriquement assimile a l'Enfancon ou <<Moi veritable>>. Dans le rituel, ce corps enclin a l'expansion est un temple ou un monde harmonieux et superieur, habite par les divinites.

Le << corps taoiste >> est aussi un corps mystique. L'experience du developpement de l'enfant et l'experience mystique presentent des similitudes par le vecu d'une <<continuite entre le monde interieur et le monde exterieur, entre le sentiment de Soi et l'environnement, lequel se decouvre etre, pour une part essentielle, un autre Soi>> (Anzieu 1980:160). L'etre mystique vit a partir d'une illumination de l'ordre du vecu sensoriel, le retour a l'origine qui rend le processus de transformation possible. En outre, le mystique vit un processus regressif difficile et douloureux mais qu'il controle: il fait simultanement l'experience d'un etat primaire de non-integration et d'un sentiment de soi, sans limites et originel (Winnicott 1975). Selon Corbin,

La doctrine du microcosme est une anthropologie qui devoile et montre dans la structure de l'etre humain une homologie avec la structure de tous ces cosmos, ainsi qu'un point d'attachement, terme et support de la relation avec chacune des parties homologues.

Corbin 1953:80

Foucault (1966) refere aussi a cette notion de <<point d'attachement>> quand il evoque un ensemble de regles qui determinent la << prose du monde >>. Enfin, LeviStrauss (1962:24) reconnait une coherence a la <<pensee sauvage>> en la situant a un <<niveau strategique>> d'appropriation de la nature <<approximativement ajuste a celui de la perception et de l'imagination>>. Dans la pensee chinoise, ces <<points d'attachement>> sont les Cinq Phases wuxing ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII]), c'est-a-dire le Bois, le Feu, la Terre, le Metal et l'Eau, concues comme en perpetuelle transformation de l'une en l'autre. Xing ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII]) signifie <<aller de l'avant, suivre une voie>>. L'assimilation du corps humain au cosmos se situe au coeur de la pensee chinoise. L'organisme macrocosmique resonne avec l'organisme humain:

Comme le Tao sans forme qui peut etre fort ou faible, souple ou dur, Y in ou Yang, obscur ou lumineux, de meme l'Homme Grand se transforme, se disperse, se concentre; sa forme n'est pas constante.

Seidel 1969:88

Une telle resonance est fondamentale dans la meditation: la vision des organes internes et des esprits qui habitent le corps et l'interiorisation des forces primordiales s'accomplissent en meme temps qu'une contemplation du monde exterieur par les yeux, sens de la vision (Robinet 1979). L'homme et le cosmos sont, avant tout, des <<organismes>> au sens biologique, comme n'importe quelle cellule ou n'importe quel etre vivant.

Les taoistes, a partir du 1er siecle, developpent le concept de corpsmicrocosme qui est aussi un corps-pantheon: percues par l'experience de la visualisation, les memes divinites habitent dans le corps et dans le monde. L'adepte relie les parties du corps aux regions de l'univers par le contact avec les divinites du corps. Pour que les puissances de vie qi, jing, shen soient preservees et les divinites visualisees, le processus vers la realisation du Dao iS consiste a <<nourrir la forme>> yangxing, <<nourrir la vie>> yangsheng, et <<structurer la personnalite>> xiushen (Engelhardt 1987:9).

Ces experiences du corps, de la personne et du monde en mouvement perpetuel nourrissent l'experience du qigong.

Experiences du qigong

Le terme qigong apparait en Chine au debut du XXe siecle dans le contexte therapeutique : ces techniques furent utilisees dans les sanatoriums dans le cadre de la prise en charge de la tuberculose (Despeux 1989). Alors que des aspects de l'experience de qigong renvoient a des elements de medecine et de biologie moderne, d'autres transportent dans l'histoire lointaine. Il existe presque autant de formes de qigong que de maitres : chacun introduit des variantes personnelles a partir d'une base technique deja connue.

Le qigong, << maitrise, discipline, art du qi, souffles, respirations, vapeurs, influences, forces de vie, vitalite>>, ou encore pratiques du corps et de cultivation de soi, est une constellation d'experiences a dimension martiale, therapeutique, religieuse et sociale. Declines en de nombreuses formes heritees de pratiques anciennes, les qigong referent a des elements fondamentaux de la pensee et de la culture chinoises.

Dans le monde du qigong, le corps du pratiquant est transfigure et les mouvements ouvrent sur un horizon en perpetuelle transformation. Le qigong est un bouquet d'experiences participatives sensorielles difficiles a definir qui ne se laisse pas enfermer dans des modeles preetablis : il revele une configuration complexe de savoirs-mouvements, mouvements de savoirs entrelaces avec les mouvements du monde. Experience corporelle, sensorielle et spirituelle complete qui ouvre les horizons de la personne dans le monde, le qigong donne a voir et a vivre une experience extatique en lien avec l'experience charismatique du maitre : <<l'etat de qigong>> (qigong tai) modifie la conscience du corps, un corps habite et un habitant de ce meme corps, une maniere <<d'etre au monde>>. Les mouvements du corps font percevoir des liens fluides et des interactions avec ce qui l'entoure qui relevent ontologiquement d'une co-constitution corpsentourage. Vivre cette experience fait partie du processus en oeuvre dans la pratique quotidienne sous forme de sequences successives et produit des transformations graduelles de la personne en mouvement. Elle donne a voir des mouvements fluides d'expansion et de contraction, et l'expression d'emotions en relation avec des operations mentales intermediaires entre liberation et controle (Micollier 1999). Des <<rituels interieurs>> revelent les entrelacements avec les experiences taoistes: par exemple, la creation mentale d'un <<espace du qigong>> et la visualisation qui ressemble a celle de l'alchimie interieure (14). Les experiences sensorielles et perceptives decrites par les pratiquants evoquent celles qui sont rapportees par les personnes ayant vecu des transformations mentales, des etats elargis ou modifies de conscience (Micollier 1999) jusqu'aux etats proches de la mort a la suite d'evenements provoques par une experience religieuse (Becker 1981) ou par un accident, comme l'etat neurologique du coma.

Par exemple, une seance collective oo M.X., un autre maitre dont l'experience s'est melee a la mienne grace a l'horizon de la methode biographique, sollicite ainsi les mouvements du corps et de la personne qui ouvrent a la reception du qi :

Decontractez-vous. Si vous avez envie de crier, criez; si vous avez envie de rire, riez ; si vous etes tristes, vous avez envie de pleurer, pleurez ; de danser, dansez; de bouger, de faire des mouvements, [laisser vivre votre corps, vos emotions, votre monde], faites-le.

Micollier 1999:26

En effet, les pratiquants en mouvement vers un mieux-etre, ici des patients en consultation, doivent laisser vivre leurs emotions en depassant la limite du controle et de l'inhibition. S'ouvre alors l'horizon du soin, eventuellement du <<guerir>> par la projection du qi benefique du maitre.

Le qigong immerge dans le <<monde de la vie>> (lifeworld) des personnes par une experience fondamentalement non-verbale, donnant a voir et a partager des mouvements, sons, gestes, enchainements de gestes. Ces sequences choregraphiques esquissent une esthetique et poetique du corps: elles refletent des emotions variees, des sentiments, des relations entre les personnes, une prise pleinement <<habitee>> de l'espace et leurs deplacements dans un espace materiel et mental trace par le maitre. Lieu d'expression corporelle therapeutique avant d'etre esthetique, cet espace evoque l'espace du rituel taoiste sans etre percu et pense comme tel par les <<danseurs>>. Ces experiences corporelles pourraient etre approchees sous l'angle esthetique, comme une poetique du corps en transformation animant le quotidien des personnes.

Dans le soin a distance, la relation therapeutique relie deux corps et deux personnes, le soignant et le soigne, par l'intermediaire du corps macrocosme. L'environnement mediatise les echanges entre des etants dans un flux d'influences reciproques. La transmission du qi benefique du maitre se fait par la pensee <<yang yinian fagong, faqi>>. L'emission, projection de qi du maitre recu par le pratiquant (shouqi) se situe au coeur de l'experience therapeutique par qigong. Le qi a <<l'habilete>> (skill, selon l'acception d'Ingold 2000) de traverser les continents s'il est correctement envoye par un maitre competent. Cette action par la pensee, enseignement ou therapie, a lieu dans un cadre spatial et temporel precis, necessitant de determiner un lieu, une direction {ding fangxiang), une heure {ding shijian) selon un accord prealable entre les deux personnes engagees dans le processus d'interactions. Un tel cadre conditionne l'efficacite de cette technique de telepathie par la concentration et la visualisation. Elle est utilisee, soit dans le contexte d'un apprentissage d'un niveau eleve qui suppose le developpement d'une discipline mentale, soit dans la prise en charge therapeutique si le pratiquant-patient est eloigne geographiquement. Certains patients se deplacent une seule fois pour consulter le maitre puis souhaitent continuer le traitement a distance.

La seance de soin s'attache: en premier lieu, a developper la sensibilite des patients-pratiquants aux sensations de qi: <<La projection du qi par le maitre suppose la reception du qi par le patient ; de maniere plus generale, la pratique du qigong produit des sensations de qi>> (Micollier 1995:238); en deuxieme lieu, a developper cette sensibilite <<par le principe sur lequel M.Z. insiste, [qui consiste a] suivre la nature du corps >> {idem) :

Par exemple, il faut dire a tout le monde de suivre la nature du corps: si vous avez envie de pleurer, pleurez; si vous avez envie de rire, riez ; si vous avez envie de bouger, bougez; si vous avez envie de sauter, sautez ... si vous ne voulez pas pleurer, laissez aller votre corps ...

M.Z., dans Micollier 1995:238

Enfin, cette sensibilite doit etre developpee par la parole et la pensee : <<Reflechissez sur ce que je dis ... d'une part, parlez; d'autre part, pensez. Il y a beaucoup de gens sous l'influence du qi qui rient, qui pleurent, qui sautent, qui bougent>> {ibid. : 239). Ainsi, la projection de qi meut des flux qui doivent etre recus par les sens et la pensee, et incorpores (embodied).

Le fangsong gong, technique generique de qigong que l'on retrouve dans de nombreux qigong, est une methode de relaxation fondee sur la visualisation des differentes parties du corps (15), des plus internes (l'essence et les organes internes) aux plus externes (poils, peau). Une vision si concrete de l'interieur du corps evoque la <<vision interieure>> des taoistes, mais les divinites qui habitent le corps ont disparu dans cette adaptation moderne de l'experience.

Pour conclure

L'experience sensorielle du qigong, ouvrant sur le processus de transformation de la personne et du monde, invite a ecouter attentivement des resonances phenomenologiques en lien avec le monde quotidien des personnes : une nebuleuse de sensations, emotions, sentiments qui fait plonger dans le monde sensible. Elle transporte dans une conscience intermediaire entre transe et extase, et donne a voir et a vivre des entrelacements entre corps, etants et mondes. Cette experience trace l'horizon de possibilites de soins et de communication a distance, mettant en mouvement des echanges fluides, des flux continus entre etants en relations entre eux, en prise et sous influence reciproque avec ce qui les entoure. Elle nous entraine vers Y embodiment, l'intersubjectivite et <<l'habite>> chers aux phenomenologues.

Invite et invitant au voyage dans l'experience holistique des taoistes et des pratiquants du qigong, l'individu est <<taoiste a l'interieur et confuceen a l'exterieur>>, comme il est communement dit dans la vie quotidienne en Chine encore aujourd'hui, refletant une maniere <<d'etre au monde>> qui permet de mieux accepter le <<moi divise>> et les decisions difficiles a prendre. Cet adage offre sa richesse semantique pour se reconnecter avec les realites de la condition humaine telles qu'elles sont aussi vecues au quotidien par de nombreuses personnes. L'experience de situations clivantes et traumatiques s'entrelace avec l'experience du corps vibrant, habite et habitant, et en interrelations continues avec ce qui l'entoure. La serenite interieure d'etants en osmose avec l'environnement engages dans un processus d'echanges continus et reciproques produisant l'harmonie du <<developpement de le personne>> par le qigong ou du retour a l'Enfancon taoiste est parfois difficile a retrouver par l'experience du corps. L'identite individuelle clivee ou <<moi divise>> (divided self, Kleinman et al. 2011) entre <<le petit moi>> (small self)--celui des aspirations individuelles, voire individualistes--et le <<grand moi>> (big self)--celui des prescriptions familiales et sociales--nous eloigne de l'approche phenomenologique du corps et de la perception, du moins de celle de Merleau-Ponty :

L'identite individuelle divisee est consideree comme entree pour une etude sur les Chinois, suggerant que le moi (self) peut etre divise en un certain nombre de diviseurs tels que present/passe, public/prive, moral/immoral, etc.

Kleinman et al. 2011:5

Cette realite nous replonge dans le monde dichotomique. Le vecu de ce <<moi divise>> est souvent situe du cote de la detresse, d'une souffrance chronique qui hante les personnes dans la Chine des transformations accelerees de la globalisation et du developpement, economique cette fois, et non celui de la personne : il faut tenir compte de ce vecu au quotidien pour comprendre la nouvelle condition sociale chinoise qui donne a voir la (re)naissance d'un <<individu entreprenant>> {entreprising self Rose 2007 (16)). Cette condition est induite egalement par la transformation profonde de l'identite individuelle et du contexte moral. <<L'habitus>> bourdicusien ajoute par Csordas (1990) au repertoire phenomenologique rappelle les limites des possibilites experienticlles du corps : cet outil est alors bienvenu pour refermer l'horizon d'une phenomenologie qui ferait fi des contingences materielles et socio-economiques, lesquelles pourtant conditionnent tres fortement la vie des personnes. Ce point critique est souvent formule a l'encontre de l'engagement phenomenologique. La palette de possibilites offerte par les phenomenologies invite a reflechir sur leur denominateur commun, sur la coherence des approches et sur les usages de l'interpretation. Meme si les phenomenologues denient facilement la dimension interpretative du travail, ils n'y echappent pas: proceder a un tri raisonne dans le kit de la recherche, par exemple se focaliser sur l'experience meme si elle est concue comme holiste et englobante, au detriment d'autres aspects, trahit in fine une operation interpretative.

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Evelyne Micollier

IRD Institut de recherche pour le developpement

UMI 233/INSERM 1175

Equipe Cultures locales et sante globale

IRD Laos

Ban Naxay

Saysettha District

PO Box 5992

Vientiane

Lao PDR

evelyne.micollier@ird.fr

(1.) Deux autres etudes ethnologiques conduites a la meme periode informent sur ce phenomene aux multiples facettes (Hsu 1999; Chen 2003); un peu plus tardivement, Palmer (2005) a evoque la <<fievre>> du qigong selon une lecture sociohistorique.

(2.) Les medecins aux pieds-nus mettent leurs chaussures dans les annees 1980: cette medecine rudimentaire qui assurait le minimum en soins de sante primaire dans les campagnes chinoises se privatise.

(3.) Terme emprunte a ce que j'ai appele le <<langage du qigong>>, d'un usage quotidien dans l'experience du qigong (Micollier 1995:260-268, 499). Dans cet article, les traductions de l'anglais et du chinois mandarin en francais sont celles de l'auteure et n'engagent qu'elle.

(4.) Tout systeme philosophique qui envisage l'ensemble des choses, du point de vue de leur substance, des lois (logiques ou physiques) ou bien de la morale, comme reductible a l'unite (Lalande 2002:648). Cette philosophie est issue aussi d'une tradition moniste europeenne historiquement plutot metaphysique qu'epistemologique, dont le rayonnement est remarquable en Allemagne au XIXe siecle, et qui puise, entre autres, au courant romantique et a la metaphysique par exemple celles de Haeckel (1902) et de Spinoza.

(5.) Denomination a connotation nationaliste. En Chine ancienne, le terme designait des sages aux vertus confuceennes reconnues, par exemple la capacite de transformer son savoir en action (Seidel 1981).

(6.) Voir la biographie de M.Z., un maitre ordinaire de qigong, dans Micollier (2013).

(7.) Pas d'etude directe dans les textes chinois sur le bouddhisme de la Terre Pure (Jingtuzong).

(8.) Shinran a contribue largement a <<japoniser>> le bouddhisme Jingtu a partir des textes chinois.

(9.) Pour les termes, references et theories de la pensee chinoise non expliques mais mentionnes, voir l'ouvrage de reference, Cheng (1997).

(10.) Voir Xu Shen (1992 [deb. IIe siecle]).

(11.) Voir Micollier (2013), oo je rapporte son epopee jalonnee d'experiences situees entre transmission et innovations.

(12.) Precisons toutefois que ce systeme ne semble pas etre applicable a d'autres composantes de la pensee chinoise comme la metaphysique bouddhique ou l'ethique sociale confuceenne.

(13.) Cite par Descola (2005:360).

(14.) J'aurais pu egalement decrire des mouvements d'experiences bouddhiques dans le qigong. Par exemple, avec M.Z., les pratiquants se transportent sur l'espace aux fleurs de lotus (lianhua tdishang lianyi) (Micollier 1995:210-215) oo ils developpent la <<connaissance par la pensee>> (yishi). Ce meme espace mental donne aussi a <<voir>> des composantes taoistes.

(15.) Experience taoiste historique: visualisation des visceres comme technique de meditation, voir Robinet (1979:94-129).
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Author:Micollier, Evelyne
Publication:Anthropologie et Societes
Geographic Code:9CHIN
Date:Sep 1, 2016
Words:11867
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