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De los grupos espontaneos a las comunidades de base. Fe y politica en la contestacion postconciliar italiana (1965-1969).

From spontaneous groups to Ecclesial Base Communities. Faith and Politics in the Italian Catholic Protest (1965-1968)

El objeto de este estudio es la naturaleza <<politica>> de la <<contestacion catolica>> en Italia: un campo de investigacion aparentemente facil de delimitar, pero que necesita sin embargo de una precision preliminar (1). No hay duda de que el llamado gauchisme chretien (tomando esta definicion de la historiografia francesa) (2) ha sido un fenomeno politico internacional que ha alcanzado su fase de maximo desarrollo en los anos sesenta y setenta (para constatarlo puede verse el cuadro ofrecido por Gerd-Rainer Horn) (3). De igual manera, no se puede negar que el llamado <<dissenso>> (categoria italiana que debe manejarse con cuidado) (4) ha sido tambien, y sobre todo, un fenomeno religioso e intraeclesial que se explica a la luz de la transformacion del catolicismo despues del Concilio Vaticano II. En una publicacion reciente he propuesto como hipotesis interpretativa que la explosion de la contestacion se debe colocar en el entrecruzarse de las tensiones internas del <<mundo catolico>> italiano sobre como poner en practica la ensenanza del Concilio, y la transformacion de la sociedad en los anos 60 en fase de galopante secularizacion (5). En el <<momento 68>>, y por tanto en la contaminacion con el imaginario del movimiento estudiantil, las instancias de reforma solicitadas por el Vaticano II no han desaparecido, pero--como escribia ya Guido Verrucci (6)-- si se han modificado, radicalizadas y enfrentadas con los vertices de la Iglesia y de sus estructuras.

Para entender esta doble naturaleza es esencial adoptar una perspectiva cronologica que tenga en cuenta la historia de las relaciones entre la Iglesia y el poder politico en el siglo XX, el caracter fundamental de compromiso constitucional y los fermentos politicos y culturales madurados a partir de los anos cuarenta (7). Al mismo tiempo, el estallido de la contestacion ha sido la respuesta a toda una serie de elementos que se encuadran en la cronologia breve de los pocos anos que separan el desarrollo del Vaticano II de los primeros y numerosos episodios de protesta. Se trata, por tanto, de una perspectiva parcial--que descuida muchas de las implicaciones de la protesta intra-eclesial (los choques sobre la reforma institucional, la doctrina, la moralidad, la libertad teologica, el ecumenismo y otros temas conectados con la esfera politica en un sentido amplio)--que permiten entrar en lo especifico de la <<politicidad>> de la contestacion religiosa en sus inicios, insertando el fenomeno en su contexto eclesial y civil. Despues de haber ilustrado rapidamente los puntos mas relevantes respecto a la primera recepcion politica del Vaticano II (1965-1968), nos concentraremos en el tema de la ambiguedad en la retorica de aquello que eran llamados <<grupos espontaneos>> y de la neonata red de las comunidades de base en su postura frente a la relacion entre inspiracion religiosa, pertenencia eclesial y compromiso con la izquierda.

LA NATURALEZA POLITICA DE LA RECEPCION CONCILIAR

En primer lugar es util mostrar como el problema de las expectativas y de la recepcion del evento conciliar resulta central para comprender lo que llamo su <<recepcion politica>>, entendida como recepcion por parte de los autores comprometidos en politica y como recepcion del mensaje politico conciliar (8). Sintetizando al maximo, el Vaticano II habia ratificado la separacion de la esfera de influencia de la Iglesia de aquella politica con el reconocimiento de la legitima pluralidad de las opciones temporales de los catolicos cuando actuaban en politica <<en nombre propio y como ciudadanos guiados por la propia conciencia cristiana>> (Gaudium et Spes, 76). En la declaracion Dignitatis humanae se encontraban asumidos los valores de la laicidad de las instituciones politicas y del pluralismo religioso. Dificilmente, este resultado y los contenidos del cambio podian ser interpretados unanimemente. Conviene tener presente que a causa de la naturaleza de compromiso, el corpus conciliar presentaba elementos de continuidad con los ultimos dos siglos de <<doctrina de la cristiandad>> de matriz medieval. De otra parte, aun en su version conciliadora con la democracia, la filosofia de la <<nueva cristiandad>> de origen maritiniano se prestaba a multiples lecturas y planteaba algunos problemas de caracter historico-politico. En su origen, el conflicto principal no estaba tanto en los documentos--en los cuales era posible encontrar tanto una legitimizacion de la <<cristiandad profana>>, como los elementos para su arrinconamiento-, sino en la recepcion de lo que era denominado el <<espiritu>> del Concilio.

Teniendo en cuenta estas premisas, resulta claro como la partida se ha jugado dentro del area del Concilio, en el cual los diversos autores (institucionales y no) han leido una confirmacion de las propias tesis y de la propia historia. En una galaxia compleja de posiciones es posible identificar dos lecturas diversas del Vaticano II, pero sobre todo de la realidad italiana y de la funcion historica que los catolicos han asumido en ese contexto: de un lado, la linea de Pablo VI y de los vertices de las organizaciones catolicas que sostenian la necesidad de integrar el Vaticano II en el proyecto de una <<nueva cristiandad>>. Por otra parte, la linea de algunos grupos intelectuales y del catolicismo <<de base>>, para los cuales la postura de Maritain no solo habia sido sustancialmente traicionada en Italia, sino que habia sido superada por la <<diaspora>> de los catolicos entre los varios partidos y de la separacion neta entre pertenencia religiosa e identidad politica o al menos de su redefinicion; un sentimiento comun en la sociedad italiana y, de diferentes formas dentro del mundo catolico en el cual la contestacion de la clase dirigente ha precedido el 68 y, de alguna manera, ha puesto las bases teoricas del paso sucesivo a la contestacion abierta (9).

Aunque seria interesante profundizar, se dejaran de lado las divisiones internas surgidas en el episcopado, por un lado en la fase de control de la recepcion conciliar en los ambientes intelectuales y teologicos (tenganse en mente episodios como la revocacion del imprimatur a la revista florentina Testimonianze y la dimision forzadas del catolico de izquierdas Raniero La Valle de la direccion del cotidiano nacional catolico L'Avvenire d'Italia), por otro lado en la elaboracion de la declaracion para las elecciones politicas del 1968, en la cual los obispos, apelando a la ensenanza del concilio sobre la defensa de la libertad de la Iglesia, habrian reafirmado su apoyo a la Democrazia Cristiana y al gobierno de centroizquierda de Aldo Moro (con los socialistas) contra el peligro comunista (10). Es conveniente poner nuestra atencion sobre los problemas suscitados por la recepcion politica del Vaticano II en las principales organizaciones del laicado. Para este fin se pueden senalar tres cuestiones cuya discusion afectaba transversalmente al mundo catolico: la injerencia de la Santa Sede y de la Conferencia episcopal italiana en politica (son paradigmaticos a este respecto el problema del divorcio y de la revision del Concordato); la unidad politica de los catolicos en la Democracia cristiana; y la eclesiologia entendida como organizacion de los creyentes en relacion a su obediencia a la jerarquia y en relacion al empeno en la sociedad. Para agravar la crisis se sumaba la creciente desafeccion de las nuevas generaciones a las organizaciones de la Iglesia, su acercamiento a las posiciones de izquierdas y por tanto la disminucion de las inscripciones a la Accion catolica y a la participacion parroquial. En este contexto, la formula de la <<eleccion religiosa>> fue la solucion con la cual la cupula compuesta por el presidente de la ACI, Vittorio Bachelet, y su asistente monsenor Franco Costa trataron de responder a las expectativas del Vaticano II; una revision profunda de las orientaciones de los anos cincuenta que, sin embargo, no ha tenido como resultado una liberacion definitiva de la politica11. Justamente, sobre este punto se centro el choque con los sectores juveniles de la Accion Catolica y de la Federacion Universitaria, que propugnaban una reforma <<de la base>> de la estructura con la interrupcion del apoyo a las iniciativas del gobierno. El punto de ruptura sera la reforma del Estatuto de 1969 que favorecera las deserciones en la asociacion (12). El mismo ano, el Congreso nacional de la Acli (la principal organizacion de los trabajadores catolicos) sancionaba la ruptura del colateralismo (13).

Al igual que--teoricamente--en la ACI, los dirigentes de la Acli han puesto en el centro de la cuestion el problema de las relaciones con el partido politico, aunque con resultados muy diversos. Desde su punto de vista, la accion temporal recomendada por la Gaudium et Spes solo podia desarrollarse en estrecho contacto con los trabajadores y por lo tanto en su dimension politica y sindical. En otras palabras, el Vaticano II proporcionado la justificacion para la ruptura con la Democracia Cristiana reconociendo la autonomia de los laicos en la politica (14). En la idea del presidente Labor, la Acli debia transformarse del movimiento de trabajadores cristianos a un movimiento de trabajadores cristianos actuando en el plano politico de izquierdas sin implicar a la Iglesia en el juego que pretendian jugar en la izquierda. Aunque, si nos atenemos a los hechos, el paso resultara mucho mas complicado, es importante repetir la idea de como el corpus conciliar ha sido interpretado y forzado para sostener lecturas y opciones politicas opuestas: si tenga en cuenta, como ultimo ejemplo, el congreso de Lucca, organizado por la Democracia Cristiana en abril de 1967 para oponerse a las tendencias centrifugas en nombre de aquella tradicion popular que, en la idea de un intelectual como Sergio Cotta y del secretario Mariano Rumor, habria sido ratificada por la Gaudium et Spes (15). En el mismo periodo en que las asociaciones y el partido afrontaban esta revision (en la continuidad), en la sociedad se iban desarrollando nuevos movimientos y diferentes formas de vida comunitaria. No se pretende ahora aqui recorrer y analizar en sus diversos aspectos la explosion de la contestacion (de los contra-cuaresmales a la ocupacion de la catedral de Parma, a la disputa sobre la Humanae vitae, al caso de la comunidad del Isolotto de Florencia guiada por don Enzo Mazzi (16)). Mas especificamente, se examinara el discurso publico de los grupos en su rapida evolucion en las nuevas formas de vida comunitaria, mostrando como en la contaminacion con el imaginario de la protesta global tambien la pertenencia religiosa y la recepcion del Vaticano II se han visto complicadas en relacion al problema de la identidad politica del <<dissenso>>.

LA PROTESTA DE LOS GRUPOS ESPONTANEOS

En su ensayo de 1983, considerado todavia ahora como uno de los mas importantes sobre el fenomeno del <<dissenso catolico>>, Mario Cuminetti hablaba de la proliferacion de los <<grupos espontaneos>> como la <<senal mas vistosa>> del malestar creado por la gestion moderada del Concilio y del progresivo trasvase de algunos sectores catolicos del empeno en la Iglesia al empeno en la politica (17). Esta segunda afirmacion parece que puede ser sometida a revision al menos parcialmente a la luz de un fenomeno en el cual fe y politica aparecen desde los inicios como dos elementos estrechamente conectados. El primer rastro de los grupos aparece en la mitad de los anos sesenta. Una investigacion sobre este fenomeno, llevada a cabo por Franco Ferraresi y Franco Rositi para la editorial Comunita della Fondazione Olivetti, senalaba que a finales de 1968 habia unos trescientos activos, localizados preferentemente en las ciudades del triangulo industrial, pero sobre todo en Emilia Romana y la Toscana. Cada uno de ellos tenia una media de diecisiete afiliados, por lo general, jovenes, varones, catolicos, instruidos y se dividian esos grupos por areas de interes. La mayoria de ellos eran de inspiracion catolica (44%) y provenian de los antiguos miembros de la Democracia Cristiana y de las estructuras del asociacionismo catolico, aunque no faltaban circulos <<mixtos>> de catolicos y no creyentes y grupos de inspiracion comunista y socialista. Segun los autores de la investigacion la composicion de los grupos dependia de la crisis de los canales institucionales de participacion politica, social y religiosa, y, al mismo tiempo, del deseo de encontrar un nuevo modo de <<hacer politica>>. Desde el punto de vista ideologico, la investigacion indicaba que mas de la mitad de los grupos se identificaban con la <<izquierda cristiana>> y miraban con interes a la <<nueva izquierda>> (18). Nos ayudara a entender mas un analisis de cerca del nacimiento del network nacional.

Entre las primeras iniciativas del movimiento figura el congreso de Rimini del noviembre de 1967 sobre La fine dell'unita politica dei cattolici, la socialdemocrazia al potere e le prospettive politiche della sinistra italiana. El encuentro habia sido preparado por el circulo local J. Maritain, guiado por Antonio Zavoli, uno de los circulos mas numerosos y activos de la region, con la participacion de los relatores Luigi Anderlini, del Movimiento de los socialistas autonomos, Wladimiro Dorigo, director de la revista Questitalia, Achille Occhetto, de la Federacion juvenil comunista y Franco Boiardi, del Partido socialista de unidad proletaria. La discusion trataba sobre <<las primeras lineas de un trabajo politico nuevo para las fuerzas de la izquierda italiana, tanto a nivel ideologico, como operativo>> y habria concluido con el rechazo de parte de la mayoria del apoyo a la propuesta de Lorenzo Bedeschi sobre la oportunidad de avanzar alguna candidatura catolica en el Senado dentro de las listas del Partico comunista (19). La primera verdadera aparicion publica de la red de los grupos haria su aparicion en un contexto contra eclesial, o sea fuera de los muros de la Domus Mariae, donde se estaba celebrando la Asamblea de la Cei de febrero de 1968, con gran proliferacion de pancartas alusivas al Concilio y al fin del voto confesional (20). El siguiente paso sera la convocatoria de un segundo congreso titulado Credenti e non credenti per una nuova sinistra (Bolonia, 25 de febrero de 1968), que supuso el bautismo de los grupos como movimientos organicos con la presencia de casi 600 participantes (2000 segun Questitalia) representando a mas de 80 circulos.

La coordinacion estaba en las manos del grupo de Questitalia y por lo tanto no fue casual que la sesion de apertura estuviera a cargo de Dorigo (21), el cual empezaba su intervencion invitando a los grupos a que cooperaran para la superacion superar la unidad politica de los catolicos, a participar en la fundacion de una <<nueva izquierda>> y a distanciarse de cualquier forma de <<integrismo>>, de derechas o de izquierdas (22). La polemica era uno de los caballos de batalla del grupo veneciano que la esgrimia tanto contra el magisterio de Pablo vi y su gestion del momento post-conciliar, como contra el pci, culpable de buscar la colaboracion con la Santa Sede y el bloque catolico (23). En el estatuto de la Assemblea dei gruppi di impegno politico e culturale per la nuova sinistra (aprobado en la reunion del 21 de abril), los grupos declaraban que se constituian en asamblea permanente con el objetivo de actuar con todas las fuerzas de la <<contestacion al sistema neocapitalista internacional>>: en particular, con los trabajadores y sus sindicatos y con el creciente movimiento estudiantil contra la reforma universitaria del ministro Gui (24). El binomio estudiantes-obreros era, por otra parte, la consigna de los nuevos movimientos y la asamblea de Bolonia se colocaba en un contexto de movilizacion. No obstante--y este es un punto fundamental--aunque el documento intentaba dejar de lado el problema del post-concilio, esta postura resultaba complicada, aunque solo fuera por la naturaleza religiosa de los grupos facilmente rastreable por sus nombres: Maritain, Esprit, Don Milani, Papa Giovanni, Persona e comunita, pero tambien Nicola Pistelli, Alcide de Gasperi, Luigi Sturzo. Las fuentes vienen a confirmar este extremo.

A traves del primer numero del boletin nacional, Collegamenti--fundado en la reunion del 14 de enero y dirigido por el grupo Presenza de Bolonia, junto con los grupos Tralci, Leonardo de Correggio y el Centro Ricerche e Studi de Udine-, es posible hacerse una idea muy precisa de cuales eran las acciones de los grupos. En la primera editorial los autores trataban de clarificar el concepto mismo de experiencia espontanea justificado su eleccion de organizarse <<desde abajo>> como forma de contraponerse a las estructuras autoritarias del sistema capitalista y al <<falso mito>> de la unidad confesional de los electores catolicos (25). En el mismo numero de la revista venia ilustrada la actividad de los ultimos meses de algunos de los grupos mas activos de los cuales se ofrecia un primer censo (26). En Roma, por ejemplo, los circulos ciudadanos habian organizado un ayuno por la paz en Vietnam, mientras que, en Regio Emilia, el grupo Il Risveglio habia acogido la presentacion del ultimo libro de Adriana Zarri, Teologia improbabile. En Mesina, en el circulo de iniciativa politica Francesco Luigi Ferrari, se habia celebrado un congreso sobre las perspectivas de la nueva izquierda con Dorigo y Adirano Ossicini, exponente historico de las corrientes de los catolicos comunistas. En Correggio, el circulo Leonardo habia organizado una conferencia sobre la no violencia y sobre la revolucion cultural china; en Sesto San Giovanni (historica ciudad obrera) los catolicos de base se habian reunido para discutir la presencia de sacerdotes en las fabricas. Como se puede ver, se trata de un conjunto de iniciativas tanto politicas como eclesiales. La reforma de la Iglesia y el Vaticano II, que Dorigo habia querido dejar fuera, en realidad entraban por la ventana, en particular en la polemica sobre la <<restaurazione aggiornata>> de Pablo VI.

En las discusiones prevalecian los grandes temas de la guerra, el neocolonialismo y el confesionalismo estatal, pero tambien estaban presentes los problemas de la Iglesia y las mismas cuestiones politicas eran examinadas por los grupos a la luz de las palabras del Concilio. Sobre la guerra estadounidense en Indochina, por ejemplo, el circulo de Zavoli habia escrito en enero de 1967 una carta abierta a Pablo vi contra la llamada a la <<guerra santa>> en Vietnam invocada por el cardenal americano Francis Spellman (27), carta en la cual recordaba al pontifice que despues del Vaticano II y del magisterio del papa Juan, los creyentes no estaban ya dispuestos a aceptar un retorno a las cruzadas. Igualmente, en la toma de posicion contra la llamada electoral de la Conferencia Episcopal Italiana, el circulo Dialoghi de Ravena denunciaba como el documento era <<una vez mas abstracto y privado del sentido de concrecion que el Concilio se habia esforzado tanto en introducir>> (28). Al Vaticano II se habia referido tambien el circulo Mounier de Verona en su Lettera aperta ai vescovi sulle compromissioni del magistero gerarchico in materia di politica (29), y nuevamente el Maritain, en un estudio sobre la libertad sexual del cristiano y el control de los nacimientos despues de Gaudium et Spes (30). Estas iniciativas se enmarcaban en un clima de abierta y extendida contestacion religiosa, iniciada simbolicamente con la ocupacion por parte de los estudiantes de la Universidad Catolica de Milan el 17 de noviembre de 196731. No llama por lo tanto la atencion que en el numero de mayo de Collegamenti se dedicase un amplio espacio al fenomeno del <<dissenso>>, tanto estudiantil como catolico.

Los primeros meses de 1968 vieron una fuerte crecida de los grupos, que doblaban el censo recogido en el primer boletin bolones (32). Se acentuaba paulatinamente el caracter politico del movimiento, aunque aun permanecia la atencion a las problematicas postconciliares. A Pablo vi se le echaba en cara el hecho de haber renunciado a poner en practica la reforma de las estructuras eclesiasticas reclamada por el Vaticano II y de mantener una actitud de connivencia con el poder. El 3 de marzo, el circulo Maritain habia difundido una nueva carta abierta en la que se pedia el cierre del Observatore Romano, juzgado como politicamente comprometido por haber condenado la dimision de la Democracia Cristiana del dirigente de la izquierda democristiana Corrado Corghi, personalidad muy cercana a los grupos. Con la represion--escribian los grupos firmantes (33)--se estaba intentando <<devolver al pais a las condiciones del oneroso integrismo propio del periodo preconciliar, superado gracias a la adquisicion de una nueva y mas madura conciencia de la presencia de los cristiano en la sociedad>> (34). Concluia la carta:
   Sobre los temas (la paz, el auge de los nuevos pueblos, la justicia
   social, etc) sobre los cuales la Iglesia ha abierto, en el tiempo
   conciliar y post-conciliar, un dialogo fecundo con el mundo de hoy,
   la Democracia Cristiana no se encuentra, ligada como esta con las
   fuerzas del capitalismo [...] En todo esto no hay ninguna
   <<inspiracion cristiana>>: solo la voluntad del poder con cualquier
   medio y a cualquier precio. El proceso de liberacion civil,
   politica y social que en nuestro pais llevan todos los hombres,
   grupos y fuerzas de extraccion catolica no sera parado por estos
   pronunciamientos autoritarios que se colocan al nivel de los
   obstaculos (empalizadas) de 1948 (35).


En el mismo numero de la revista se publicaba otro comunicado apoyado por mas de 22 signaturas entre circulos y revistas, en que se denunciaba algunos hechos recientes graves y totalmente incoherentes <<con el sentido de Iglesia expresado en la asamblea ecumenica>>: la ya mencionada dimision de La Valle del Avvenire d'Italia, el alejamiento del cardenal Giacomo Lercaro de su diocesis (12 de febrero), punto de referencia de las tendencias reformadoras y del dialogo con los comunistas, y las noticias de prensa, no desmentidas, acerca del alejamiento del cardenal Michele Pellegrino de Turin (36). El alejamiento de Lercaro, particularmente, fue vivido como un parteaguas de los grupos. Collegamenti hacia publica una peticion de clarificacion a la Santa Sede (37). Tambien cabe destacar un escrito del grupo Presenza, en el cual los autores hablaban explicitamente de traicion al Concilio por parte de la <<iglesia oficial>> e invitaban a los creyentes a distanciarse de ella:
      Aquella que hoy llamamos iglesia deberia haberse repudiado a si
   misma: sin embargo, estamos asistiendo, en los ultimos tiempos, en
   contraste con un movimiento positivo (aunque limitado) de los
   grupos, sacerdotes e iglesias locales a un retorno perentorio de la
   <<dictadura de la iglesia oficial y del papa>>, temerosa de poder
   perder el control de una cristiandad finalmente autoconsciente
   [...] Se ha llegado asi a diversos actos de la <<iglesia oficial>>:
   el proceso del catecismo holandes, el ahogamiento de algunas entre
   las voces mas libres y autenticas (como Lercaro o La Valle) [...]
   Nosotros sentimos apremiantemente la necesidad de rechazar
   claramente estos falsos aspectos de la iglesia, de cortar
   totalmente con ellos para ir hacia la libre busqueda de la <<esposa
   bella, sin arruga ni mancha (Apocalipsis)>> (38).


Estos textos confirman como, no obstante, la <<eleccion politica>> hecha por el congreso de Bolonia, los grupos no habian perdido tanto el interes por el aggiornamento conciliar como por la confianza en el magisterio romano, acusado de haber traicionado el Concilio. Al mismo tiempo, las cartas abiertas y los comunicados contra la represion formaban parte del programa de resistencia a la restauracion concebido por el grupo de Dorigo. Como trataremos de demostrar, despues de las elecciones, les dos almas del movimiento, la <<politica>> y la <<religiosa>>, se enfrentaran abiertamente sin haber todavia resuelto la contradiccion ideologica de fondo que de hecho las unia y las hacia, en algunos aspectos, intercambiables.

Sin ser exclusivos del mundo catolico, los grupos eran el producto de una nueva estacion cultural; una propuesta de via de salida, no solo de las estructuras del apostolado jerarquico, sino de la misma iglesia institucional, cuya reforma era solicitada con radicalidad, aunque con el tiempo esa reforma sera cada vez mas considerada como improbable. Precisamente, en virtud de este caracter, los grupos representaban una minoria extraordinariamente comunicativa, una propuesta de via de salida no solo de las estructuras del apostolado jerarquico (laceradas en su interior por el debate sobre la fe, la politica y su presencia en la sociedad), sino tambien de la misma Iglesia. Los sucesos del 68 modificaran, radicalizandola, la postura inicial hasta hacer dificil una demarcacion precisa de las areas de pertenencia y de identidad. De todas maneras, ya solo la experiencia del primer <<espontaneismo>> (1967-inicios de 1968) ha significado mucha mas de cuanto dicen los datos sobre la difusion del movimiento o los articulos de prensa. Se trataba de la denuncia del obstaculo representado por el sistema politico italiano al Concilio, la respuesta de los movimientos a la <<Iglesia fallida>>, la promesa de una nueva sociedad que los militantes de base leian en contraposicion a una <<cristiandad democratica>> y todavia profundamente ligada a los esquemas tradicionales. El hecho de que la alardeada aconfesionalidad de las asambleas nacionales se peleara con una identidad en muchos casos aun fuertemente catolica, representa una muestra de que la contestacion surgida del encuentro entre el Concilio y la transformacion de la sociedad ha ido mas alla de la batalla por la laicidad para desembocar en la utopia politica cristiano-revolucionaria, con toda una serie de evidentes contradicciones y herencias de la idea de cristiandad.

LA ORGANIZACION DE LAS COMUNIDADES DE BASE

Llegamos asi al nacimiento de la red de las comunidades de base. Estamos aun en 1968 cuando, despues de sucesivos encuentros nacionales, nuevamente en Bolonia en abril y despues en Modena en junio, los grupos se reencuentran <<bajo las dos torres>> para resolver de una vez por todas el nudo de la pertenencia. La asamblea reconocia que el movimiento se encontraba frente a tres posibles soluciones: la del empeno politico unitario con los partidos de izquierdas en sintonia con las tendencias electorales de los militantes (Pci o el Partido Socialista Italiano de Unidad Proletaria) (39); la de una accion politica de izquierda autonomo con la constitucion de un movimiento para presentar en las elecciones; y la busqueda de una accion unitaria con la contestacion estudiantil, rechazando cualquier participacion en el sistema de la democracia formal (40). Entre los que querian una colaboracion con los comunistas estaba Corghi, que en Regio Emilia habia organizado una asamblea nacional de los <<grupos de trabajo politico>> para apoyar al Pci; una opcion, de nuevo, rechazada por la mayoria (41). Al mes siguiente del congreso de Collegamenti (13 de octubre) no obstante, se verificara una ruptura, pero sobre otra dicotomia: aquella entre <<politicos>> y <<religiosos>>. En aquella ocasion se habia decidido que el boletin habria prestado atencion a las dos lineas creando un suplemento ad hoc. El problema de la <<distincion de ambitos entre el plano religioso y el plano politico>>, venia afrontado por Collegamenti en un editorial de respuesta a algunos militantes que habian criticado la decision de haber dado espacio en la publicacion al controquaresimale de Trento (marzo de 1968) (42). Escribia la redaccion:
      Rechazamos la interpretacion que ve en los hechos de Trento una
   incorrecta intervencion en un campo puramente religioso.
   Rechazamos, igualmente, la conclusion de un periodico catolico
   bolones, Il Regno, sobre estos hechos, indice muy relevante, en
   esta <<valiente>> revista, de infiltracion inmovilista. Es claro,
   ciertamente, que cuando las autoridades eclesiasticas intervienen
   autoritariamente en cuestiones politicas es legitima una
   contestacion radical [...] capaz de inventar metodos de disenso y
   propuestas de participacion. Y esto para restar fieles a una
   primogenitura laica y politica, si la contestacion quiere coger las
   raices de aquello que condena: una sociedad, una cultura, una
   costumbre (43).


Este largo parrafo es particularmente significativo de aquella compenetracion inescindible entre las dos almas que se enfrentan en la red nacional: una especie de simbiosis que no se resolvera ni siquiera despues de las decisiones tomadas entre noviembre de 1968 (iv Asamblea nacional en Rimini) (44) y el 26 de enero de 1969, fecha de la asamblea de Bolonia en la que tomaron vida la red de los grupos espontaneos <<orientados hacia el empeno en la Iglesia>> y el Bollettino di collegamento tra le comunita cristiane in Italia (45).

No es posible entrar en el detalle de las discusiones asamblearias y de las diversas posiciones en el campo de discusion. En sintesis, se puede decir que en la red se iban delineando dos tendencias: una estaba orientada a promover una renovacion interior y comunitaria, la otra retenia indispensable remover antes algunos vicios estructurales de la Iglesia que hacian imposible la renovacion misma. Las dos lineas se resentian de la influencia creciente del llamado <<modelo latinoamericano>> de recepcion conciliar elaborado en Medellin. Juzgando que las dos opciones no fueran contradictorias, las comunidades decidian no salir de la red de Collegamenti, sino de dotarse de su propia network. La redaccion del Bollettino era confiada a los representantes de una decena de grupos que se proponian reencontrarse mensualmente en diversas localidades para ir reorientando la ruta. El trabajo practico de publicacion era llevado a cabo por los florentinos de Comunita e ricerca biblica. En la editorial del primer numero (mayo de 1969) se podia leer el programa de coordinacion nacional y un cuadro de la situacion politico- eclesial de referencia:

Nos parece que en el cristianismo se pueden encontrar tres presencias operativas principales, distintas entre ellas, diferenciadas, pero a menudo confluentes [...]

a) Los grupos espontaneos. Para entender lo que han sido y lo que son [...] hay que entender el deseo de libertad y de hacer cualquier cosa mas alla de las coerciones institucionales que los han originado. Por otra parte, muchos ex-catolicos militantes han confluido en el espontanismo. La matriz es distinta: politico cultural religiosa. Despues del cambio de punto de vista del ano pasado, los grupos han precisado su empeno politico, mientras otros se han definido como eclesiales.

b) Saltan al primer plano las verdaderas y propias comunidades cristianas: parroquiales, p. ej. El Isolotto: en territorio parroquial, p. ej. El Vandalino, inter- parroquial e inter-ciudadano, p. ej. Comunidad de Padua/Vicenza: junto a los grupos que intentan hacer o ya hacen experiencias comunitarias, p. ej., el Cenaculo de Salerno.

c) Se constituyen Movimientos a nivel ciudadano con accion de sensibilizacion de la opinion publica, analisis de las estructuras de las diocesis, invitacion a la accion cristiana y testimoniante. En Genova el Movimiento S. Camilo, en Milan la Asamblea eclesiastica, en Roma el Centro de comunicacion y la Asamblea de las iniciativas eclesiales de base.

Resumiendo, el boletin se proponia conectar estas diferentes experiencias eclesiales que consideraban unidas por un fin comun: <<la voluntad de llegar en nombre del Evangelio, a la autentica liberacion del 'pueblo' de todos los pesados condicionamientos, de la naturaleza que fueran, desde los economicos a los sagrados, y que le hacian imposible o muy dificil vivir como 'pueblo de Dios'>>. Que despues la real composicion del movimiento hiciese mas dificil la accion unitaria <<desde abajo>> se pone en evidencia ya desde las primeras investigaciones sobre el fenomeno (46).

Segun los datos ofrecidos por la encuesta de Roberto Sciubba y Rossana Sciubba Pace, la composicion social y cultural de las comunidades era similar a la de los grupos (clase media intelectual), pero con una mayor presencia obrera, sobre todo en las regiones meridionales (47). Era comun la critica a la Iglesia institucional, acusada de estar aliada con el poder, y la aceptacion del metodo marxista, mientras que era una novedad respecto a los grupos la presencia (en la mayoria de los casos) de sacerdotes, a veces ex sacerdotes o suspendidos por la autoridad. Nacidas de los grupos espontaneos, las comunidades de base presentaban muchas afinidades con aquella experiencia, de las que se distanciaban por su renovada inspiracion religiosa y sobre todo biblica y liturgica. Mas en general, estas advertian la necesidad de inspirarse en el Vaticano II para refundar la comunidad cristiana que los grupos no habian dejado de lado, pero que si habian dejado fuera de la Assemblea di impegno politico porque eran contrarios al uso de motivaciones religiosas para justificar las acciones politicas, aunque--como ya se ha dicho--no siempre con una praxis coherente con esta premisa.

Se dejaran ahora de lado otros aspectos de gran interes que se refieren a la relacion de las comunidades con la autoridad eclesiastica, la presencia y la funcion del clero, y el modo de vivir los sacramentos de manera comunitaria y autogestionada, para volver directamente a la relacion entre inspiracion de fe y accion politica (48). Como queda claro del vaciado del Bollettino de 1969-1970 y de una mirada mas atenta a las experiencias tales como las del Isolotto, San Camilo de Genova y la comunidad del Vandalino de Turin (49), en las comunidades la necesidad de traducir la inspiracion cristiana en la sociedad y, en particular, en el movimiento obrero seguia siendo muy fuerte (habla por si solo el celebre catecismo redactado por el grupo de Mazzi que, como se lamentaba el padre De Rosa en La Civilta Cattolica: <<indicaba como heroes 'cristianos': Luther King, Camilo Torres, Malcom x, pero ningun santo de la Iglesia Catolica>> (50). Mas util para entender el framework teorico son las primeras asambleas de la red nacional. En la primera oficial, celebrada en Bolonia en septiembre de 1969, figuraba en el orden del dia la superacion de la jerarquia, acusada de connivencia con el capitalismo, la <<desclericalizacion>>, la abolicion de los dogmas y la lucha por el socialismo. Las duras criticas al episcopado dependian tambien de las intervenciones represivas del ultimo periodo, in primis el alejamiento de Mazzi del Isolotto. Sobre politica se encuentran posiciones diversas pero esta vez las intervenciones tocaron el punto central de la pertenencia religiosa: algunos aceptaban la lucha de clases, otros la rechazaban por estar poco inspirada en el punto de vista cristiano, y otros la consideraban un hecho tecnico y no religioso (51). Si bien la necesidad de comprometerse politicamente era aceptada por la mayoria, las posiciones se dividian entre las comunidades que se definian como socialistas, en cuanto cristianas, y aquellas que no motivaban su eleccion socialista en bases religiosas. La misa contraposicion se constato en el congreso de octubre de 1971, considerado como el acta de bautismo del movimiento. Sin descender a los particulares, el congreso ha sido, probablemente, el principal motivo de choque entre las diversas almas de la red de las Comunidades de Base (revolucionarios en cuanto cristianos, cristianos y revolucionarios y cristianos apoliticos). El punto de encuentro estaba en el lema del convenio europeo de julio de 1969 celebrado en Coira: <<liberar a la Iglesia para liberar al mundo>>: era como decir que sin la lucha politica tampoco se daria la liberacion religiosa y, sobre todo, que sin una verdadera reforma de la Iglesia --realizacion plena de la colegialidad, revision profunda de la doctrina, superacion definitiva de la <<era constantiniana>>--no era hipotizable ni siquiera la toma del poder (52). Las comunidades que participaban en la red querian, por lo tanto, <<otra Iglesia>> y no una <<Iglesia otra>>.

No faltaban experiencias diversas al modelo contestatario y clasista que merecerian una profundizacion mas especifica, como la comunidad ecumenica de Bose, convertida despues en un monasterio; la de San Egidio, fundada en Roma en 1968 por el estudiante Andrea Riccardi y activa en el apoyo a las formas de desarraigo social en los barrios populares de la capital; o la ya mencionada experiencia de vida comunitaria-familiar de Casale Montferrato (sustancialmente lejana de la militancia politica y centrada en la lectura de la Escritura y en la vida de comunion) (53). Se movian en esta direccion, finalmente, las otras comunidades que en octubre de 1969 se encontraron en Valenza Po (Alessandria) alrededor del grupo local Il Dialogo con la participacion de Pier Cesare Bori de la comunidad de Casale Monferrato, de Enzo Bianchi de Bose, y de la revista genovesa Il gallo, que hizo la cronica del encuentro (54). Resultara mas claro en este punto que la experiencia de las comunidades no puede ser reconducida exclusivamente al area del gauchisme y necesita comprenderse en el contexto mas amplio de los movimientos post-conciliares (italianos e internacionales). Volviendo a la cuestion central de este articulo, se puede, de todas maneras, observar como en la red nacional de las Comunidades de Base a las motivaciones de los primeros grupos del movimiento se anadian nuevas consignas que provenian de la teologia de la revolucion y del neo-marxismo heterodoxo. Ofrece una ulterior confirmacion de esto el debate sobre la cuestion de la violencia revolucionaria y su legitimidad.

Demos un pequeno paso atras en la cronologia y volvamos al agosto de 1968, fecha en la que se realiza el famoso viaje de Pablo vi a Colombia. Como es conocido, el evento habia suscitado grandes expectativas, pero tambien una cierta turbacion de lo que da testimonio las multitud de cartas enviadas a Roma por grupos de laicos y sacerdotes sudamericanos que pedian al papa que se pronunciara sobre los problemas de la pobreza y de los problemas politicos del continente y expresaban el temor de que la visita pudiese legitimar al gobierno colombiano (55). Por lo respecta a los grupos, Collegamenti se preguntaba hacia donde iba la Iglesia en Sudamerica, desde el momento en que <<a las instancias profundas del concilio y de las comunidades locales>>, Pablo Vi habia respondido <<con un nuevo 'credo' superficial y dogmatico y con una aparicion propia de un rico en un pais hambriento>> (56). El numero de la revista presentaba una recopilacion de documentos provenientes de Sudamerica y de los grupos espontaneos italianos. Entre estos ultimos estaba la llamada que Corghi habia dirigido a Lercaro, elegido como Legado pontificio del Congreso Eucaristico como <<contrapartida>> por su remocion, para que se encontrara con la madre de Camilo Torres (57). De los grupos llegaba, finalmente, la peticion de extender la revolucion tambien a Italia (<<dentro de nuestro Viet-nam>> y siguiendo el modelo de Guevara), aunque no todos compartian la eleccion de la violencia como instrumento preferente para la accion politica. Los militantes del grupo del Centro Ricerche e Studi de Udine, por ejemplo, se disociaban de la peticion de un publico repudio al papa y rechazaban la adopcion de la violencia como metodo de accion politica (58). A ellos les respondian los editorialistas del grupo Presenza de Bolonia, encargados de la revista:
      Conviene distinguir la postura <<no violenta>>, que debe ser una
   constante en el hombre, de la eleccion politica particular que
   puede llevar a la guerrilla y a la revolucion; y esta ultima
   eleccion, justamente por ser una eleccion politica, no la avalamos
   con ningun apoyo doctrinal o teologico [...] La eleccion esta clara
   entre capitalismo y socialismo y no admite vias intermedias (el
   reformismo es sustancialmente neocapitalismo) [...] No tenemos
   ninguna intencion, al hacer estas afirmaciones, en profundizar en
   los datos eclesiasticos, porque es suficiente para expresar el
   disenso el hecho de ser hombres conscientes y razonables. Es en el
   plano de la accion temporal donde disentimos y rechazamos la obra
   de la jerarquia. No podria ser de otro modo: hoy la jerarquia se
   esta significando cada vez mas en el plano politico y temporal y
   cada vez menos en el plano religioso y autenticamente eclesial.


Concluia el documento sobre el problema de la relacion con la Iglesia:
      Ser iglesia hoy, para nosotros, no es ya un discurso que debe
   hacerse con citas de los textos pontificios rozando los limites de
   la ortodoxia (y mas bueno es el que consigue ser <<vanguardista>> sin
   llegar a heretico), sino una vida que debe llevarse de un modo
   comunitario en la unica profundidad autentica que es la de las
   relaciones humanas [...] Misterio en su etimologia significa
   callar. Callar, porque es distinto el lenguaje y la presencia de
   Dios, del lenguaje y la presencia del hombre; y tambien la iglesia,
   para reconocer la existencia de Dios, debe ser fiel a la ley
   paulina, segun la cual es necesario morir para que Cristo viva
   (59).


La justificacion de la violencia por parte del grupo bolones no tenia fundamentos religiosos, sino politicos. No reconocia a la Iglesia el papel de maestra y no buscaba en la doctrina (ni siquiera en la del Concilio) una justificacion de tipo religioso. La leccion que llegaba del continente latinoamericano contribuia a reforzar las convicciones de quien veia en el Concilio y en la pastoral sobre la <<Iglesia pobre>> un mensaje de liberacion no solo del pecado, sino tambien del sistema economico y politico que por aquel entonces era objeto de una contestacion cada vez mas radical y amplia. El empuje revolucionario, ligado a una vision historica de la fe, planteaba, por otro lado, el problema de la legitimidad evangelica de la violencia contra la opresion, con toda una serie de implicaciones que afectaran en los anos siguientes al problema de las relaciones con la lucha armada en Italia (60). Por otra parte, aunque no es posible ofrecer una estimacion del fenomeno, sabemos que en muchos casos militantes provenientes de mundo catolico desembarcaron en las formaciones politicas de izquierdas abandonando totalmente la militancia religiosa (Potere Operaio, Il manifesto y Lotta Continua) (61). Para aquellos que preferiran adoptar un perfil alternativo, encontraran su lugar en Cristiani per il socialismo, movimiento nacido en Chile, en 1971, cuya seccion italiana se inauguraba en el congreso de Bolonia de 1973.

El analisis de este punto nos llevaria muy lejos. Basta con decir que en la primera mitad de los anos setenta las posiciones se harian cada vez mas articuladas con el nacimiento de nuevas revistas que actuarian como nexos de union como Lettere, Idoc-internazionale y Com (mas tarde Com-Nuovi Tempi, nacida de la fusion con la revista valdense dirigida por Giorgio Girardet (62)) y nuevos movimientos como el 7 novembre 1971, evolucion del grupo europeo de los <<sacerdotes solidarios>> que, despues de la primera reunion en Coira, se habia reunido en Roma en octubre de 1969 a la vez que se celebraba la reunion del Sinodo de Obispos (63). Inspirados en la retorica de don Giulio Girardi, los Cristiani per il socialismo aun estando en primera fila en las batallas por el referendum sobre el divorcio de 1974 y la abolicion del Concordato, no se contentaron solo con una reforma de la Democracia Cristiana o su disolucion, sino que, en cuanto cristianos y militantes de izquierdas, pretendieron dirigir los creyentes hacia una lectura materialista y revolucionaria de la Biblia y hacia lugares de enfrentamiento social con la posibilidad de una confluencia de objetivos con los grupos extraparlamentarios. El tema de la reforma de la Iglesia estara siempre presente, aunque a veces quedara en un segundo plano por la desconfianza en un cambio desde arriba: en este sentido, piensese en los efectos de la proclamacion den nuevo Credo en junio de 1968 contra las vanguardias teologicas internacionales; o al schock causado por la condena de los anticonceptivos en la Humanae vitae (64); o las nuevas intervenciones represivas (incluso con la ayuda de las fuerza publica como en los casos de Gioiosa Jonica y Conversano) en detrimento de personajes senalados como Girardi, Gerardo Lutte y Ivan Illich y de exponentes de algunas comunidades como don Marco Bisceglia de Lavello y don Giovanni Franzoni de la comunidad de San Pablo en Roma (65). Pero sobre todo, la relacion con la Iglesia institucional se hara cada vez mas debil, con un discurso que alimentaba voluntariamente la ambiguedad de un movimiento que no se definia socialista en cuanto cristiano, sino que sostenia el cristianismo como un elemento revolucionario de tipo socialista, llevando, de esta manera, hasta sus ultimas consecuencias las contradicciones que se han intentado poner de manifiesto en esta reconstruccion de los hechos (66).

CONCLUSIONES

Como se desprende de la bibliografia y de las actas de los encuentros nacionales, en los anos 70 la red de las comunidades de base tratara de resolver los problemas ideologicos que hemos analizado acercandose lentamente tambien al mundo catolico oficial (67). En esta perspectiva mas amplia, las experiencias de los cristianos por el socialismo y de las comunidades de base pueden considerarse como dos resultados diversos, aunque afines, de aquella fase de radicalizacion iniciada en el bienio 1968-1969: dos intentos de conjugar una renovada vision de la fe (y de la presencia en la Iglesia) con una nueva concepcion de la militancia politica que encontraba en la <<nueva izquierda>> la consigna para un cambio radical de la sociedad: en los dos casos, como ha sido dicho, no sin continuas laceraciones y herencias del mito de la cristiandad. ?Como era posible, por otra parte, teorizar la autonomia politica de la eleccion de las clases con la busqueda de una <<correspondencia>> de esta ultima con un compromiso de fe? ?Como se puede conjugar a la vez el amor cristiano y la tentacion de la violencia revolucionaria? De este imaginario, radical, minoritario, pero fuertemente performativo, se ha tratado de mostrar cual era su relacion con la transformacion en acto del catolicismo italiano. Desde este punto de vista, el concepto mismo de <<politica>> necesita ser declinado de diversas maneras (piensese, por ejemplo, en el debate eclesiologico entre defensores del apostolado jerarquico y los movimientos), asi como han sido diversas las modalidades con las cuales los catolicos han tomado parte en las contestaciones: como estudiantes, como trabajadores, como militantes; como creyentes y como ciudadanos que forman parte de un nuevo imaginario generacional de caracter antiautoritario de por si extrano a las cuestiones tratadas por el Vaticano II (68). Sin embargo, justamente en el debate-choque sobre la recepcion politica del Vaticano II se ha jugado una partida fundamental en el mundo catolico que afectaba al caracter de fondo del sistema republicano, la presencia de los catolicos en la sociedad politica, la necesidad, expresada tambien a traves de lenguaje marxista-revolucionario, de una cambio de las estructuras sociales y politicas en una fase de transformacion profunda y de secularizacion cultural que habia de hecho obligado a los catolicos italianos a un papel de minoria en la sociedad. En este contexto el 68 ha representado un segundo momento de aceleracion y modificacion de los caracteres del enfrentamiento, generando nuevas alianzas y nuevas complicaciones en el modo de vivir la relacion entre fe y politica, dos elementos sustancialmente inescindibles en el analisis de la nueva izquierda catolica de los anos sesenta y setenta.

DOI 10.15581/007.28.97-120

Alessandro SANTAGATA

Universita di Roma Tor Vergata

santaga.alessandro@gmail.com

(1) El presente articulo representa la reelaboracion en forma mas extensa de la conferencia dictada en el congreso <<La rivoluzione del Concilio. La contestazione cattolica degli anni Sessanta e Settanta>>, Turin, 17-18 de noviembre de 2016. Las actas del congreso han sido publicadas con el titulo de Silvia INAUDI y Marta MARGOTTI (eds.), La rivoluzione del Concilio. La contestazione cattolica negli anni: sessanta esettanta, Studium, Roma, 2017, pp. 53-69.

(2) Cfr. Denis PELLETIER, La crise catholique. Religion, societe, politique, Paris, 2002; Denis PELLETIER y Jean-Louis SCHLEGEL (eds.), A la gauche du Christ. Les chretiens de gauche en France de 1945 a nos jours, Paris, 2012.

(3) Gerd-Rainer HORN, The Spirit of Vatican II. Western European Progressive Catholicism in the Long Sixties, Oxford, 2015.

(4) Cfr. Daniela SARESELLA, Il <<dissenso>> cattolico, en Marco IMPAGLIAZZO (eds.), La nazione cattolica. Chiesa e societa in Italia dal 1958 a oggi, Milano, 2004, pp. 265-290.

(5) La contestazione cattolica. Movimenti, cultura epolitica dal Vaticano II al '68, Roma, 2016.

(6) Cfr. Guido VERUCCI, Il dissenso cattolico in Italia, en Studi Storici, 1 (2002), pp. 221-239.

(7) Para una vision atenta al largo periodo cfr. Giovanni MICCOLI, Chiesa e societa in Italia dal Concilio Vaticano I (1870) alpontificato di Giovanni XXIII, en Storia d'Italia, vol. V/2, Torino, 1973, pp. 1493-1548.

(8) Sobre el concepto de <<recepcion conciliar>> cfr. Gilles ROUTHIER, Il Concilio Vaticano II. Recezione ed ermeneutica, Vita e Pensiero, Milano, 2007; Christoph THEOBALD, La reception du Concile Vatican II. Acceder a la source, Paris, 2009. Sobre el Concilio <<como evento>> vease Giuseppe ALBERIGO, Fedelta e creativita nella ricezione del Concilio Vaticano II, en ID., Transizione epocale. Studi sul Concilio Vaticano II, Bologna, 2009, pp. 47-69.

(9) Sobre la impronta de Maritain en la historia politica italiana, cfr. Pietro SCOPPOLA, La <<nuova cristianita>> perduta, Roma, 1985.

(10) Icristiani e la vita pubblica (16 de enero de 1968), en Enchiridion Cei. Decreti, dichiarazioni, documenti pastorali per la Chiesa italiana (1954-1972), Bologna, 1985, pp. 481-490.

(11) Para un cuadro de conjunto, cfr. Mario CASELLA, L'azione cattolica nell'Italia contemporanea (19191969), Roma, 1992.

(12) Cfr. Mario CASELLA, Gli Statuti generali dell'Azione cattolica italiana (1923-1969), en Ernesto PREZIOSI (eds.), Gli Statuti dell'Azione cattolica italiana, Roma, 2003, pp. 15-95.

(13) Entendido como el apoyo dado a un partido politico por parte de organizaciones obreras, culturales, sociales, no integradas organicamente en dicho partido.

(14) Para trazar un marco del asunto, cfr. Maria Cristina SERMANNI, Le ACLI alla prova della politica (1961-1972), Napoli, 1986.

(15) He reconstruido el debate sobre el Concilio en la Democracia Cristiana en <<I cattolici italiani nei tempi nuovi della cristianita>>. La DC e la ricezione politica del Vaticano II: alle origini del Sessantotto cattolico, en Mondo contemporaneo, 3 (2013), pp. 39-71.

(16) Un eficaz vision de conjunto en la reconstruccion periodistica de Roberto BERETTA, Cantavamo Dio e morto. Il '68 dei cattolici, Casale Monferrato (AL), 2008.

(17) Mario CUMINETTI, Il dissenso cattolico in Italia, Milano, 1983, pp. 125- 129. Su posicion estaba avalada por las observaciones de Carlo Falconi, periodista y observador atento del mundo catolico, que habia visto en los grupos la antecamara de la contestacion del mayo del 68, y tambien por algunas investigaciones realizadas en el bienio 1969-1970 por Marco Boato, don Arnaldo Nesti, don Vittorino Merinas y Nando Fabro: Carlo FALCONI, La contestazione nella Chiesa, Milano, 1969; Marco BOATO, Contro la Chiesa di classe, Venezia, 1969; Vittorino MERINAS, Dossier sulla contestazione, Torino, 1969; Arnaldo NESTI, L'Altra Chiesa in Italia, Milano, 1970; Nando FABRO, I cattolici e la contestazione in Italia, Fossano, 1970. Vease tambien, Giovanni BIANCHI, L'Italia del dissenso, Brescia, 1968; Ernesto ROTELLI, Igruppi spontanei del '68, en Lorenzo Bedeschi, Luigi ACCATTOLI (eds.), Icristiani nella sinistra. Dalla Resistenza a oggi, Roma, 1976, pp. 184-198.

(18) Franco FERRARESI y Franco ROSITI et al., La politica dei gruppi. Aspetti dell'associazionismo politico di base in Italia dal 1967 al 1969, Milano, 1970.

(19) Para una reconstruccion del debate en las revistas catolicas, cfr. Daniela SARESELLA, Dal Concilio alla contestazione. Riviste cattoliche negli anni del cambiamento 1958-1968, Brescia, 2005, pp. 416438. Una panoramica sobre los trabajos del congreso en I gruppi spontanei e il ruolo politico della contestazione, Milano, 1969, p. 5; Convegno nazionale dei <<gruppi spontanei>> sull'unita della sinistra, en Adista, 3 (30 de noviembre de 1967). Bedeschi ha sido uno de los interpretes de la epoca postconciliar en Cattolici e comunisti, Milano, 1974. Segun Gianluigi Degli Esposti, que habia seguido los trabajos como corresponsal de la revista bolonesa Il Mulino, el rechazo a las candidaturas habia sido una importante demostracion de madurez (Cattolici del dissenso o cattolici dell'attesa?, en Il Mulino, 12 (diciembre de 1967, pp. 1059-1063). La revista florentina Politica (relacionada con la izquierda democristiana) sin embargo, se mostraba mas critica con los resultados del congreso y temia el riesgo de que rompiendo el dialogo con los partidos y los grupos se les estuviera condenando a ser los <<gitanos de la politica>> (Franco BIAGINI, Violenza e non violenza, en Politica, n. 23, diciembre de 1967, p. 6).

(20) En el primer numero de la revista de los grupos espontaneos, Collegamenti, aparece el comunicado del Consejo presbiteral de la diocesis de Ravena, en el cual se tomaba partido contra la propuesta de un documento electoral. La fine di un compromesso, en Collegamenti, 1-3 (enero-marzo de 1968), pp. 24-25.

(21) La funcion de coordinacion era desarrollad tambien por otras dos revistas: Settegiorni, cercana a la izquierda democristiana de Carlo Donat-Cattin, y la neonata Adista, la agencia de informacion periodistica <<sobre el mundo catolico sobre las realidades religiosas>>, creada en Roma en 1967 (con el apoyo del Pci) por Franco Leonori y Adriano Ossicini. Sobre la historia de la revista, vease su numero monografico Adista. 40 anni di informazione <<altra>> 1967-2007, 27-28 (5 abril de 2008).

(22) Una relacion detallada de la intervencion de Dorigo en Bologna: prima tappa dell'associazionismo spontaneo per una nuova sinistra, en Questitalia, 118-119 (enero-febrero de 1968), pp. 15- 20. Sobre el desarrollo de los trabajos vease la reconstruccion de Nando FABRO, I cattolici e la contestazione..., op. cit., pp. 61-67.

(23) Sobre la historia de la revista veneciana, cfr. Francesco SIDOTI, <<Questitalia>> e la polemica sui temi dell'organizzazione politica dei cattolici, en Sergio RISTUCCIA (eds.), Intellettuali cattolici tra riformismo e dissenso, Milano, 1975, pp. 165-219; Marcello VIGLI, <<Questitalia>>. Una via cattolica alla laicita, en Lucia CECI, Laura DEMOFONTI (eds.), Chiesa, laicita e vita civile. Studi in onore di Guido Verucci, Roma, 2005, pp. 419-434.

(24) El documento se publica en apendice al volumen I gruppi spontanei..., op. cit., pp. 124-130. Sigue un elenco de 73 grupos firmantes con fecha 31 de octubre de 1968. Questitalia hacia publico el comite organizativo del cual formaban parte, aparte de la revista veneciana, los siguientes circulos: Amici di Questitalia (Torino); Persona e comunita (Varese); San Bonifacio (San Bonifacio, Verona); Don Milani (La Spezia); Portico (Modena); J. Maritain (Rimini); Persona e comunita (Lucca); Resistenza (Ancona); Lorenzo Milani (Recanati, Macerata); Esprit (Pescara); Nuova sinistra (Salerno); Basilicata (Matera); F. L. Ferrari (Messina). Sobre este punto cfr. Giambattista sciRE, La democrazia alla prova. Cattolici e laici nell'Italia repubblicana degli anni cinquanta e sessanta, Roma, 2005, p. 227.

(25) Editoriale, en Collegamenti, 1-3, op. cit., pp. I-II.

(26) En el primer elenco figuran mas de 50 siglas: Entre ellas: Impegno politico (Abbiategrasso, Milano); Resistenza (Ancona) Testimonianze Minime (Alessandria); Comunita (Asti); Societa nuova (Arezzo); Gruppo giovanile borettese (Boretto, Reggio Emilia); Teatro studio citta di Bologna, I Tralci, M. Sarti (Bologna); De Gasperi (Brescia); Esprit (Chieti); Il Leonardo (Correggio nell'Emilia, Reggio Emilia); Nuovi incontri (Finale Emilia, Modena); Presenza operaia, Kairos (Firenze); Persona e comunita (Gallarate, Varese); Tendenza (Imola, Bologna); Esprit (Lanciano, Chieti); Don Milani (La Spezia); Persona e comunita (Lucca); Papa Giovanni (Livorno); Francesco Luigi Ferrari (Messina); Carlo Perini, G. Puecher, Centro di cooperazione internazionale (Milano); Gruppo lavoratori cristiani (San Donato Milanese, Milano); Il Portico (Modena); N. Pistelli (Palermo); Esprit (Pescara); Il Gotico (Piacenza); Fermento nuovo (Piangipane di Ravenna); Cenacolo (Salerno); Iprovinciali (Sarzana, La Spezia); Gruppo di ricerca (Palmi, Reggio Calabria); Nuovo impegno (Pisa); Centro di documentazione, Studi sociali, Cineforum (Pistoia); Dialoghi (Ravenna); Il Risveglio, Alternative (Reggio Emilia); Jacques Maritain, Astrolabio (Rimini); Centro studi suiproblemi dell'uomo e della societa di oggi, Pantheon, Ozanam, Ora sesta (Roma); Centro di documentazione (Torino); Persone e comunita (Varese), Centro S. Bonifacio (Verona).

(27) El texto de la carta esta reproducido integralmente en Marco BOATO, Contro la Chiesa..., op. cit., pp. 85-87. El 25 de diciembre de 1967 el grupo habia enviado una carta abierta al papa despues de su encuentro, dos dias antes, con el presidente americano Lyndon Johnson (Lettera aperta al papa sull'inconttro con il presidente Johnson, en Contro la Chiesa ..., op. cit., pp. 103-104).

(28) La carta esta reproducida integramente en Il tetto, 25 (febrero de 1968), pp. 3-6.

(29) Lettera aperta del gruppo <<Mounier>> ai vescovi d'Italia sulle compromissioni del magistero gerarchico in materia politica, en Marco BOATO, Contro la Chiesa ..., op. cit., pp. 61-62.

(30) Matrimonio, morale e regolazione delle nascite, ibid., pp. 87-97.

(31) Sobre este episodio cfr. Maria BOCCI, Un problema di identita? Alle origini della contestazione studentesca all'Universita Cattolica, en Marco INVERNIZI, Paolo MARTINUCCI (eds.), Dal <<centrismo>> al Sessantotto, Milano, 2007, pp. 142-228.

(32) Se anadian a la lista otros 49 grupos, cfr. Collegamenti, 6 (mayo-junio de 1968), pp. 4-6.

(33) Ademas del Maritain, los circulos Presenza, Il Leonardo y Alternative.

(34) Decia uno de los pasajes mas incendiarios de la carta: <<Hoy, despues del Concilio, aun es posible oir decir (con tono autoritario y de cruzada) que discutir el discutible llamamiento de los obispos a la unidad politica de los catolicos es, por parte de los catolicos, 'anteponer su magisterio al de la Iglesia docente, es decir, a los obispos'. ?Es posible callar leyendo en el Observatore Romano que los laicos pueden discutir libremente un documento politico de la CEI mientras no se declaren catolicos?>>.

(35) L'Osservatore romano e i casi Albani e Corghi nelle valutazioni di alcuni gruppi, en Marco BOATO, Contro la Chiesa ..., op. cit., pp. 100-102.

(36) Ilpericolo di un'involuzione post-conciliare in un manifesto sottoscritto da numerosi gruppi, en Collegamenti, 6 (mayo de 1968), pp. 28-29.

(37) A qualcuno e dispiaciuto, en Collegamenti, 1-3 (enero-marzo de 1968), pp. 31-34.

(38) Collegamenti, 8 (julio de 1968), pp. 64-66.

(39) En mayo de 1968 Dorigo concedia una larga entrevista al periodico del Psiup, Il Mondo nuovo, en el cual explicaba como, despues de Bolonia, los grupos habian perdido su identidad confesional y se decantaban exclusivamente por el juego politico como organizaciones de ciudadanos comprometidos. Sobre la cuestion del voto, despues de que en el curso de los trabajos asamblearios se habia tratado de la posibilidad de votar con voto en blanco, Dorigo preveia que la mayoria de los militantes votarian o por el Psiup o por el Pci con el objetivo de promocionar su transformacion. Wladimiro DORIGO, Cattolici e nuova sinistra, en Mondo nuovo, 19 (12 de mayo de 1968), p. 11. Citado por Daniela SARESELLA, Dal Concilio alla ..., op. cit., pp. 440- 441.

(40) Cfr. Nando FABRO, I cattolici e la contestazione ..., op. cit., p. 68.

(41) Como refiere Collegamenti, las Assemblee di lavoro e sperimentazione politica habian nacido despues de algunos encuentros en la primera mitad del ano entre Corghi, Danilo Zolo, Giorgio Giovannoni y Nando Fabro. Nascono le assemblee di lavoro politico, en Collegamenti, 10 (septiembre de 1968), pp. 52-54. Para Questitalia (125-126, agosto-septiembre de 1968, pp. 115- 117), a pesar de que habia sido preparada por el mismo Pci, la asamblea habia mostrado la madurez del movimiento y su autonomia frente a los partidos. Diverso era, sin embargo, el juicio de Nando Fabro del Gallo, el cual temia el riesgo de que el extremismo de Dorigo alejara a los grupos de las masas obreras (12, diciembre de 1968, p. 17).

(42) En la ciudad universitaria se habia verificado en 1966 una de las primeras ocupaciones de un Ateneo, y en el movimiento estudiantil estaba activo un fuerte componente catolico representado por Paolo Sorbi y Marco Boato. En ese milieu madurara, en marzo de 1968, la decision de llevar la protesta a la Iglesia interrumpiendo la predicacion de la homilia del predicador franciscano, conocido por sus posiciones tradicionalistas. Gottardi, cercano a las posturas de los obispos reformadores, estigmatizaba la iniciativa como un acto de violencia politica, extrano a la recepcion del Vaticano II. Le respondia el circulo Mounier de Verona con un documento muy duro. Entre las revistas catolicas los estudiantes de Trento recibian la solidaridad de Settegiorni, Adista e Collegamenti (5, abril de 1968, pp. 1-5). Para la documentacion sobre el suceso, cfr. Contro la chiesa ..., op. cit., pp. 34-40. Cfr. Roberto BERETTA, Illungo autunno. Controstoria del Sessantotto cattolico, Milano, 1998, pp. 74-81. En el mes de septiembre se producia la ocupacion de la catedral de Parma por parte del grupo Giovento studentesca de los Protagonisti (que formaba parte del network de Collegamenti). Se trata del episodio mas famoso de una protesta que cambiaba las formas de la contestacion estudiantil. Para la documentacion sobre el hecho,

cfr. I PROTAGONISTI, Cattedrale occupata, Firenze, 1969; Contro la chiesa ..., op. cit., pp. 77-83; Roberto BERETTA, Il lungo autunno ..., op. cit., pp. 146-155.

(43) Editoriale, en Collegamenti, 7 (junio de 1968), pp. 1-3.

(44) Segun las cifras de los organizadores, estaban presentes alrededor de 600 personas, representando a 68 grupos. En el documento final se ratificaba la eleccion del metodo asambleario, el rechazo de la delegacion y el objetivo de forma una <<nueva izquierda>>. Recorriendo el documento, las unicas referencias a la religion eran la declarada oposicion al <<autoritarismo eclesial>> y la lucha contra <<el connubio concordatario>> entre poder politico y poder religioso. Para las actas cfr. I gruppi spontanei ..., op. cit., pp. 103-107. Para la cronica y el comentario a la asamblea, cfr. Assemblea nazionale dei gruppi spontanei di impegno politico per una nuova sinistra, en Collegamenti, 11 (diciembre de 1968), pp. 7-13.

(45) En el curso del ano 1969, a pesar de haber superado los 300 circulos inscritos no se convocaron mas encuentros nacionales de la Asamblea nacional de los grupos. A esto hay que anadir que los grupos adheridos a la Assemblea di impegno politico-culturale eran solamente una minoria, la mas visible, de los circulos existentes. Escribe Fabro: <<en 1966 y en 1967 se hablaba de 1000 e incluso de 2000 grupos. De los datos se desprendia, en febrero de 1969, que solo una minoria de los grupos era consciente de la necesidad de un nexo de union, en vistas a un conocimiento reciproco y a una eventual presencia y accion comun [...] La mayoria de los grupos--al menos 600--parecian orientados a vivir a su aire, cada uno como un grupo de opinion. Nando FABRO, I cattolici e la contestazione ..., op. cit., p. 94. Fabro se refiere al Anagrafe dei gruppi, en Collegamenti, 12 (febrero de 1969), pp. 1-11.

(46) Editoriale, en Bollettino di collegamento fra comunita cristiane in Italia, 1 (mayo de 1969), pp. 1-3. En el indice, colocado al final del primer numero, figuraban cerca de 22 adherentes. Entre ellos: Assemblea ecclesiale e Centro San Ferdinando (Milano); Movimento <<S. Camillo>>; Il Cenacolo (Salerno); Centro di collegamento (Roma); las dos comunidades de Casale Monferrato referentes a don Aldo Ferrarino y a don Pier Cesare Bori; Mounier (Verona); Protagonisti (Parma), Isolotto, Peretola, Resurrezione (Florencia); Vandalino (Turin); Chiesa povera (Rimini); Centro Studi e Dialoghi (Ravena).

(47) Roberto SCIUBBA y Rossana SCIUBBA PACE, Le comunita di base in Italia, Roma, Coines, 1976, II, pp. 11-23.

(48) Sulla storia delle comunita cfr. Roberto SCIUBBA, Rossana SCIUBBA PACE, Le comunita di base ..., op. cit.; Rafael J. KLEINER, Gruppi di base nella Chiesa italiana. Obiettivi e metodi di lavoro, Assisi, 1978; Massa e Meriba. Itinerari di fede nella storia delle comunita di base, Torino, 1980; Fausto PERRENCHIO, Bibbia e comunita di base in Italia. Analisi valutativa di un'esperienza ecclesiale, Roma, 1980; Massa e Meriba. Itinerari di fede nella storia delle comunita di base, Torino, 1980; Filippo GENTILONI, Marcello VIGLI (eds.) Chiesa per gli altri. Esperienze delle CDB italiane, Roma, 1985.

(49) Sobre la historia de las dos comunidades y sobre la bibliografia de referencia reenvio a mi libro La contestazione cattolica ..., op. cit., pp. 236-251.

(50) Giuseppe DE ROSA, Il <<catechismo>> dell'Isolotto, en La Civilta Cattolica, 2845 (4 enero de 1969), pp. 30-40. Sobre la experiencia de Isolotto y sobre don Mazzi contamos con una amplia bibliografia. Cfr. Christian DE VITO, Mondo operaio e cristianesimo di base. L'esperienza dell'Isolotto di Firenze, Roma, 2011. Entre los acervos de fuentes: Centro Documentazione Pistoia, L'Isolotto e il popolo di Dio. Cronologia dei fatti. Documenti, lettere su l'Isolotto e il Popolo di Dio, Milano, 1969; Comunita dell'Isolotto, Isolotto 1954-1969, Roma-Bari, 1969; Comunita dell' Isolotto, Isolotto sotto processo, Roma-Bari, 1971; Comunita dell'Isolotto, Liberarsi e liberare, Pisa, 1973. En cuanto a las memorias: Enzo MAZZI, Cristianesimo ribelle, Roma, 2008; Idem, La forza dell'esodo, Roma, 2001; Idem, Il valore dell'eresia, Roma, 2010. Un guia del archivo historico de la comunidad en: http:// www.comunitaisolotto.org/Archivio/Archivio.htm.

(51) Enzo FRANCHINI, La prima assemblea delle comunita ecclesiali spontanee, en Il Regno, 188 (1 de octubre de 1969), pp. 370-371. Veanse tambien los analisis de Arnaldo Nesti y de Enzo Bianchi referidos en Mario CUMINETTI, Ildissenso cattolico ..., op. cit., pp. 191-193.

(52) Fausto PERRENCHIO, Bibbia e comunita ..., op. cit., pp. 33-34.

(53) Sobre Bose cfr. Servitium, 3 (marzo 1969), pp. 679-686. Mario TORCIVIA, Il segno di Bose, Casale Monferrato, 2003. Sobre la historia de San Egidio cfr. Andrea RICCARDI, Sant'Egidio, Roma e il mondo. Colloquio con J.-D. Durand e R. Ladous, Cinisello Balsamo, 1997. Sobre las experiencias de Casale Monferrato, cfr. Pier Cesare BORI, cv, Bologna, 2012, pp. 67-89.

(54) Nando FABRO, Un incontro di gruppi a Valenza Po, en Il gallo, 12 (diciembre de 1969), pp. 1415. Otro encuentro de este tipo se desarrollo en Bose del 28 al 30 de diciembre de 1969 con Bori, Bianchi e Enzo Balducci. Una cronica en Un incontro di gruppi ecclesialipiemontesi, en Testimonianze, 120 (diciembre de 1969), pp. 909-920.

(55) Daba noticia de ello, Note di cultura, 39-40 (junio-julio de 1968), pp. 383-410.

(56) Collegamenti, 8 (julio de 1968), pp. I-IV. Vease tambien, Documentazione <<speciale sulla Colombia>>, ibid., pp. 1-63.

(57) Corrado CORGHI, Lettera al cardinale Giacomo Lercaro legato pontificio al Congresso eucaristico di Bogota, ibid., p. 15. Algunos de estos documentos y cartas contra el papa han sido publicados en Contro la chiesa ..., op. cit., pp. 488-496.

(58) Del <<Centro Ricerche e Studi>> (Redazione di Udine-Sez. Documentazione), en Collegamenti, 9 (agosto de 1968), pp. I-III.

(59) Ibid., pp. III-viI.

(60) Cfr. Guido PANVINI, Cattolici e violenza politica. L'altro album di famiglia del terrorismo italiano, Venezia, 2014.

(61) Un perfil en Angelo VENTRONE, Vogliamo tutto. Perche due generazioni hanno creduto nel mito della rivoluzione 1960-1988, Roma-Bari, 2012.

(62) Sobre los movimientos evangelicos y la nueva izquierda, cfr. Gabriele DE CECCO, Fede e impegno politico. Unpercorso nelprotestantesimo italiano, Torino, 2011.

(63) Cfr. Carlo CROCELLA, Una singolare espressione del dissenso cattolico negli anni Settanta: il movimento <<7 novembre 1971>>, en Camillo BreZZI (eds.), Democrazia e cultura religiosa. Studi in onore di Pietro Scoppola, Bologna, 2002, 447-457.

(64) Vease la carta de algunos grupos en favor de los metodos anticonceptivos (Persona e Comunita de Roma y los grupos locales de Lucca, Milano y Varese y La Spezia) y el ataque a la enciclica del grupo Presenza en Contro la chiesa ..., op. cit., pp. 503-504, 117-120.

(65) Cfr. La contestazione cattolica ..., op. cit., pp. 221-223, 244.

(66) Sobre la historia de Cristianos por el socialismo, cfr. Jose RAMOS REGIDOR y Aldo GECCHELIN (eds.), Cristiani per il socialismo. Storia, problematiche e prospettive, Milano, 1977; Giancarlo MILANESI, Identita religiosa e impegno politico nei <<Cristiani per il socialismo>>, en Religione e politica. Il caso italiano, Roma, 1976, pp. 160-166.

(67) Un momento importante sera el iv Congreso nacional de Napoles (23-25 de abril de 1977), en el cual el movimiento decidira separar el elemento espiritual de la accion politica. Cfr. Luigi ACCATTOLI, Le comunita di base, en Chiesa in Italia 1975-1978, Brescia, 1978, pp. 158-165; Fausto PERENCHIO, Bibbia e comunita ..., op. cit., pp. 33-34; Mario CUMINETTI, Il dissenso cattolico ..., op. cit., pp. 250-261.

(68) Para una vision de conjunto, cfr. Aldo AgosTI, Luisa passerini y Nicola TRANFAGLIA (eds.), La cultura e i luoghi del '68, Milano, 1991 y la mas reciente reconstruccion de Marcello FLOREs y Alberto DE BERNARDI, Il Sessantotto, Il Mulino, 2003; Anna BRAVO, A colpi di cuore. Storie del '68, Roma-Bari, 2008.
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Author:Santagata, Alessandro
Publication:Anuario de Historia de la Iglesia
Date:Jan 1, 2018
Words:11956
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